Текст книги "Аксиомы религиозного опыта"

Итак, граница между духовностью и недуховностью отнюдь не совпадает с границей между внешним и внутренним миром. Ибо, с одной стороны, внешний пространственный мир имеет свою сокровенную, открывающуюся человеку духовность. С другой же стороны, внутренний мир человеческой души имеет свою недуховность, преодоление которой задано человеку. Это задание указывает первую и основную цель человеческой культуры: без духовного созерцания все хозяйственные и технические достижения оказываются лишь опасностями и соблазнами. Именно поэтому можно было бы сказать: истинный культурный прогресс человечества немыслим без религиозного очищения души.

Недуховность человека обычно усматривается в его «страстности» и «грешности». Долгое исследование этой проблемы привело меня к выводу, что в основании обоих этих недостатков лежит религиозно-духовная пошлость людей и что для преодоления как «страстности», так и «грешности» необходимо, прежде всего, отверзание духовного ока и очищение религиозного акта: ибо невидящий Бога и Его лучей пребудет до конца в своей страстности и грешности.

Условимся, прежде всего, о том, чтò следует понимать под человеческой «страстью». С точки зрения психологической, страстью называется всякое интенсивное влечение человека, независимо от того содержания, которым оно наполнено, и от того предмета, на который оно направлено. В этом влечении участвуют и чувства, – то пассивные аффекты, то активные эмоции, – и желания, – то получающие форму сознательно-разумного воления, то теряющиеся в бесформенности безразумного вожделения (прихоти, похоти), – и представления, – то мечтательно-отвлеченные и одухотворенные, то осязательно-конкретные и чувственные. При таком описательном понимании становится понятно, что страсти могут быть благородные и низменные, духовные и противодуховные, творческие и разрушительные. И великие отшельники православного Востока имели основание устами Макария Великого описать истинную религиозность человека как страстное влечение души к Богу. Так, человек «молитвой воспламеняется к божественной приверженности и пламенному желанию»,[127]127
  Добротолюбие. I, 215.


[Закрыть] он «вступает в общение»… «с вожделенным Святым Духом»;[128]128
  Там же, 224.


[Закрыть] он «отдается в плен вожделению и любви, всецело устремляясь к Христу, и вожделевает получить те неизглаголенные блага, какие созерцает духом». Такие люди «желают единой любви Небесного Царя, с великим вожделением Его Единого имея пред очами»;[129]129
  Там же, 225; ср. у Исихии Иерусалимского. Там же, II, 202; у Нила Синайского. Там же, II, 214; у Ефрема Сириянина. Там же, II, 375, 433, 464; у Аввы Дорофея. Там же, II, 631; и у других.


[Закрыть] они «сильно и ненасытно вожделевают духовного озарения», испытывают «ненасытимость небесного» (или «духовного») «желания», «безмерную и ненасытимую любовь к Господу», они «не могут насытиться благодатными тайнами» и «возбуждают в себе пламенное стремление»[130]130
  Добротолюбие. I, 229.


[Закрыть] к Богу… – Трудно было бы полнее и точнее описать религиозную интенцию как страстное состояние души, как интенсивное влечение, поглощающее чувство, волю и воображение человека.[131]131
  Аналогичные описания находим у западноевропейских аскетов и мистиков. См. у Н. Арсеньева. Жажда подлинного бытия.


[Закрыть] Можно было бы просто установить, что подлинное и цельное преодоление недуховности дается только людям страстно взыскующим Бога, т. е. способным наполнить свое чувство, свое желание и воображение божественными содержаниями. И это утверждение соответствовало бы вполне евангельскому слову: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всем разумением твоим» (Мф 22:37), или еще «всею силою твоею» (Мк 12:30,33; Лк 10:27).[132]132
  По-гречески строение этого акта передается словами: «καρδιά», «ψυχή», «διάνοια», Мф 22:37; у Марка, прибавлено «ἰοχύς» и «ούνεσις»; «ἰοχύς» упоминается и у Луки 10:27; у Матфея – с предлогом «ἐν», выражающим как бы «местонахождение» любви, «объем» ее: в сердце, в душе, в помышлении; у Марка и у Луки – с предлогом «ἐξ», обозначающим «источник» и «орган» любви – из цельного сердца, из цельной души, из цельного помышления, из всей силы, из всего разумения.


