Текст книги "Генетическая история философии со времен Канта. 1852"

Критика способности суждения

Теоретические функции разума и практические функции разума не могут быть прослежены до одного и того же принципа, но каждая из них имеет свое особое основание в скрытых глубинах человеческой природы. Не то чтобы разум можно было понять как нечто иное, чем деятельность мышления, которая как таковая везде только одна и та же. Но эта деятельность имеет дело с двумя совершенно различными предметами, во-первых, с рациональным познанием, во-вторых, с рациональным действием, каждое из которых требует суждения в соответствии с совершенно различными принципами. Первую сферу можно назвать сферой понятия природы, вторую – сферой понятия свободы. Промежуточным звеном между ними выступают религиозные постулаты, которые, хотя и не являются элементами понятия свободы, представляют собой неизбежные следствия содержащихся в нем утверждений. Ведь они демонстрируют высшую цель, которую практический закон разума должен предполагать в качестве своего дополнения, чтобы не потерять свою силу.

Но, помимо религиозной, есть еще две области, в которых мышление с помощью понятия цели открывает средний вид знания, которое нельзя причислить ни к чисто теоретическим, ни к чисто практическим. Это эстетические и теологические суждения. Им посвящена третья критическая работа Канта – «Критика способности суждения».

Согласно терминологии Канта, разум обозначает в широком смысле мыслительную деятельность в целом, а в более узком – ту ее функцию, в которой он предписывает себе для исполнения свой чистый закон. Эта деятельность является практической. В отличие от нее, теоретическое мышление, как рассудок, дает законы для субституции содержания представлений. В то время как законы безусловного долженствования (разума) и безусловного полагания (рассудка) абсолютно фиксированы, рефлексивная деятельность мысли (сила суждения) все еще витает в середине как измерение содержания опыта по отношению к субъективному представлению о целесообразности. Так возникает эстетическое созерцание природы по принципу формальной или внешней целесообразности, из которого проистекает наслаждение прекрасным и возвышенным, и теологическое созерцание природы по принципу материальной или внутренней целесообразности, из которого проистекает суждение об органических существах природы, которые мы не можем мыслить иначе, как по принципу целесообразности, хотя и не можем объяснить ее. Оба вида целерациональных суждений устроены так, что они согласуются с моральным требованием абсолютного конечного конца или мировой цели как гармонизирующие вторичные элементы, не будучи в состоянии быть выведенными из него. Здесь, где мышление как сила суждения прежде всего ищет субъективные, хотя и общезначимые правила для данного содержания опыта, всякое аподиктическое рассуждение прекращается, и субъективное, но необходимое согласие всех наших познавательных способностей с определенным конечным концом является наивысшим, чего можно достичь.

Хотя, таким образом, между областью понятия природы, то есть разумного, и областью понятия свободы, как сверхразумного, лежит огромная пропасть, так что от первого к другому невозможен никакой переход, как если бы это были настолько разные миры, что первый не мог бы оказать никакого влияния на второй: Понятие свободы призвано сделать цель, заданную ее законами, реальной в мире чувств, и, следовательно, природа также должна быть в состоянии быть понята таким образом, чтобы законность ее формы по крайней мере гармонировала с возможностью целей, которые должны быть осуществлены в ней по законам свободы. Таким образом, должна существовать причина единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически содержит понятие свободы, о котором понятие, даже если оно ни теоретически, ни практически не достигает знания о нем, а потому не имеет своей области, тем не менее содержит общую возможность.

Мы называем возвышенным то, что является великим par excellence. Чувство возвышенного – это чувство неудовольствия, возникающее из-за неадекватности воображения в эстетической оценке величия идее абсолютной тотальности, данной разумом. Из этой неудовлетворенности проистекает косвенное удовольствие от расширения силы воображения в самом себе, которое пробуждает в нас чувство способности, превосходящей всякую меру. Если величина, подавляющая силу чувств, – это идея расширения, то возникает математически возвышенное; если это идея природной силы, то возникает динамически возвышенное. В последнем случае изумление, граничащее с ужасом, ужас и священный трепет, охватывающие зрителя при виде вздымающихся к небу горных массивов, глубоких ущелий и бушующих в них вод, глубоких тенистых пустошей, располагающих к меланхоличному созерцанию, и т. д., являются реакцией ума против аффекта страха или попыткой почувствовать превосходство над природой, помимо нас самих, в той мере, в какой она влияет на ощущение нашего благосостояния.

