Текст книги "История Испании. Том 1. С древнейших времен до конца XVII века"

Традиция еврейского присутствия при дворе и назначения придворных евреев наси не прерывается и при хаджибах (глава еврейской общины, владелец шелкопрядильного производства и поставщик двора при аль-Мансуре Яаков ибн Джау), и в эпоху тайф (Шмуэль Га-Нагид и его сын Йосеф Га-Нагид в Гранаде). Более того, в отличие от кордовских халифов тайфские эмиры, менее ригористичные в соблюдении норм ислама, в нарушение законов о зимми официально назначали немусульман на высокие правительственные должности.

Положение еврейской общины в Андалусии ухудшилось в связи с вторжением альморавидов в конце XI в. и, вторично, в середине XII в., когда практически вся мусульманская Испания была захвачена альмохадами. Культурно и политически менее развитые, чем испанские мусульмане, зато гораздо более фанатичные, североафриканские берберы, утвердившись на Пиренейском полуострове, устроили гонения на немусульман и тем самым положили конец процветанию еврейских общин Аль-Андалуса – чуть раньше, чем наступил конец самого Аль-Андалуса. Евреи мигрировали либо на север, в христианские королевства, либо на юг, в фатимидский Египет.

Аль-Андалус – страна городов

Арабские средневековые источники практически ничего не рассказывают о сельских жителях и сельской жизни. Напротив, об андалусских городах, многочисленностью и населенностью которых восхищались путешественники, известия многообразны. Можно даже сказать, что испано-мусульманская культура была прежде всего городской, правда, в особом восточном понимании этого явления, соединяющего в себе и административную, и публичную, и деловую жизнь, и богатую книжную традицию.

Изначально торговые и интеллектуальные связи, основанные на общности языка, религии и культуры, объединяли мусульманские города Испании с Ближним Востоком. В Западном мире, переживавшем в VIII–X вв. упадок городской жизни, города Аль-Андалуса, в эту эпоху достигшие своего расцвета, являли собой поражавшее воображение исключение.

Мусульмане быстро освоили те городские центры, что были основаны и функционировали до их прихода, и возвели новые. Часто они сохраняли, лишь немного переиначивая при транскрипции на арабский, старые иберийские или латинские названия поселений. Corduba стала называться Куртуба (Кордова), Malaca – осталась Малакой (Малага), Toletum – Тулайтула (Толедо), Caesaraugusta – Саракуста (Сарагоса), Valentia – Балансийа (Валенсия) и т. д. Некоторые города были названы арабскими именами, как, например, уже упоминавшийся Альхесирас или аль-Марийа, что по-арабски значит «сторожевая башня», от которой происходит название Альмерия. Многие левантийские и южные города Испании сохранили имена, восходящие к историческим персонажам: это мог быть Тариф или Тарик, или фамильное имя (например, Беникасим от Бану Касим).

Внутреннее пространство города устраивалось по восточному образцу. Всегда существовал центральный деловой квартал, располагавшийся рядом с Большой мечетью. Вокруг города шли стены с воротами, от которых широкие улицы вели к центру (мадина), соединяя его с другими кварталами, где жила основная часть горожан. Рядом со стенами возводились дворцы аристократии и сановников. Часто город разрастался и требовал возведения новых стен, появлялись новые кварталы, которые назывались «рабад» (или «рибад», что в испанской традиции дало «аррабаль»), представлявшие особую общность. От главной улицы ответвлялась целая сеть улиц, улочек и проулков, нередко заканчивавшихся тупиком, которые тоже могли образовывать «квартальчики», называвшиеся по расположенной здесь маленькой мечети. За стенами города находилась большая площадь, где устраивался еженедельный рынок и возвышался михраб, использовавшийся для публичной молитвы на открытом воздухе. Вокруг шла аллея для отдыха и прогулок горожан, дальше среди садов и парков прятались загородные дома аристократов. За воротами города находились кладбища и лепрозории, которые содержались каким-нибудь благочестивым учреждением и благодаря частным пожертвованиям.

Кордова

Арабские хронисты и географы посвятили множество восторженных страниц столице халифата – Кордове. Сегодня сложно представить себе, как выглядел город в те времена, но сохранились следы былого величия: Большая мечеть рядом с Гвадалквивиром, остатки резиденции аль-Русафа, руины Сахл. Можно восстановить линию стен и местонахождение ворот, планировку улиц.