[Закрыть] Здесь все перечислено, чтобы обозначить цельность, полноту, беззаветность, всеохватывающую силу и интенсивность верного религиозного акта, т. е. его духовную страстность и жизненную героичность.

Это означает, что страстность не может отметаться вовсе и что у нее есть надлежащие, верные, желанные и даже необходимые обличия. Мало того: этот верный вид страсти и составляет «первоначальную» и «чистую» природу нашей души. Макарий Великий пишет: «чуждое для естества нашего – вредные страсти, – становятся через привычку как бы нашей природой; и опять необычайным же даром Духа надлежит изгнать из нас сие чуждое и восстановить нас в первоначальную чистоту».[133]133
  Добротолюбие. I, 198. Феофан Затворник переводит не «чуждое», а «странное», что по смыслу одно и то же.


[Закрыть] У аввы Исайи читаем: «есть в нас по естеству вожделение, и без сего вожделения к Богу нет и любви… но враг изменил оное в срамное похотение, чтобы похотствовать всякой нечистоты». И еще: «В уме по естеству есть ревность о Боге и без ревности о Боге нет и преспеяния», ибо эта ревность «изменилась в нас в ревность неестественную»; в уме есть «гнев по естеству и без гнева не бывает у человека чистоты»; «но и этот гнев изменился» в «неестественность», превратился «в гнев на ближнего».[134]134
  Добротолюбие. I, 284.


[Закрыть] И так во всем. И вот эти-то духовно неестественные извращения первоначальной и чистой духовной страсти, эти «неестественности» и именуются «дурными страстями» или просто «страстями», от которых человеку надлежит всежизненно очищаться.[135]135
  Это различие между «духовной страстью» и «грешной страстью» мы находим не у всех аскетов восточного православия. По-видимому, Исаак Сириянин имел в виду, подобно стоикам, всякую страсть, как подлежащую изгнанию. Добротолюбие. II, 650, 652, 693.


[Закрыть] И при таком понимании можно признать Гегеля правым, когда он пишет: «Ничто великое не было совершено без страсти и не может быть осуществлено без нее»,[136]136
  Enzyklopädie. § 474.


[Закрыть] – ибо он разумеет ту духовную страсть, от которой не следует очищать свою душу, но к которой очищающаяся душа постепенно приближается.

Православная восточная аскетика разумеет под дурными страстями следующие состояния души. Антоний Великий называет: «гордость, ненависть, зависть, гнев, уныние и другие подобные»;[137]137
  Добротолюбие. I, 27.


[Закрыть] и еще: «осуждение, ненависть, самомнение и другие подобные»;[138]138
  Там же, 51.


[Закрыть] или еще: «тщеславие, жажда утех, гнев и страх»,[139]139
  Там же, 78.


[Закрыть] «похоть, радость и гнев».[140]140
  Там же, 90.


[Закрыть] Макарий Великий выделяет особливо «сластолюбие».[141]141
  Там же, 163.


[Закрыть] Авва Исайя называет: «гнев, рвение, ненависть, тщеславие, осуждение, уязвление и оскорбление, высокомудрие, почитание себя праведным, командование, самолюбие, зависть». Это душевные страсти. А телесные суть: «чревоугодие, телолюбие, страсть наряжаться, сластолюбие, похоть, оскудение сердца». Или еще: «блуд, похотение, сребролюбие, оглаголание, гнев, завиствование, тщеславие, гордость» и т. д.[142]142
  Там же, 384, 433.


[Закрыть] Марк Подвижник выдвигает в качестве главных страстей «тщеславие и желание удовольствия»;[143]143
  Там же, 529.


[Закрыть] Евагрий Монах – «сластолюбие».[144]144
  Там же, 626.


[Закрыть] Иоанн Кассиан Римлянин насчитывает восемь главных страстей: «чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость».[145]145
  Добротолюбие. II, 16.