Поэтому власть, которую в строгом нравственном законе разум имеет над чувственностью, следует понимать не столько как прекрасную, сколько как возвышенную по своему воздействию на чувства. Ибо все, что мы называем возвышенным, покоится на способности разума воспарять над препятствиями чувственности, из которой проистекает желание принизить все естественное в сравнении с идеями разума и найти любую меру чувственности несоответствующей идеям рассудка.

Внешняя или эстетическая целесообразность природы – это соответствие предметов нашим познавательным способностям, тогда как внутренняя или теологическая целесообразность относится к соответствию объектов их собственным внутренним контекстам. Все геометрические фигуры, например, которые нарисованы по одному принципу, демонстрируют многообразную, часто вызывающую восхищение, объективную целесообразность, а именно пригодность для решения многих задач по одному принципу, и даже каждой из них бесконечно различным образом самой по себе. Однако в данном случае, поскольку я лишь произвольно добавляю понятие цели, целеустремленность можно назвать лишь относительной. Существует ли также абсолютная внутренняя целенаправленность природных продуктов, согласно которой причина существования некоторых природных вещей (например, конечностей организма) может быть найдена в целенаправленном определении их самих, так что строение птицы, полости в ее костях, положение крыльев для движения и хвоста для управления так устроены для сохранения этого организма, не может быть ни утверждаемо прямо, ни даже преждевременно отрицаемо. Скорее, задача науки здесь состоит в том, чтобы привести теологические факты, в той мере, в какой они не растворяются в простой видимости, к более естественному выражению, чем то, которое используется в физико-теологических системах. Здесь мы прежде всего обнаруживаем, что вещь существует как естественная цель, когда она сама является причиной и следствием. Дерево, например, производит себя, во-первых, в соответствии с видами, в которых оно постоянно производится, с одной стороны, как следствие, а с другой – как причина. Во-вторых, оно также производит себя как индивид, в процессе роста, сначала перерабатывая материю, которую оно добавляет к себе, в свое собственное специфическое качество, а затем развивая себя с помощью субстанции, которая является его собственным продуктом в соответствии с ее смесью. В-третьих, дерево производит себя таким образом, что сохранение одной части зависит от сохранения другой. Листья действительно являются продуктами дерева, но они также взаимно поддерживают его, поскольку его рост зависит от их воздействия на ствол. Мы называем такие вещи, в которых все является целью и взаимно является средством, организованными существами. […]

Для того чтобы вещь была целью в природе, необходимо, во-первых, чтобы части были возможны в своем существовании и форме только через их отношение к целому; во-вторых, чтобы части одного и того же сочетались в единство целого, будучи взаимно причиной и следствием формы друг друга, или взаимно производя друг друга в соответствии со своей формой и связью. В таком продукте каждая часть является не только инструментом (органом) для всех остальных частей, но и органом, производящим другие части (и, в свою очередь, каждую из них). Организованное и самоорганизующееся существо, таким образом, не просто машина, поскольку она обладает только движущей силой, но имеет внутри себя прогрессивную формирующую силу, которую она передает материи, которой у нее нет (она организует). Поэтому слишком мало говорят о природе и ее способности к организованным продуктам, если называют ее аналогом искусства. Скорее, она организует саму себя, и в каждом виде своих организованных продуктов по тому же образцу в целом, но с соответствующими отклонениями, которых требует самосохранение в зависимости от обстоятельств. С этим отношением легче всего сравнить организацию государственного организма, потому что в таком целом каждый член является не просто средством, но в то же время и целью, чтобы, способствуя возможности целого, в свою очередь определяться идеей целого в соответствии со своим положением и функцией.

Чтобы натуралист не работал себе в убыток, он должен всегда основывать свою оценку организованных существ на некой изначальной организации, которая использует механизм самой природы для производства других организованных форм или для развития своих собственных в новые формы. Похвально пройти через великое творение организованных существ с помощью сравнительной анатомии, чтобы увидеть, не найдется ли в нем нечто, напоминающее систему, согласно принципу порождения, не останавливаясь на простом принципе суждения и не отказываясь смело от всех претензий на познание природы в этой области. Согласие стольких родов животных с некой общей схемой, которая, кажется, лежит в основе не только их костной структуры, но и расположения других частей, где восхитительная простота очертаний, путем укорачивания одних и удлинения других, обертывания того и развертывания этого, смогла породить такое огромное разнообразие видов, укрепляет предположение о реальном родстве между ними в поколении от общей матери-прародительницы, путем ступенчатого приближения одного вида животных к другому, от человека к полипу, от него к мхам и лишайникам, и, наконец, к самой низкой ступени природы, которую мы можем распознать, к грубой материи.