До сих пор идут споры о численности населения мусульманской столицы. Различные авторы приводили данные от 100 тыс. до 500 тыс. человек. Во всяком случае население Кордовы во много раз превосходило даже самые крупные города раннесредневековой Западной Европы и было сопоставимо разве что с Константинополем.

Сердце метрополии, мадина, располагалась на месте древней столицы Бетики. Ее каменные стены, много раз обновлявшиеся вплоть до эпохи альмохадов, достигали 4 км в длину и имели несколько ворот. Рядом с Алькасаром халифа находились Баб аль-Кантара (Ворота моста), при аль-Хакаме II были воздвигнуты Новые ворота, на северо-западе располагались Толедские, или Римские ворота, выходившие на старую римскую дорогу Via Augusta. Еще в начале XX в. можно было видеть четвертые ворота; арабские авторы называли их Леонскими, или Талаверскими, или Иудейскими, или Воротами прямого назначения (Баб аль-Худа). Отсюда начиналась дорога к аль-Русафе и здесь же находилось старое римское кладбище, которое продолжали использовать. На западной стороне стен располагались Ворота эмира и Севильские ворота или, как их еще называли, Ворота продавцов специй, поскольку рядом существовал рынок пряностей, а дальше возвышались Ворота грецких орехов.

Уже в VIII–IX вв. Кордова стала тесной, строились новые кварталы между берегом реки и старой дорогой, шедшей от Толедских ворот. Этот восточный «отросток» города был назван Джаниб аль-Шарки, сейчас известный как Ахаркиа. Многие названия улиц здесь указывают на торговую деятельность их мусульманских обитателей. А дальше над Кордовской равниной возвышался Фахс аль-Сурадик – здесь собирались войска перед походом.

Квартал базаров тянулся от восточный стены Большой мечети. Вокруг Большой мечети, по мусульманскому обыкновению, располагались лавки писцов, нотариев, помощников кади, помещения для обучения и чтения.

Римский мост через Гвадалквивир (223 м в длину), почти разрушившийся при вестготах, был восстановлен и впоследствии не раз ремонтировался мусульманами. По правому берегу реки и дальше вниз по течению шла древняя дорога, которая приводила к большой площади аль-Мусара и к главной открытой молельне города (мусалла). Эта же дорога вела к мельницам, приводившимся в движение водами Гвадалквивира. На берегу реки располагалась и резиденция Омейядов Мунйат аль-Наура, особо ими любимая до того, как Абд ар-Рахман III приказал построить Мадина аз-Захра.

На левом берегу реки находился знаменитый Рабад, который был разрушен после восстания 818 г. Эмир запретил восстанавливать его, так что даже отдельные дома, появившиеся здесь в XI в., были уничтожены по распоряжению Хишама II. Рядом находилась еще одна открытая молельня и резиденция Мунйат Наср, где в 949 г. жили послы Константина Багрянородного.

* * *

Таким образом характерной особенностью общества Аль-Андалуса был его этнический и конфессиональный полиморфизм. На протяжении нескольких столетий территория Пиренейского полуострова были местом притяжения многочисленных волн миграций. В эпоху эмиров и халифов социально-доминирующим элементом был арабский и берберский, постоянно подпитывавшийся переселенцами с Востока и из Африки. После падения халифата, с образованием тайф, а затем с приходом к власти магрибских династий берберский элемент занял господствующие позиции и, видимо, сохранял их и внутри Гранадского эмирата, несмотря на всю проарабскую риторику и моду. Последнее исламское государство на полуострове также принимало на свои земли мигрантов с севера и из Леванта, уходивших с тех территорий, которые были отвоеваны христианами, усиливая таким образом «местный» элемент, складывавшийся из смешанного андалусского населения.

Большая мечеть и мост Кордовы

Еще одной специфической чертой мусульманской социальной культуры можно считать ее урбанизм. Созданная исламом на Пиренейском полуострове цивилизация, несмотря на то, что она пережила самые разные политические формы (от халифата и империи до «княжеств»), неизменно воплощалась в сильных, богатых, густонаселенных городах.

Христианским королевствам Пиренейского полуострова в наследство от складывавших оружие мусульманских государств досталось поликонфессиональное и полиэтничное общество, надолго пережившее мусульманскую государственность.

