Текст книги "Аксиомы религиозного опыта"

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ
О СМИРЕНИИ И ТРЕЗВЕНИИ

Сущность религии состоит в установлении живой и творческой связи с Богом; и религиозность человека выражается в желании этой связи, в искании ее, в радении о ней и в неутомимом «делании» всего, что ее устанавливает. Религиозность есть направленность души к Богу, интенциональная сосредоточенность ее главного чувствилища на том «месте», откуда явно изливается благодатный свет Божий. То, чего домогается при этом личный дух человека, есть некое «приближение» к Богу; но об этом «приближении» он имеет нередко весьма неопределенное представление. Это есть «восприятие» Бога; но и об этом «восприятии» – состоялось ли оно и как удостовериться в том, что оно состоялось? – человек помышляет с затруднением и в беспомощности. На высшей возможной ступени это есть некое «единение» с Богом – «единение», единая мысль о коем сразу восхищает и «устрашает» человеческую душу. Восхищает – ибо по имеющемуся у него духовному и молитвенному опыту он представляет себе это единение как свое восхождение на высшую ступень духовного совершенства, духовного богатства и духовной радости. Но и «устрашает» – ибо человеку с первых же шагов его в религиозном опыте раз навсегда открывается безмерное и неописуемое духовное превосходство и отстояние, отделяющее его от Бога; в этом «страхе» – и сознание своей малости и худости, и предчувствие совершенства, и смутное чувство безмерности, и признание всяческого своего недостоинства. И понятно, что чем шире духовный горизонт человека, чем художественно-живее его воображение, чем глубже его чувство и чем сильнее его зоркость в отношении к самому себе, тем большее смущение будет охватывать его каждый раз, как он помыслит об единении с Богом. Это смущение может принять форму настоящего смятения, растерянности и почти отречения.

Здесь один из главных источников чувства религиозной ответственности и воли к религиозному катарсису; и думается, что мы не ошибемся, если скажем: чем глубже это смущение, чем тревожнее это смятение – тем лучше.

Мало того, человеку естественно воспринимать самую идею этого «единения с Богом» как некое посягание со своей стороны, а стремление к нему как сущее дерзновение. Это естественно в особенности для того, кто уже подвинулся в своем религиозном опыте и вышел за пределы первоначальной наивности, близорукости и простоты; для того, кто измерил состав и объем человеческой личности, – ее обремененность инстинктивными и страстными движениями души, ее зависимость от тела, от пространства и времени, тесноту ее горизонта, утомляемость ее внимания и ее чувства, пределы ее разумения и слабосилие ее духа; для того, наконец, кто пытался реально представить себе богатство, силу, свет и благость Духа Божия. Человек, пытающийся представить себе Бога в тех свойствах и качествах Его, которые слагают все вместе Его совершенство, не может не испытывать душевного изнеможения и особого рода духовного «головокружения». И когда он помыслит о том, что единение с Богом предполагает у человека способность вместить невместимое, объять бесконечное, приять всесовершенное и постигнуть непредставимое, то ему естественно и даже неизбежно – вострепетать о своих пределах и ужаснуться своему дерзновению. И, поистине, тот, кто ничего не знает об этом трепете и никогда не испытал этого ужаса, тот пребывает со своим религиозным опытом на ранней ступени и в наивном состоянии.

Может быть, никто не изобразил этого ощущения, этого трепета и смятения с такой искренностью и с такой художественной силой, как Г. Р. Державин в его оде «Бог». Его вдохновение приводит его именно к тому духовному изнеможению, которое необходимо испытать каждому человеку в зрелой стадии религиозного опыта. Ибо –

 
Не могут духи просвещенны,
От света Твоего рожденны,
Исследовать судеб Твоих;
Лишь мысль к Тебе взнестись дерзает.
В Твоем величьи исчезает,
Как в вечности прошедший миг…
 

И именно поэтому естественна молитва:

 
Неизъяснимый, Непостижный!
Я знаю, что души моей
Воображения бессильны
И тени начертать Твоей;
Но если славословить должно,
То слабым смертным невозможно
Тебя ничем иным почтить,
Как им к Тебе лишь возвышаться
В безмерной разности теряться
И благодарны слезы лить.
 