Таким образом, высшее звено в этой цепи природных целей (организмов), человек, представляет собой, с одной стороны, наиболее совершенную и возвышенную форму целеполагания в самом себе как продукте природы; с другой стороны, если вообще можно представить себе конечный конец природного существования, то он не может быть найден ни в каком другом существе, кроме как в разуме, способном осуществлять моральный закон, то есть также в человеке. И эти два вида материальной целеустремленности в человеческом существовании облекаются в эстетическое великолепие формальной целеустремленности таким образом, что организация человеческого тела как пластического идеала наполняет нас свободным удовольствием, а моральная предрасположенность чистого разума пробуждает в нас возвышенные чувства уважения и удивления перед сверхъестественным.

Завершающий результат философии Канта.

Этот итог заключается в точном уяснении различия между различными функциями разума. Две из этих функций являются законотворческими a priori.

Третья – лишь рефлексия a posteriori, и поэтому она уступает по ценности и значимости двум другим. —

Разум исполняет свой собственный закон как автономию в практической области. Здесь он сам является законом и сам является исполнителем закона. Исполнение закона здесь свободно; разум видит свой выбор в том, хочет ли он исполнять свой собственный закон или чуждый ему. Это отношение называется долженствованием или императивом разума.

В теоретической сфере также исполняются собственные законы разума. Однако это происходит не свободно, благодаря движущей силе самого разума, а несвободно, благодаря внешней и непроизвольной стимуляции ощущений в сочетании с внутренней, но столь же непроизвольной стимуляцией априорных представлений.

Практический разум – это разум, который определяет сам себя; теоретический разум – это разум, который определяется извне. Отличительный и своеобразный аспект этого противопоставления состоит в том, что уверенность в реализации закона разума имеет место только в теоретической сфере (как естественное право), но не в сфере самоопределения.

Поэтому наша жизнь безопасна в сфере естественного права и небезопасна в сфере самоосуществляющегося закона разума. Ведь законы разумной природы действуют на практический разум как соблазны гетерономии, которым можно как следовать, так и сопротивляться.

Идеал теоретической сферы состоит в том, что законы разума выполняются с уверенностью, но недостаток в том, что главная пружина их выполнения лежит не в самом чистом разуме, а в ощущении и восприятии.

В практической сфере идеал состоит в том, что главная движущая сила для выполнения закона разума лежит в самом разуме, но недостаток в том, что эта движущая сила, благодаря своему контакту с естественной сферой ощущений, якобы отклоняется от своего собственного закона.

Автономный разум, который также надежно функционирует как движущая сила, признал бы своей единственно возможной целью, как и единственно возможным для себя благом, исполнение своего собственного закона. Хотя эта идея совершенного разума не имеет предмета в нашем опыте, она, тем не менее, снова и снова навязывается как необходимая, несмотря на полное отсутствие теоретического обоснования, для того чтобы движущая сила морального закона не исчерпала себя.

Дальнейшая судьба философии Канта

Последствия критики Канта были вполне уместны для столь важного события. «Эта новая философия, – писал Штейдли́н в 1794 году (Geschichte und Geist des Skepticismus. Vol. 2. pp. 269—72 и 286), – за короткое время оказала почти магическое влияние на все науки и завоевала друзей и последователей даже среди тех классов, которые в других случаях не посвящали себя наукам вообще или, по крайней мере, метафизическим. Она стимулировала в Германии глубокий философский дух исканий, на который эпоха не была способна, и содержит такое огромное количество новых идей и взглядов, что лишь небольшая часть этого материала может считаться обработанной, и что новые зародыши знаний еще могут развиться из него в отдаленном будущем».