[Закрыть] Ефрем Сириянин выделяет особливо три душевных страсти: «забвение, леность и неведение» и целый ряд телесных: «чревоугодие, прожорство, роскошь, пьянство» и другие; корень же всех усматривает в «сластолюбии, сребролюбии и славолюбии».[146]146
  Там же, 370–371.


[Закрыть] Авва Дорофей считает «дерзость матерью всех страстей».[147]147
  Там же, 612.


[Закрыть] И ясно, что под грехом здесь разумеется всякое состояние и деяние человека, осуществленное из дурной страсти и проявившее ее силу и природу.

Тот, кто вчувствуется и вдумается во все перечисленные здесь состояния человеческой души, и учтет все то, что мы высказали выше о религиозной интенции, о пошлости и о вырождении религиозного опыта, тот сразу увидит, что все эти страсти суть разновидности прилепления души к пошлому: или к самому себе – не-духовному, чувственно-телесному, бого-отлученному, само-упоенному, посягающему, с мертвым сердцем и слепым оком; или к внешним, призрачным, мнимым «благам», душевно ничтожным, соблазнительным, бого-неозаренным и от Бога уводящим. Все эти страсти вытекают из духовно-религиозной слепоты, коренятся в ней и не могут быть побеждены без ее преодоления. Как говорит Антоний Великий, «мы, опьяневшие страстями… не хотим воздвигнуть умов своих горе»,[148]148
  Добротолюбие. I, 30.


[Закрыть] или, по слову Исаака Сириянина: «пока душа болезнует страстями, она не ощущает чувством своим духовного и не умеет вожделевать оного».[149]149
  Добротолюбие. II, 693.


[Закрыть]

Но именно поэтому преодоление страстей должно состоять не в насильственном подавлении их, а в пере-уклонении их на путь духовного созерцания. Страсть должна не угаснуть, не исчезнуть, не подвергнуться узилищу наподобие заключенного в тюрьме каторжного злодея или наподобие посаженного в клетку дикого зверя, ибо заключенная в подземелье бессознательного, она будет жить крадучись, глядеть из глаз и прорываться в словах или оттенках словесных, в поступках или в способах их совершения; а запертая в клетку, она будет ждать того мига, когда сторож забудет запереть дверь и она сможет вырваться на волю. Чистота души от страстей и грехов состоит не в том, что страсти остаются прилепленными к пошлым содержаниям, но не смеют и не могут изживаться в пошлых актах, и притом только потому, что сильная воля (у кого она имеется!) неустанно и строго бдит над грешными страстями и ставит им ежеминутно насильственные препятствия. Такая душа жаждет пошлости, которую – сама себе запрещает; она дышит злом, – завистью, ненавистью, местью, – но во́время пресекает его осуществление; она мечтает о грехе и все время старается не поддаться этой мечте. Сердце такого человека любит ничтожное и лелеет злобу; и он жестоко ошибается, если воображает, что этого достаточно и что очищение его состоялось.

Очищение требует, прежде всего, чтобы сердце человека разлюбило ничтожное, пошлое, грех и зло: «отлепилось» от него, охладело к нему, не мечтало о нем, не «вожделело» его; угасло бы для него. Но и этим определяется только первая, отрицательная стадия очищения (негативный катарсис). Вторая, высшая, заключительная стадия состоит в обращении души к божественным, духовным, священным содержаниям жизни и в выработке соответственных этому актов. Духовное око человека должно раскрыться и увидеть; оно должно изведать свет и радость божественного; воля должна свободно и сильно захотеть этой радости; сердце должно прилепиться к этим священным содержаниям; а душа – выработать и усвоить акты духовного строения.

Иными словами: обновиться должна жизненная интенция человека, та основная направленность, которую аскеты восточного православия выражают словом «вожделение», т. е. сильное, устойчивое и страстное хотение. Эта интенция должна стать духовной. Но естественно, что вкус к духовному, священному и божественному не может появиться у человека, который не воспринимает этих содержаний, у которого таинственное Око духовности погружено в сон или пребывает в слепоте. Чтобы полюбить духовное, надо увидеть его; чтобы восхотеть священного, надо испытать его. Нельзя прилепиться к божественному, не увидев и не изведав его. Радость света недоступна слепому; он не может постигнуть ни прелести красок, ни всего, что имеет цвет и форму. Радость музыки недоступна глухому: как полюбит он прелесть мелодий и устроительную власть гармонии, если он не может внять им? Вот что имеет в виду Марк Подвижник, когда пишет: «Ведение по естеству предваряет веру».[150]150
  Добротолюбие. I, 530.