Надо признать, что живое осязание этой «безмерной разности» характеризует зрелую религиозность; что эта «разность» должна восприниматься отнюдь не отвлеченно и не количественно, но всесторонне и всекачественно. Человек, обладающий сколько-нибудь зрелым религиозным созерцанием, не «отодвигает» представление о Боге в пустоту непредставимых «бесконечностей» (объема, количества, качества, отношения, пространства и сверхпространственности, временной длительности и сверхвременности – вечности и др.) и в непредставимую полноту «всесовершенств» (вездесущия, всеведения, всеблагости, вседовольства, всеблаженства и др.), с тем, чтобы в конце концов усомниться во всех этих предикатах и атрибутах как неадекватных, потерять их и впасть в так называемое «апофатическое богословие», смолкающее в изнеможении. Апофатическое богословие на ранних ступенях религиозного опыта может привести только к опустошению и омертвению духа: все отодвинется в непредставимую бессодержательность и получится соблазн. Оно уместно только на высоких ступенях, где опыт уже содержит положительную плерому словесно отвергаемых предикатов и атрибутов, так, что «слово-отречение» и «слово-угасание» захватывают только сферу произносимых слов (λόγοι προφορικοί) и сферу рационально-мыслимых предикатов (νοήμα), но не сферу сокровенно-опытных содержаний (λόγοι ἐνδιάθετοι). Однако для того чтобы сложилась эта драгоценная сфера плеротических содержаний, необходимо многое и долгое созерцание божественных совершенств, столь недоступных смертным в своей полноте.

Как бы парадоксально ни звучало это правило, но оно указует одну из самых главных основ живого религиозного опыта: необходимо ревностное многосозерцание божественных непредставимостей и притом созерцание сердцем и всей полнотой личного духа. Казалось бы, что это требование содержит в себе внутреннее противоречие: «как возможно ревностно созерцать божественные непредставимости», если непредставимое – непредставимо и созерцанию не поддается? Это противоречие, однако, только кажется таковым. Ибо непредставимое для воображения – осязается духовно-сердечным чувствилищем; божественное, невосприемлемое во всей полноте, восприемлется в своем качестве (через дары Благодати), наподобие того как солнце, недоступное человеку, воспринимается через свет и тепло; и так как человек, научившийся воспринимать Божий свет и Божее тепло духовно-сердечным чувствилищем, оказывается все же неспособным приять Бога в полноте Его «всесовершенств» и «бесконечностей», то ему открывается возможность созерцать Его в порядке предчувствий и предвосхищений, и этого более чем достаточно для его земной жизни.

Религиозному человеку следует раз навсегда привыкнуть к своеобразию религиозного опыта, его восприятий и постижений: здесь нет материальных вещей и осязаний; здесь нет логической завершенности, приобретенной ценой содержательной скудости; здесь нет ни меры, ни числа, ни доктрины. Религиозный опыт более, чем всякий иной, дает человеческому восприятию повсюду как бы начало бесконечной цепи; перспективу уводящего вдаль пути; волну неисчерпывающегося и все нарастающего света; как бы погружение в поток, который качественно уже божествен (дары Благодати!), и тем не менее несет человека в направлении все большего совершенства. Если гениальные ученые осязают неисчерпаемость богозданного, тварного предмета уже в естествознании и в истории, то в религиозном опыте с этого все начинается. Здесь нельзя говорить «понял» – «не понял», «познал» – «не познал», «увидел», «испытал», «постиг»; ибо здесь всякое «понял» означает «понял свое непонимание», всякое «познал» выражает в то же время «далеко – не – познал»; так, что и «виденное» – еще не увидено, и испытанное – только еще задано к испытанию, и постигнутое – требует нового постижения. И эту особенность религиозного опыта, – его глубинную бесконечность, его качественный вечно-подъем, его, так сказать, «зияющее» предметное богатство – необходимо принять, примириться с ним и приучить себя к нему.

Это можно было бы выразить так, что никакое приближение человека к Богу не может погасить и никогда не погасит нетождество его с Господом. Доколь человек есть человек в своей земной индивидуации, со всеми своими здешними атрибутами и бременами, – он не достигнет этого тождества ни по бытию, ни по совершенству, ни по духовному богатству, ни по власти, ни по чему иному. Его земная индивидуация, связанные с ней пределы и обусловленные ей несовершенства – таковы, что «безмерная разность» между человеком и Богом определяет самую судьбу людей. Мало того, эта «разность» является конститутивным условием или необходимой основой религии и религиозности вообще: именно человеческая индивидуация со всеми ее проявлениями и последствиями – побуждают нас искать Бога, вздыхать, взывать, молиться и обретать. Поэтому в самую сущность религии входит ограниченность того единения с Богом, которое доступно человеку.