«Философия Канта, – как свидетельствовал примерно в то же время Фихте (15 июня 1794 г. Schütz Leben und Briefwechsel vol. 2. p. 97), – сейчас это еще маленькое горчичное зернышко; но оно станет и должно стать деревом, которое осенит весь человеческий род. Оно должно породить новую, более благородную, более достойную расу». «Глубокие основополагающие идеи идеальной философии – это слова Шиллера (2 апреля 1805 г. Переписка Гумбольдта. с. 490) – остаются вечным сокровищем, и только ради них надо считать себя счастливцем, что дожил до этого века». «Величие и сила творческого воображения, – так Вильгельм фон Гумбольдт комментирует высказывание Шиллера (Указ. соч. С. 46—47), – стояли у Канта непосредственно рядом с глубиной и остротой мысли. Это характеризует великую свободу его ума, что он смог пробудить философию, опять же в совершенной свободе и на путях, которые он сам для себя создал. Поскольку он, как никто до него, обособил философию в лоне человека, никто в то же время не привел ее в столь многообразное и плодотворное применение».

И все же не без борьбы было завоевано столь высокое признание, подтвердившее правоту слов Канта о том, что его критике не грозит опасность быть опровергнутой, но тем более опасность быть не понятой. Ведь без всякого принуждения нелегко затратить те немалые усилия, которых всегда стоит знакомство с совершенно новым направлением мысли. Поэтому основные взгляды Канта, изложенные в других работах задолго до великого труда критика (например, в Dissertatio pro loco: De mundi sensibilis atque intelligiblis forma et principiis. 1770), остались совершенно незамеченными. Даже стимул полемического облачения, в котором предстала «Критика разума», занял несколько лет, чтобы вызвать оживленное движение среди университетских преподавателей, большинство из которых встали на сторону новой философии.

Для одних он казался лишь внешне новым и потому бесполезным, для других – действительно новым, но опасным и вредным, а именно как система идеализма, попирающая своими теоретическими знаниями бытие и бессмертие Бога. По этой причине его трактат был на время запрещен в некоторых университетах.

Тем сильнее он разгорелся среди молодежи. Быстро сформировалась большая школа молодых кантианцев, которые стремились частично занять кафедры университетов для преподавания нового учения, частично объяснить его в трудах и сделать доступным для широкой публики, либо ввести его идеи в трактовку наук. Христиан Готфрид Шютц, филолог из Йены, внес особый вклад в распространение философии Канта, основав в 1785 году «Йенскую литературную газету» в качестве органа для ее распространения, так же как и К. Л. Рейнгольд опубликовал свои «Письма о кантианской философии», появившиеся в" Wieland’s Mercur» в 1786—87 годах, которые Кант назвал непревзойденными по изяществу в сочетании с основательностью (в письме к Рейнгольду от 18 декабря 1787 года. Reinhold’s Leben. p. 127), первым вынес эту философию из школьной пыли на форум широкой образованной публики.

Так получилось, что спустя недолгое время не только каждый университет, но и почти каждый значимый город Германии заслужил право называться маяком нового света. В Йене новое учение было представлено К. Хр. Эрх. Шмидом (1761—1812), К. Л. Рейнгольдом (1758—1823) и Фихте (1762—1814), в Галле – Якобом (1759—1827), Нимейером (р. 1754), Тиестранком (1759—1837), Маасом (1766—1823) и Хофбауэром (1766—1827), в Лейпциге – Кругом (1770—1842), Хайденрайхом (1764—1801) и Пёлицем (р. 1772), в Гейдельберге – Фриз (1773—1844), Эрхард (ум.1829), Захария, Дауб (ум. 1837) и Шварц (ум. 1837), в Геттингене – Боутервек (1766—1828) и Штаудлин (1761—1826), в Киле – Рейнцольд и Бергер, в Ростоке – Бек (1761—1840. Только возможная точка зрения и т. д. 1796), в Гиссене – Ф. В. Д. Снеллем (ум. 1827), в Эрлангене – Абихтом (-f 1816) и Кёппеном, в Бонне – Дельбрюком (р. 1754) и Калкером, в Марбурге – Леннеманом (1761 – 1819), в Вюрцбурге – Ройсом, в Дерпте – Йеше (1762 – 1842), в Вене – Бендавидом (ум. 1802), в Берлине – Саломоном Маймоном (1753 -1800) и Кизеветтером. (1766 – 1819), в Копенгагене – Шмидт-Физельдек, в Ландсхуте – Салат (род. 1766), в Мюнхене – Каетан фон Вайлер (ум. 1826) и Мутшель, в Зальцбурге – Шелле и Штёгер, в Штутгарте – Бапдили (1761—1808. Grundr. der ersten Logik 1800), в Брауншвейге – Буле (ум. 1821) и многие другие.