Невозможно говорить об интеллектуальной жизни и культуре Аль-Андалуса, не коснувшись хотя бы вскользь темы ислама, поскольку именно он воспринимался как основа, несущая конструкция и цель всех занятий науками и искусствами. Не только богословие и философия, но и юриспруденция, филология, история, математика и медицина были неразрывно связаны в сознании и трудах мусульманских интеллектуалов с верой, познанием Бога, созданного Им мироустройства.

Ислам утвердился на Пиренейском полуострове в качестве доминирующей религии сразу после его покорения арабо-берберскими войсками. Ислам быстро распространился и был принят местным населением самого разного социального уровня. Следует при этом учитывать урбанистический характер исламской цивилизации, что сказалось и на процессе установления конфессионального господства: произошла повсеместная и глубокая исламизация городов, в то время как сельская местность не была в такой степени затронута, и по большей части насельниками ее оставались мосарабы, т. е. христиане. Следует отметить, что именно из городской среды торговцев, ремесленников и мелких собственников постепенно сформировался в испано-мусульманском обществе средний класс, на базе которого сложилась социальная группа интеллектуалов, занимавшихся прежде всего духовными науками и потому обладавших особым общественным престижем.

Исповедание ислама в Аль-Андалусе мало чем отличалось от отправления его в Африке или Аравии. Верующие исполняли традиционные для ислама обязанности, к которым относилось свидетельство веры (аш-шахада), или признание единого Бога и Его Посланника Мухаммада, молитвенное служение (ас-салят), выплата пожертвования или милостыни (аз-закят – по-арабски «очищение»), хадж (паломничество в Мекку) и соблюдение поста в месяц рамадан. Не был оставлен без внимания и джихад (священная война, в классическом исламе понимаемая не только как участие в военных действиях против неверных, но и как духовное борение). По сути, все походы эмиров и халифов против христианских королевств совершались под знаменем джихада, собирая под руку правителя не только войско, но и добровольцев. Это, впрочем, не мешало наличию в армии халифа подразделений, формировавшихся из христиан. В то же время уже средневековым авторам было очевидно, что исламу, существовавшему на Западе, было гораздо проще вести священную войну, имея в непосредственной и постоянной близости соседей-христиан, и несравнимо тяжелее осуществлять великое паломничество, требовавшее от правоверных преодоления огромных и опасных пространств Средиземноморья и надолго отрывавшее их от дома и дел. Казалось, само положение Аль-Андалуса склоняло здешних мусульман более к воинственным и внешним формам благочестия, нежели к созерцательным, ориентированным на глубокий внутренний поиск и подвижничество. Однако, напротив, причастность Аль-Андалуса к общеисламскому пространству и осознанное стремление позиционировать себя внутри этого пространства как активное и традиционное сообщество способствовало устойчивым связям с Востоком и Аравией, поддерживавшимся во многом благодаря хаджу.

И потомки завоевателей, и новопереселенцы с Ближнего Востока и из Африки, и неомусульмане из местного населения стремились поколение за поколением сохранить нетронутыми основы веры и обычаи, опираясь на ту традицию, которая складывалась на протяжении VIII столетия в рамках всего исламского мира при решающей роли метрополии. Духовная жизнь мусульманской общины и общие правила поведения были осмыслены к тому времени как нечто единое, неразрывно принадлежащее как сфере религии, так и сфере права – шариату. Шариат – по-арабски «правильный путь», «то, что открыто Богом» – представлял собой совокупность правовых, морально-этических и религиозных норм поведения. Богооткровенный образ жизни приводил к формированию богооткровенного права. Нормы шариата никогда не сводились в законы, поскольку признавалось существование единственного, данного Богом, закона – Корана, на их основе никогда не составлялись своды писаного права. Шариат существовал и развивался, опираясь на Коран и Сунну (повседневная практика Мухаммада, отраженная в хадисах, наиболее аутентичных и пользующихся авторитетом преданиях о жизни Посланника) и благодаря усилиям законоведов, в которых, впрочем, следует видеть не ученых-юристов, а скорее интеллектуалов, занятых духовным поиском.