Человеку в его земной жизни дано одухотворяться, но не дано стать чистым духом; ему дано совершенствоваться, но не дано стать совершенным; ему дано приобщаться божественному свету и Божией воле, но ему не дано стать ни «человеко-богом», ни «бого-человеком», ни тем более Богом. Оставаясь человеком, никто из нас не имеет оснований посягать на Божии свойства и достоинства; и посягание на что-нибудь подобное свидетельствует нередко о соблазняемости посягающего. И более того: на какую бы ступень одухотворенности и праведности ни поднялся человек, – его посягание за пределы человеческого естества обнаружило бы несостоятельность как его посягания, так и самого посягающего. Ибо, по истине, первый признак религиозной зрелости человека состоит в самосознании, в смирении и в отпадении посяганий. Посягающий несостоятелен самим посяганием своим: оно его обличает, низводит и указует ему его место. Одно то, что он не нашел верную меру для своего человеческого естества – свидетельствует обычно о незрелости его духа. Одно то, что он потерял из виду «безмерную разность» – показывает, на каком уровне пребывает его религиозный опыт. Он стал жертвой «мечты» и не постиг и того, что именно безмерность этой мечты является ему обличением. И в самом деле – что же подлинно увидел и постиг он в Боге, если, перенеся свой духовный взор с божественного Предмета на себя, он воспринял не «безмерную разность», а едва ли не предметное тождество?..

Поэтому напрасно подобные посягатели в истории религий полагают иногда, что им принадлежит первое место или, по крайней мере, одно из первых мест в ряду религиозных учи́телей. Напротив, они сами отводят себе место не в ряду «богов», а в ряду «безумцев». Трудно, например, читать без изумления и сострадания о том, что Амальрих епископ Бенский (Шартр) признавал самого себя совершеннейшим воплощением безгрешного богочеловека, превзошедшим Христа; трудно воспринимать без иронии и негодования учение русских скопцов об «Искупителе», «Сыне Божием» – Кондратии Селиванове, воплотившемся от Духа Свята и императрицы Елизаветы Петровны и тождественном с императором Петром Третьим; или о хлыстовских «богах» Данииле Филиппове и Иване Тимофееве. Такие безумцы, предаваясь самообожествлению, искали одного – пути к нравственной вседозволенности: им надо было провозгласить свое «совершенство» для развязания своих слишком-человеческих страстей. Их самообоготворение основывалось на скудости и элементарности их религиозного опыта: это была не религия, а торжество страстей, прикрытое религиозной словесностью.

Напротив, чем глубже и богаче религиозный опыт человека, тем более он свободен от всякого «горделиво-чувствия» и «велико-мыслия». Вместе с углублением и обогащением религиозного опыта возрастает в человеке и зоркость духовного ока, т. е. его способность предметно воспринимать Божеское как Божеское и человеческое как человеческое, с тем, чтобы никогда не находить верную меру для Божеского, но всегда находить верную меру для человеческого, и уже в силу одного этого никогда не смешивать и не отождествлять их.

Именно на этом пути преодолевается один из главных соблазнов человеческого религиозного опыта.

Этот соблазн состоит в сведении божественного Предмета со всем его неизреченным богатством и совершенством к содержаниям слишком человеческого опыта или даже прямо к состояниям человеческого существа.[283]283
  См. об этом подробно в главе шестой («Предметность религиозного опыта») и в главе седьмой («Акт веры и его содержание»).


[Закрыть]

Человек пытается как бы «протянуть руки» к Богу и схватывает нередко свои собственные «фантасмы» или, еще проще, свои собственные состояния и переживания; он не видит и не понимает этого и воображает, будто он воспринял нечто от божественного Предмета. Однако это есть только начало соблазна. Завершение его состоит в том, что заблуждающийся человек опознаёт свое заблуждение: он догадывается, что «руки его не дотянулись» до неба, и что то, что он «взял», есть на самом деле человеческое – человеческая «фантасма» или человеческое переживание; и вот, догадавшись об этом, он про себя решает, что «большее и не доступно», что «бо́льшего и не надо», что «его» человеческое и есть само божественное и что на этом можно и должно успокоиться.