[Закрыть] Можно было бы выразить это так: «ви́дение божественного по естеству предшествует любви к нему». И еще: духовный опыт должен лежать в основе всякого религиозного очищения. Чтобы одухотворить страсть, необходимо открыть духовное око и дать человеку возможность испытать ту истинную и великую радость, которую несет с собой веяние духа. Ибо всякое веяние духа есть действие и проявление Духа Святого, Голода Животворящего, Бога истины, света и обновления.

Это можно было бы пояснить еще так: бороться с вырождением религиозного опыта значит отверзать в людях духовное око, питать его божественными содержаниями и укреплять душу в ее духовных актах. Эту борьбу надо начинать в раннем детстве, радуя душу ребенка Божиим светом, давая ей живой опыт священного и совершенного, умиляя ее духовной красотой, укрепляя в ней вкус к духовному и влюбляя ее в благость Божию. Чем раньше отверзнется духовное око в детской душе, чем глубже проникнет Божий луч в сердце ребенка, чем трепетнее будет отклик в этом сердце, – тем превосходнее будет заложена основа воспитания, тем лучше человек будет предохранен от всеотравляющей и всеопустошающей пошлости и от вырождения религиозного опыта. Но именно поэтому так важен, так необходим автономный и непосредственный религиозный опыт.

Понятно, что душа, сложившаяся без духовного опыта и «созревшая», не изведав священного и божественного, носит в себе спящее или слепое око духа, которое бывает иногда трудно, а иногда, по-видимому, просто невозможно оживить и пробудить. Чем больше таких людей бывает в известную эпоху, тем обширнее и глубже становится вырождение религиозного опыта, тем безбожнее оказывается каждое следующее поколение, тем пошлее становится человеческая культура, тем труднее начать процесс духовного возрождения и религиозного очищения. И вот, в такую эпоху человечество и вступило в двадцатом веке после Рождества Христова.

ТОМ ВТОРОЙ

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ
О РЕЛИГИОЗНОМ ОЧИЩЕНИИ

Идея религиозного «катарсиса» (очищения) есть идея древняя, верная и глубокая. Она возникала везде, где человек начинал чувствовать, что религия есть дело не инстинкта, а духа, не суеверия, а достоверности, не выдумки, а созерцающего опыта, не страха, а радости и любви. Она появлялась во всех больших религиях и бывала признаком их созревания или наступившей зрелости.

В основе религиозного катарсиса лежит основная истина, согласно которой Господь велик, а человек мал, так что для верного восприятия Бога человек должен духовно расти и совершенствоваться. Путь к Богу есть как бы путь «в гору», и человек, желающий узреть Бога или духовно осязать Его веяние, должен «иметь» свое «сердце горе́». Выражаясь философски, можно было бы сказать: Богом данные предметы имеют свою, присущую им внутренно, духовную значительность; и восприятие ее (всегда личное) зависит от верности, чистоты и силы субъективного акта, опыта и ви́дения. И вот, процесс религиозного катарсиса призван сообщить человеку эту верность, эту чистоту и силу.

Это означает, что предметно и само по себе – ничто не ничтожно; и даже субъективно-ничтожнейшее (например, бого-слепой грешник, законченный в своей субъективной пошлости) – объективно-неничтожно, но имеет свой отрицательно-трагический смысл пред лицом Божиим. Все Бого-зданные предметы, даже исказившие свой зрак и погасившие в себе искру Божьего пламени, – имеют свое сокровенное духовное значение: нет ни вещей, ни людей, ни предметов субстанциально-пошлых или абсолютно-ничтожных. Бого-пустынность есть свойство не предметов и не субъектов, а только субъективных актов и «осубъективленных» содержаний.