К рубежу VIII–IX вв. сложилось и было описано последователями учение законоведа Малика ибн Анаса (ум. в 795 г.). Испанские Омейяды избрали в качестве официальной религиозно-правовой школы маликизм, рожденный в Медине и получивший дальнейшее оформление в трактатах в Кайруане. Этой школе, или направлению (по-араб. мазхаб) было свойственно подчеркнутое внимание к Преданию, с опорой на хадисы. В то же время в том виде, в котором маликизм был воспринят в Аль-Андалусе, он представлял собой наиболее простую, традиционную и практичную систему по сравнению с другими, бытовавшими, например, на Ближнем Востоке – ханифитским и шафиитским мазхабами.

Поначалу маликизм в Аль-Андалусе существовал наряду с учением сирийского законоведа аль-Авзаи, но с появлением в пределах Кордовского халифата Муватты – основного сочинения Малика – и его последователей, вокруг которых мало-помалу сложилась школа, и некоторые из которых имели серьезное влияние на эмиров, в том числе и в вопросе назначения судей, восторжествовал как главенствующий мазхаб. В IX в. маликиты в Аль-Андалусе запретили изучение хадисов и ограничились составлением трактатов и пособий по юриспруденции. С этого момента всякая индивидуальная рефлексия по поводу Предания оказалась под запретом, и маликизм постепенно превратился в застывшую и неспособную к внутреннему развитию систему, обслуживающую власть и прикладные нужды судопроизводства.

Это, впрочем, не означает, что в Аль-Андалусе ничего не знали о мазхабах, знаменитых на Востоке. Во времена правления Мухаммада I (852–886 гг.) в Испании появились последователи учения шафиитов. Эмир был либерален и даже назначил своим писцом кордовца Касима бен Мухаммада Ибн Сийара, на которого маликиты нападали за то, что, будучи на Востоке, тот учился у Мухаммада бен Идрис Ибн Шафии. Хотя последний сам учился у Малика Ибн Анаса, его идеи отличались самобытностью, он провозглашал дедуктивный метод при выведении правовых норм при изучении Корана и Сунны, тем самым оставляя пространство для внутреннего развития шариата. Шафиитом был и Мухаммад Ибн Ваддах, также учившийся на Востоке и проникшийся критическим методом изучения хадисов Ибн Шафии. Мухаммад Ибн Ваддах был очень застенчивым, набожным и честным человеком, и маликиты его не трогали. Переворот в правоведческой науке связан с именем Баки Ибн Махлада (ум. в 889 г.), который, как и большинство ведущих ученых того времени, обучался в метрополии и заинтересовался умозрительным аспектом правоведения и выведением из хадисов частных определений. После долгого пребывания на Востоке он вернулся в Кордову и, несмотря на нападки маликитов, недовольных его самостоятельностью и изучением хадисов, под покровительством эмира собирал вокруг себя в Большой мечети с каждым разом все более обширную аудиторию. Баки Ибн Махлад заложил в мусульманской Испании основы изучения «изречений» Посланника. Некоторые из его биографов называли его шафиитом, но, скорее всего, он был независим в своей интеллектуальной деятельности.

При Мухаммаде в Аль-Андалусе появились и первые приверженцы захиритской школы (Абд Аллах Ибн Касим), а в X в. захиритом был кордовский кади ал-Мунзир бен Саид ал-Баллути. Известный своим независимым характером, высочайшей компетентностью как правовед и богослов, склонностью к литературному творчеству, он оставался верен воспринятому на Востоке учению до самой смерти, но занимаясь по долгу службы судебными делами, он никогда, вынося судебные решения, не опирался открыто на доводы захиризма и не ссылался на авторитетных учителей этого мазхаба.

При аль-Мансуре и после падения халифата, в эпоху тайф и североафриканских династий, позиции маликитов еще более упрочились, однако ни исламская правоведческая, ни философская мысль не замерли в Испании. XI столетие подарило Аль-Андалусу удивительно яркую фигуру правоведа, богослова, философа, историка и поэта, придерживавшегося захиритской школы, – Ибн Хазма (994–1064).