Поначалу соблазн возникает из ошибки, из честной ошибки, из духовной беспомощности и подслеповатости. А так как беспомощности и подслеповатости в людях конца и края нет, то соблазн этот является в высшей степени распространенным через всю историю религий. Люди воображают, что они вступают или вот уже вступили в единение с Богом, тогда как на самом деле они не выходят из круга своих собственных содержаний и состояний. При этом они охотно признаю́т наличность этого соблазна, как только дело коснется не их собственной веры, а других религий: для каждого верующего – все иноверные и инославные пребывают в «иллюзиях», в «заблуждениях» и в «соблазнах», все, кроме него самого и его единоверия… Каждая секта, каждая ересь, каждая псевдорелигиозная химера – отвергает и клянет все остальные и объявляет себя и только себя в единственно-истинном «единении».

А между тем, религиозная мудрость начинается с искренней готовности поставить перед лицом Божиим вопрос о своей возможной беспомощности или о собственном недосягании; – мудрость начинается с согласия предметно удостоверить свое ви́дение и верование. Ибо если истина есть подлинно истина, то что может она потерять от нового бесчисленного удостоверения? Если же она есть мнимая истина, хотя бы частично, то сколь велика радость – приблизить ее к полной и абсолютной истине, вновь и вновь покрыть ее подлинным религиозным опытом и получить ее в совершеннейшем виде!..

Эта мудрая способность – не забывать религиозного Предмета из-за веруемого содержания, и эта мудрая готовность – при всяком исповедном затруднении или сомнении взывать к высочайшему и совершеннейшему Первоисточнику истины и единения, составляет то, что следует называть религиозным трезвением.

В основе своей трезвение указует, конечно, на «трезвость», т. е. на свободу от псевдорелигиозного дурмана, от неистовства в вопросах веры, от исповеднического «головокружения», от всякого ожесточения и исступления. Эта духовная свобода по истине драгоценна: ибо в делах веры и религии важна не слишком-человеческая страсть, а божественная озаренность. От неистового настаивания на привычном или традиционном – единение с Богом не возрастает и не совершенствуется; а совершенствуется оно и возрастает именно от божественного озарения, которое не добывается через буйство исповеднических страстей. Страсть разъединяет людей перед лицом Божиим, но отнюдь не творит единения с Богом. Неистовость души ведет к ослеплению, а в слепоте единение с Богом неосуществимо. Ви́дение Бога дается не ожесточенному фанатику, а ясному и цельному духу. Поэтому трезвение есть одна из главных основ в деле единения.

Трезвение не исключает трезво-разумного рассуждения, но находит в нем подсобный орган. Однако трезвение совсем не следует сводить к «рассудительности». Трезвение есть как бы проверка, удостоверение и суд; а потому в нем действует и критическое рассмотрение. Но самое важное в нем – это предметно-опытное обращение к Первоисточнику единения и ясность созерцающего духа. Человек, пребывающий в религиозном трезвении, культивирует не свое субъективное состояние фанатической уверенности, а испытываемое и удостоверяемое религиозное содержание; важна не моя «вера», которая может оказаться и слепой, а может и неистово прилепиться к ошибочному; – важно истинное содержание; и это содержание драгоценно – не как точка моей доселешней прилепленности, а как подлинно-верное отображение божественного Предмета.

Поэтому можно было бы сказать, что религиозное трезвение состоит в способности и готовности искать религиозную истину и самого Бога, а не у традиционно накопленных человеческих содержаний. Пребывающий в трезвении ставит предметную очевидность в религии выше личной или коллективной одержимости. И именно это дает ему средство и открывает ему путь для преодоления начального соблазна.

Понятно, что преодоление этого начального соблазна («честной» ошибки в единении) требует от верующего не только трезвения, но и религиозного смирения.

Смирение духовно необходимо человеку во всех сферах творчества:[284]284
  См. мою книгу «Blick in die Ferne», главу о «Смирении».