Это обстояние не выдумано какой-нибудь доктриной, но есть подлинная основа религиозного миропонимания и притом основа, поддающаяся доказательству. Доказательство или опытное подтверждение этого человек может получить только в собственном, непосредственном опыте, в опыте религиозного прозрения: всякий пошлый предмет – при обращении к нему, по главному, из главного, с интенцией на главное – оказывается «не-до-разумением»: из-за ничтожества показывается объективный смысл, из-за праха мелочей выступает предметно-существенное. Пошлое отнюдь не перестает быть пошлым, но осмысливается как человеческое духовное бессилие. Безбожие и противобожие отнюдь не становятся достижением, но они предстают нам как трагедия духовной слепоты. Порок и злодейство отнюдь не оправдываются, но являются нам как болезнь духа и воли, как судороги бого-отлученной души, как безумие человека, впавшего в бездуховность, бессовестность и бесчестие. «Отрицательное» совсем не оказывается положительным; напротив, оно обнажается, как отрицательное, и судится Лучом Божиим; и смысл его имеет природу духовно-патологическую (недуг духа), трагическую (падение духа) и тератологическую (духовное уродство). Все это как бы прорывы в Божией ткани, или духовные «раны» царства Божия, или темные, черные места в Его светлом эфире. «Значительность» их совсем иная, чем значительность бого-светящихся предметов; в измерении ценности – она противоположна им; но религиозному взору открывается все же их глубокий религиозный смысл: скрытая за ними «пустота» или «рана» – значительна не значительностью совершенства, но трагической значительностью греха, в коем обнаруживается состоявшаяся интенция зла и не состоявшаяся в них потенция блага.

Этот религиозный смысл, укрытый в предметах, как бы ждет того, чтобы религиозное восприятие открыло его. И религиозно-зрячий человек видит самую пошлость пошлого как несостоявшуюся духовную значительность, как субъективную недоумелость, как духовное слабосилие, как беспомощность, заблуждение и падение силы, благой по своей природе. Именно к такому, мудрому и прозорливому восприятию предметов готовит человеческую душу религиозный катарсис.

Это означает, что если человек взирает на объективно-значительные предметы, а воспринимает пошлые содержания, то это коренится в субъективных недостатках его воспринимающей души и ее актов. По выражению Беркли, человек не видит солнца, потому что сам пылит и поднимаемая им самим пыль заслоняет ему вид солнца. Не Бог «скуден» и не созданный Им мир «ничтожен», а скуден дух взирающего человека, мелка его душа, близоруко или слепо его око, бессильно его восприятие, незначительны его мерила, ложны его критерии – и потому ничтожны взятые им содержания. Чтобы воспринять Божии лучи, необходимо очистить свое духовное зрение; чтобы увидеть Бога, нужно укрепить свое духовное Око, сделав его способным к религиозной очевидности. Мрак не в Предмете, а в субъекте. От Бога исходит Откровение; оно не воспринимается, потому что в человеке есть бессилие и преграда. Заселенная пошлыми содержаниями; измеряющая все – пошлыми мерилами; прилепившаяся к ничтожным целям, мнимым «благам», обманчивым перспективам; одержимая низменными страстями и желаниями, – как увидит она Бога-Отца, как узнает в Христе – Сына Божия, как предастся зовам и побуждениям Духа Святого?

Религиозный катарсис призван – сначала освободить человеческую душу от этого плена, а потом – построить и укрепить ее духовность.

Первая задача – отрицательная. Это негативная стадия религиозного очищения. Катарсис обнаруживает неверное состояние субъективной души, приводит к осознанию и признанию несостоятельности ее актов, пошлости ее содержаний, ничтожности ее целей, низменности ее страстей и побуждений. Пошлость разоблачается; преграда устраняется; мрак рассеивается.

Вторая задача – положительная. Это позитивная стадия религиозного очищения. Катарсис создает религиозно верные акты и укрепляет их. Духовное око отверзается; оно воспринимает Божий свет и божественные содержания; слагается личный религиозный опыт, строится личный духовный характер; душа приобретает способность пребывать на уровне божественных содержаний и зреет к религиозной очевидности. Религиозный катарсис завершается через земную смерть в неземном бессмертии.