Он сам называл себя потомком знатного персидского рода, но в действительности был по происхождению муваллад и принадлежал к местной семье из Ньеблы. Его дед принял ислам и обосновался в Кордове. Отец, Ахмад, служил в омейядской администрации и достиг должности визиря при Амиридах. Во время смут, начавшихся с падением халифата, семья Ибн Хазма пострадала – ее имущество было конфисковано, поскольку она осталась верной легитимной власти Омейядов. После смерти отца (1012 г.) для Ибн Хазма начались тяжелые времена. Он вынужден был покинуть Кордову и бежать в Альмерию, но и здесь его симпатии Омейядам показались правителю, принадлежавшему к берберам, подозрительными. Ученый был заточен в тюрьму, а потом выслан из города. После этого он искал счастья в Валенсии, где поступил на службу к потомку Омейядов Абд ар-Рахману IV аль-Муртада, и был назначен визирем Кордовы. Под знаменами Абд ар-Рахмана Ибн Хазм воевал у стен Гранады, был взят в плен и потом освобожден. В 1022 г. он обосновался в Хативе, где начал писать «Ожерелье голубки», знаменитое философско-литературное произведение. В следующем году он снова появился на политической сцене в Кордове, будучи приглашен своим другом халифом Абд ар-Рахманом V, которому удалось отнять власть у берберов. Однако спустя семь недель халиф был отравлен, а Ибн Хазм вновь оказался в заключении.

В 1027 г. мы снова находим его в Хативе. Отныне он решает сторониться политики и посвятить себя интеллектуальным занятиям, богословию, юриспруденции и преподаванию. Сопротивляясь засилью в школах маликитов, Ибн Хазм превратился в защитника захиризма (он прошел и через увлечение шафиитским мазхабом, даже написал обширный трактат о праве в этом русле). Своими страстными выступлениями против ортодоксальных теологов и правителей, их поддерживавших, он вызвал такую их ненависть, что его изгоняли из одной тайфы за другой (успел побывать даже на Мальорке) и запретили ему преподавать. В Севилье Аббадид аль-Мутадид распорядился публично сжечь книги Ибн Хазма. Сломленный неудачами ученый вернулся в свои владения недалеко от Ньеблы, где и скончался, оставив, по свидетельству своего сына Абу Рафи, 400 произведений.

Ибн Хазм получил блестящее образование. Он был человеком жадным до знаний и поддерживал отношения с учеными и писателями своего времени. В конце жизни он написал «Книгу характеров и поведения», в которой нашли отражения перипетии его собственной судьбы в политике и проявилось глубокое знание человеческой природы и психологии. Этические взгляды Ибн Хазма основывались на служении Богу. Что касается источников права, то Ибн Хазм проявлял большое искусство в трактовке текстов; он интерпретировал Коран в свободном и широком смысле, отталкиваясь от разных стихов, казавшихся не связанными друг с другом и по смыслу ограниченными, выводил цепочку умозаключений и идей, которые позволяли ему перерабатывать правоведческую доктрину. Он осуществил обширную критику хадисов, применив в этой области строгий исторический подход. Его симпатии к шафиизму не были долгими, но он позаимствовал в нем принцип вынесения суждения по аналогии. В качестве юриста Ибн Хазм был открытым противником маликизма. Возможно, такая позиция была исключительно средством выйти из-под давления маликитов и их доктрины, обрести самостоятельность и свободу. Ученый стремился реконструировать мусульманское право в том виде, в котором оно существовало во времена Посланника, отсекая все то, что, с его точки зрения, было привнесено более поздними юристами. Он видел в законе религиозную реальность, которая ведет человека к повиновению Богу. Иногда Ибн Хазма укоряют в узости взглядов, в том, что он не учитывал развития права, вызванного усложнением социальной и политической жизни. В то же время на уровне конкретных казусов он смягчал строгость своих теоретических взглядов, признавая за человеком самостоятельность. Ибн Хазм не просто следовал захиризму как правовой школе, на его основе он пытался выстроить целую систему догматической теологии, важное место внутри которой отводилось не только юриспруденции, но и владению арабским языком, интерпретациям текстов, знаниям о современных автору религиях.

Ибн Хазм во многом был историографом религиозных идей, интерес к осмыслению которых мог подпитываться характерной для Пиренейского полуострова ситуацией постоянного сосуществования с христианством и иудаизмом. Это нашло отражение в его книге «Критическая история религий, сект и школ», написанной в форме энциклопедии, где были собраны знания о верованиях в разных регионах, имевших отношение к исламу или соприкасавшихся с ним. По сути это было сочинение о ересях и известных исламу религиях, основанное на широкой исторической базе с использованием документов и исторических текстов и позволявшее полемизировать с приверженцами других религий. Ибн Хазм описывал здесь различные философские и религиозные системы: астральные, христианскую тринитарную доктрину, профетические концепции в иудаизме и христианстве и другие. Ученый полемизировал с визирем из Гранады иудеем Ибн Награллой, вел антихристианские дискуссии на страницах своих трактатов.