[Закрыть] ибо личное самочувствие нигде не должно заслонять Предмета, Но нигде оно не имеет такого исключительного значения, как в религиозном опыте, ибо именно в религии человек знает себя предстоящим непосредственно самому Богу. Религиозный опыт предполагает в человеке смирение с самого начала:[285]285
  См. о «демонизме» в главе двадцать третьей.


[Закрыть] ибо при отсутствии смирения человек совсем не перенесет живого веяния божественного Совершенства; он не вынесет и одного отвлеченного представления о нем – и восстанет подобно «Деннице». Поэтому смирение стоит уже у самого порога религиозного опыта. В дальнейшем же развитии оно возрастает и углубляется с каждым новым восприятием: чем богаче религиозный опыт, тем более смиряется человек перед лицом Божиим, ибо «безмерная разность» вызывает в нем верное восприятие своей малости, т. е. верное самочувствие и самосознание.

Но тем более заслуживает внимания та гордыня, которая обнаруживается исторически в недрах почти каждой новой созревающей религии. Люди с замечательной быстротой усваивают некое повышенное самочувствие, которое все крепнет и возрастает по мере того как они субъективно «уверяются» в «истинности» своей веры. Казалось бы, верное ви́дение Бога должно было бы сообщить человеку духовную радость и душевное смирение, жажду новых и совершеннейших восприятий и в то же время «забвение» о «себе» и о «других». Но в действительности бывает нередко обратное: человеком овладевает гордость и высокомерие, исключительность и нетерпимость – и это извлекает из дарованного ему откровения не благодать, а вражду и кровопролитие. Это объясняется тем, что он от всего откровения удерживает только самочувствие «взысканного» и «превознесенного» и дорожит не предметным богатством своей веры, а чувством своей правоты и призванности. Ему важно не божественное, открывшееся человеку, а свое человеческое, вознесшееся над остальным человеческим; ему важна своя правота и уверенность в ней; ему драгоценна своя привилегированность, авторитетность, свое право на водительство. Религиозно-предметная интенция отступает в душе и исчезает; человек уже не желает большего, с него достаточно «полученного»; он спешит формулировать догмат и закон и объявить себя «единственным» «пророком Бога», непререкаемым на веки авторитетом. Смирение исчезает, гордыня торжествует. Акт единения объявляется единственно верным, строение его монополизируется. Горе непослушным, самовольным, неверным, дерзающим взирать к Богу самостоятельно и видеть иное, несовпадающее!

Именно на этом пути возникает и завершительный соблазн. «Пророк», объявивший себя «единым, истинным», религиозным законодателем, должен быть человеком религиозно-ограниченным для того, чтобы не почувствовать, что «разность» осталась «безмерной»; что небо несравненно выше того, до чего «дотянулись его руки»; и что «взятое» им есть на самом деле человечески-условная и, может быть, даже деградирующая «фантасма». Искреннее и чистосердечное созерцание Предмета – должно внутренне обличать его, внушая ему сомнение и неуверенность в его собственных догматах и законах. И вот, приходит час, когда ему надо выбирать: между смиренным и трезвенным созерцанием небесных обстояний – и человеческой горделивой самоуверенностью «единственного пророка Божиего». Божий ученик в нем зовет его к трезвению и смирению; человеческий учитель готов удостовериться провозглашенным. «Бо́льшего и не надо»; «большее и недоступно»; «мое человеческое» есть само «божественное» – и завершительный соблазн овладевает религиозным опытом. И вот, он присваивает себе право – принуждать непокорных, истреблять неверных мечом и поднимать крестовые походы против еретиков.

Это не означает, что в таких «соблазненных» учениях – все ложно, все заблуждение, все слепота, грех и пошлость. Не все, ибо зоркое око сумеет различить в грудах фраз, формул и доктрин – «тени» неба, а иногда и «обломки» неба. Здесь бывает не все до конца – человеческой выдумкой; но много ее, слишком много ее, для того чтобы оправдать претензию пророка.

Все это означает, что единение с Богом требует от человека на всех ступенях и при всех условиях – смирения и трезвения. Смирение и трезвение выражают повышенное чувство ответственности; а вне чувства религиозной ответственности, вне этого трепетного благоговения религия утрачивает свой духовный характер[286]286
  См. главу вторую о «Духовности религиозного опыта».


[Закрыть] и перестает быть религией.