Итак, сначала необходимо освободить человеческую душу от того плена, в котором она находится у ничтожного и дурного.

Христианская религия предлагает для этого покаяние, сопровождающееся в православии тайной исповедью во всех осознанных человеком слабостях, страстях и дурных деяниях. В этой исповеди, совершаемой перед Самим, невидимо предстоящим Христом, духовный отец является «точию свидетелем»: по существу таинство покаянного обнажения души и сердца совершается перед самим Богом и отпущение грехов происходит от Его имени и Его властью. Этому таинству предшествует приуготовительный период самоуглубления, воздержания (пост), пересмотра своей жизни, совестной проверки ее, созерцания своих несовершенств и своей виновности. И, может быть, ни в одном таинстве человек не имеет такого основания удостовериться в духовности, автономности, непосредственности и самодеятельности своего религиозного опыта, как именно в таинстве покаяния. Весь процесс приготовления и самый акт покаяния мыслимы только как свободное совестное внутреннее делание самого человека, в котором никто не может заменить его: только он сам добровольно может поставить себя перед лицо Божие, узнать самого себя в своих деяниях и прострадать покаянным сердцем свою виновную грешность. Если этого внутреннего горения о своей нравственной нечистоте нет, то внешний ритуал исповедного таинства останется без таинственного духовного наполнения (без «плеромы») и религиозный акт, сведенный к видимости, окажется по существу несостоявшимся. Именно при покаянии христианин может и должен убедиться в том, что религиозная жизнь есть путь свободного восхождения человека к Богу («метод») и что этот «метод» только начинается покаянной исповедью или обновляется и возобновляется ею, но отнюдь не исчерпывается. Смысл таинства покаяния совсем не в том, чтобы «свалить» накопившиеся грехи и приняться за новые – того же качества и еще большего количества. В совершении таинства должен «зачаться» новый человек, – по-новому видящий, любящий, постигающий, желающий и действующий; с обновленной совестью, с новой ответственностью, в новой силе, с новыми молитвами, с новым духовным подходом к людям и к миру, и, – что важнее всего, – с новым созерцанием Бога и в новой обращенности к Нему. По самому глубокому смыслу своему таинство покаяния есть отрыв от «прежнего» и начало «нового». И потому покаянный катарсис должен не прекратиться, до следующей исповеди, а непрерывно продолжаться в жизни.

И вот, он должен сначала освободить человека из того плена, в котором он находится у ничтожного и дурного.

Огромное большинство людей живет в наивной уверенности, что «важно» и «значительно» то, что важно и значительно для них лично: они переживают свой интерес как первый и преимущественный; их «интимное» – существенно и драгоценно; то, что они любят – есть «главное». Они не сознают различия между «субъективно-важным» и «объективно-значительным», не умеют находить главного и потому не умеют делать объективно-значительное – субъективно-важнейшим, т. е. самозабвенно и самоотверженно служить Божиему делу.

Именно поэтому духовное очищение должно начинаться с усвоения этого различия. Одно дело то, что «по-моему»; другое – то, что «на самом деле». Одно дело «мое мнение», «мой интерес», «моя выгода»; другое дело – «истина», «общая польза», «благо мира». Одно дело «содержание моего сознания» или «моей жизни»; другое дело – «предмет, как он есть сам по себе». Одно дело то, что «мне нравится» или «что мне мило»; другое – что «вправду хорошо», «на самом деле совершенно». Второе не сводимо к первому; первое не должно заслонять или подменять второго. Духовное обновление должно начинаться с сознания своего «аутизма» (наивного «само-первенства» в мнениях, суждениях, в восприятии бытия, в выборе и преданности). Наивный аутист должен «проснуться» и понять, что человек не имеет ни права, ни основания «сводить предметы к самому себе», ибо он призван равняться по Предметам: «ориентироваться по звездам», которые некогда привели волхвов ко Христу; судить по совести, которая действительно ведает «добро на самом деле»; добиваться самой истины, а не мириться со вздором личного мнения; искать сущего совершенного Бога, а не выдумывать его. – Поэтому первый акт катарсиса состоит в том, чтобы поколебать и преодолеть в себе наивно-аутистическую, противодуховную интенцию.