Ибн Абд аль-Барр аль-Нумайри (978–1070), уроженец Кордовы и друг Ибн Хазма, поначалу тоже придерживался захиритского мазхаба. Он никогда не был на Востоке, но переписывался с учеными из метрополии. Образование получил в Кордове и избрал своим поприщем шариат и генеалогию. Со временем он отошел от захиризма, склонившись к шафиизму, пока ни принял окончательно маликитский толк. Впрочем, и в бытность кадием Лиссабона и Сантарена его подозревали в симпатиях к учению Ибн Шафии. Вторую половину жизни он провел на Леванте и умер в Хативе в 1070 г. Ибн Абд аль-Барр стал крупнейшим знатоком хадисов в Испании и Северной Африке. Его исследования и сочинения были посвящены разным сюжетам и наукам, но прежде всего его интересовали арабская генеалогия (в первую очередь аснаров – сподвижников Мухаммада, которые в мусульманской традиции, как правило, стоят первыми в цепочке передатчиков хадисов о жизни Посланника), описание жизни и походов Мухаммада, биографии его сподвижников. Ему не был свойственен строгий маликизм образца X столетия, о чем говорят хотя бы отказ признавать таклид, т. е. слепое следование авторитету, и заинтересованность в сюжетах, ориентированных на поиск смысла, источников и методов аргументации знания.

Коробочка аль-Мугиры. Слоновая кость, Х в.

Среди учеников Ибн Хазма, уже после его возвращения в Ньеблу, самым верным был аль-Хумайди (ок. 1029–1095). Родился он на Мальорке и посвятил себя изучению богословия, права и Предания. Учился он не только у Ибн Хазма, но и в Кордове, где слушал Ибн Абд аль-Барра, в 1056 г. он отправился на Восток завершать образование и совершить хадж. Есть сведения о том, что аль-Хумайди изучал хадисы в Тунисе, Египте, Дамаске и Багдаде. Благодаря своему благочестию, эрудиции и эмоциональной выдержанности, а также переезду в Багдад ему удалось, сохранив приверженность захиризму, избежать гонений, обрушившихся на учителя. Его перу принадлежит ряд трактатов о хадисах и биографический свод ученых Испании, составленный в Багдаде по памяти.

Маликитские альфаки в Аль-Андалусе поддержали вторжение альморавидов и обладали огромным влиянием на политическую и религиозную жизнь империи, созданной африканской династией, особенно при втором султане, Али (1106–1143). В 1109 г. Али приказал сжечь все экземпляры книги «Воскрешение наук о вере» аль-Газали: на маленькой площади напротив западных ворот Кордовской мечети один экземпляр сочинения восточного философа был опущен в масло и сожжен в присутствии альфакиевмаликитов. Альморавиды видели в учении аль-Газали источник опасного для них направления, появившегося в Северной Африке среди племен альмохадов, лидером которого стал Ибн Тумарт. Спустя три десятка лет Аль-Андалус был покорен альмохадами, которые поначалу не очень нуждались в поддержке маликитов и социальных слоев, интересы которых те выражали. Основную поддержку в правовом плане альмохадам, видимо, оказали захириты и шафииты.

Расцвет андалусской философии в XII в., опиравшейся, безусловно, на опыт предшественников, связывается с тремя именами крупнейших мыслителей мусульманского Запада: Ибн Баджи (ум. в 1139 г.), Ибн Туфайля (ок. 1105–1185) и Ибн Рушда (1126–1198).