Всего через шесть лет после публикации «Критики» Кант смог выразить свое удовлетворение возникшим движением в следующих словах (в предисловии ко 2-му изд. Критики разума 1787 года): «Я с благодарным удовольствием отмечал в различных публичных трудах, что дух основательности не угас в Германии, а лишь на короткое время был заслонен модой на проявление подлинной свободы мысли, и что тернистые пути критики, ведущие к науке чистого разума, верной школе, но как таковой единственно прочной и потому крайне необходимой, не помешали смелым и ярким умам воспользоваться ею».

Философы со времен Канта делятся на четыре класса:

Первый – это кантианцы в самом узком смысле слова, которые остались полностью верны письму Канта и приняли «Критику разума» за уже завершенную систему разума. К этому классу принадлежит наибольшее число вышеупомянутых студентов.

Второе – это кантианцы «прямого следствия» в строгом смысле слова. Они продолжали развивать результаты философии Канта, не позволяя себе никаких существенных отклонений от пути концепции чистого разума, описанной Кантом. К этой группе принадлежат Фихте, Шеллинг и Гегель.

Третья – кантианцы в более свободном смысле этого слова, которые, популяризируя результаты критики Канта, приблизили их к жизни. К этой группе принадлежат К. Л. Рейнгольд и Якоби.

Четвертая – это кантианцы в половинчатом смысле слова, которые, вступая лишь на некоторые отдельные участки пути мысли Канта, искали для остальных весьма своеобразные и расходящиеся пути. К этой группе принадлежат Фриз, Гербарт, Шопенгауэр, Бенеке, Рейнгольд Младший, Тренделенбург и другие, более поздние.

Во избежание дробления изложения, полукантианцев уместно оставить напоследок. Но предварительно необходимо обсудить метод свободного кантианства, чтобы не бросить от него ложную тень на системы более строгой последовательности школы.

Философия занимает по отношению к религии двоякую позицию: она и ограничивает веру там, где она грозит превратиться в суеверие, и укрепляет ее там, где «неверие» и отчаяние грозят ее разрушить, основывая ее на более твердых принципах. Для Канта преобладала первая тенденция. Он поставил перед собой задачу противопоставить суеверию, которое везде любит опираться на субъективные ощущения конкретного жизненного опыта, то, чего может достичь разум как чистая мыслительная деятельность в своей собственной области и в своих собственных пределах религиозного содержания.

Только это он считал полностью достоверным, остальное оставалось лишь мнением и предположением. Но когда философия Канта стала популярной, это содержание чисто рациональных постулатов предстало перед голым неверием и скептицизмом века как содержание веры, которой можно было придерживаться не только из интересов чистого разума, но и из чисто религиозных интересов, из интересов религиозного чувства. Если так поступать, то на основе «Критики практического разума» Канта формировался своего рода современный стоицизм, который, горячо защищая веру Канта в разум против неверия и атеизма, не мог не говорить на языке веры как на языке чувства и настроения, чего сам Кант, поскольку он никогда не стремился раскрыть религиозное чувство, а всегда лишь освещал его движущую силу, сознательно избегал.

Эти люди заслужили несомненную заслугу, переложив на язык побуждения те результаты, которые Кант нашел путем кропотливых и труднопостижимых экспериментов с чистым понятием разума, и представив их непосредственному чувству здравого смысла как готовый продукт, так сказать, новую, готовую идею религии, чтобы либо укрепить колеблющуюся веру в благую веру, либо сориентировать заблуждающийся побуждение на нее и направить его на лучшие пути, как бы новую готовую идею религии, как бы в школу очищенного религиозного вкуса. Ведь многие умы, хотя и не склонны к абстрактному и спекулятивному мышлению, обладают достаточной тонкостью, чтобы по непосредственному впечатлению предпочесть представленный им очищенный религиозный продукт некритичному, и поэтому с благодарностью признают его, когда продукт абстрактных и смущающих спекуляций предстает перед ними на более понятном языке непосредственной правдивости и теплого чувства этически привыкшего сердца. Именно благодаря этим людям философия Канта пустила столь прочные корни не только в наших школах, но и в нашем народе, и именно с этой точки зрения ее нужно оценивать, чтобы увидеть в истинном свете.