Подобно этому, большинство людей не сознает пошлости в своей жизни и в своих суждениях. Отчасти потому что акты нашей жизни возникают и слагаются сами собой, бессознательно, непосредственно, изо дня в день; и никто из нас не видит себя со стороны. Отчасти потому что личный обывательский интерес проникнут пошлым и может быть даже поглощен им. И, наконец, особенно потому что «о́рган» для непошлого (духовное око) часто остается с детства непробужденным, неукрепленным или неведущим. Здесь действует такой закон: чем больше пошлости в душе, тем меньше она сознает ее (конечно – «при прочих равных условиях») и тем труднее ей осознать ее. Именно это несознавание облегчает пребывание в пошлости и затрудняет ее преодоление. Начало осознания есть нередко начало освобождения от нее, а так как пошлость есть особого рода «слепота» к главному (к священному, божественному), то именно эта слепота закрепляет себя неведением о бытии главного и вообще о возможности видеть его и не видеть его. Тот, кто раз испытал это новое измерение (духовности, значительности, священности, божественности), может еще не суметь встать на новый путь или не найти в себе достаточное желание или необходимую силу; но тот, кто совсем не испытывает его, остается безвыходно поглощенным и порабощенным.

Вот почему второй акт духовного катарсиса состоит в том, чтобы испытать это новое измерение и осветить из него свою жизнь и ее содержание. Человек должен положить начало новому самосознанию: суждению о себе в свете нового измерения. Это равносильно духовному пробуждению. Духовное пробуждение нередко начинается с глухой неудовлетворенности самим собой и с своеобразного чувства своей «несчастности». Сначала человеку кажется, что он недоволен «окружающим», «другими», своей жизнью, «всем». Но кто недоволен «всем», тот может быть уверен, что он имеет основание быть недовольным самим собой. Мало того, следует установить такое катартическое правило: при каждом недовольстве чем-нибудь иным следует спрашивать себя, в чем я имею основание быть недовольным собой? Мудрость жизни состоит в том, чтобы освещать себя лучом чужого несовершенства, ибо неудовлетворенность жизнью всегда скрывает за собою неудовлетворительность самого неудовлетворенного, даже тогда, когда объективно неудовлетворительна и сама обстановка. Жизненное томление, тоска, скука, отвращение не должны оставаться мертвым бременем, ведущим к пьянству или самоубийству: надо уметь преодолевать их, делая их духовно-плодотворными, а для этого надо иметь мужество извлекать из них заложенное в них критическое отношение к самому себе, и притом при свете Божиих лучей.

Религиозное очищение требует, чтобы в человеке было нарушено самодовольство, ибо самодовольный человек не только коснеет на своем уровне, но он не меряет себя высшим масштабом, постепенно привыкает считать себя «образцом совершенства» и «критерием» для всех людей и вещей. Необходимо недовольство собой, однако, не в меру своих житейских неуспехов или технических неумений, а в меру своей духовной неудовлетворительности. Это должно быть недовольство из главного, по главному, с интенцией на главное. Надо мерить себя лучом совершенства, лучом неумаленной и неискаженной христианской совести, – Божиим лучом: где я скуден, пуст, ничтожен, нечист, недобр, неумел, бессилен в духовном отношении, в меру божественного уровня? Иными словами – надо увидеть, где я живу и наслаждаюсь не главным, не из главного и не по главному? Где я вижу без Бога, мимо Бога? И почему это так у меня сложилось и слагается? Чего мне не хватает? Чего я не могу или не умею в этом отношении и направлении?

Отсюда правило для всякого воспитателя: надо пробудить у ребенка как можно раньше духовное око, око любви, око совести, вкус к совершенному и способность бескорыстно радоваться ему и наслаждаться им; удостоверить ребенка в том, что божественное не иллюзия, что оно объективно и что оно возводит к Богу; и затем сообщить ему склонность, готовность и умение ставить себя в Божий луч и испытывать духовно-творческое недовольство собой.