О жизни Ибн Баджи известно немного: он родился в конце XI в. в Сарагосе, где, видимо, прошла и его юность. В 1110 г., когда город взяли альморавиды, поступил на службу к новым властям и занимал пост визиря, затем жил в Севилье и Гранаде, а умер в Фесе, возможно, будучи отравленным. Ибн Баджа был известным философом, поэтом, музыкантом, ему принадлежали популярные песни. Он изучал математику, ботанику и астрономию. Его сочинения сохранились на арабском и в переводах на иврит. Его перу принадлежат «Прощальное письмо» и «Трактат о союзе разума с человеком», а самое известное его произведение называется «Образ жизни уединившегося». Во всех трех трудах Ибн Баджа говорил о возможности души соединиться с Богом, что понимается как высшее счастье и высшая форма деятельности, конечная цель человеческого существования. Согласно его учению, союз души с Богом – это последний этап интеллектуального возвышения. Без сомнения на него оказали влияние неоплатонические идеи и сочинения (к тому времени существовали переводы на арабский).

Абу Бакр Мухаммад Ибн Туфайль родился в Гуадиксе в начале XII в., имел медицинскую практику в Гранаде, некоторое время служил секретарем местного правителя. В 1154 г. он стал секретарем альмохадского правителя Сеуты и Танжера. Затем возвысился до должности придворного врача Абу Йакуба Йусуфа (1163–1184), пользовался расположением и его приемника Абу Йусуфа Йакуба (1184–1199), а умер в Танжере. Ибн Туфайль (в западной традиции Абубасер), медик и астроном, выразил свои философские взгляды в аллегорической новелле «Живой, сын Бодрствующего». Это произведение, также созданное в русле мусульманского неоплатонизма, ставило вопрос о соотношении религии и философии. Новелла была переведена на иврит и затем комментировалась в 1349 г. Моисеем из Нарбоны. Без сомнения, Ибн Туфайль заимствовал название для своего сочинения у восточно-мусульманского философа Ибн Сины, но, пожалуй, этим его заимствования и ограничились. Если для Ибн Сины Живой, сын вечно Бодрствующего был символом, то Ибн Туфайль ввел в свое произведение народную сказку о мальчике, вскормленном газелью, он живо описал духовное становление человека, лишенного общества, его уз, правил и традиций. Для него важнее всего было продемонстрировать способности человеческого разума не только открывать науки и обнаруживать существование души, но и предстоять Богу из бренного мира и держаться, однажды встретив, только Его. Из сочетания философских идей и народной по сути формы изложения родилось одно из самых интересных прозаических сочинений в арабской литературе.

Еще один величайший философ Аль-Андалуса и всего арабоязычного мира – Абу ль-Валид Мухаммад Ибн Рушд (Аверроэс) – родился в Кордове в семье юристов-маликитов. Он получил замечательное образование и, как сообщают его биографы, постигал не только науки права и богословия, но и медицину, и греческую античную философию. В 1153 г. он находился в Марракеше, где был представлен Ибн Туфайлем Абу Йакубу Йусуфу. Легенда рассказывает о том, как Ибн Рушд поначалу не осмеливался признаться в своих глубоких познаниях в области греческой философии, но после того как халиф сам, обратившись к Ибн Туфайлю, свободно заговорил о Платоне и Аристотеле, Ибн Рушд решился высказаться и произвел очень благоприятное впечатление на правителя. В 1182 г. он даже ненадолго замещал Ибн Туфайля в качестве придворного медика. Пользовался он расположением и Абу Йусуфа Йакуба, хотя в последние годы жизни философа внутриполитичесая ситуация на Пиренейском полуострове изменилась, и мусульманские власти были вынуждены демонстрировать отход от толерантной по отношению к философам и неортодоксам политики, нуждаясь в поддержке маликитов. Известно, что издавался указ о предании огню всех его сочинений как представляющих опасность для мусульманской веры. Однако немного позже Ибн Рушд вернулся в Марракеш, где к нему вновь благоволили. Там он и умер, а его тело было перевезено в Кордову.

Ибн Рушд более всего известен как комментатор Аристотеля. Примечательно, что его собственных сочинений сохранилось не так много, по большей части они известны в переводах на иврит и латынь. Действительно, самой важной его работой нередко считаются его комментарии к ряду трудов Аристотеля. До него в мусульманской философской мысли восприятие Аристотеля больше базировалось на неоплатонической традиции. Путаница была создана и арабским переводом неоплатонического сочинения «Теология Аристотеля». Одной из величайших заслуг Ибн Рушда было открытие подлинного Аристотеля и передача его идей Европе.

В одном из своих трактатов по философии и теологии «Согласие между верой и философией» Ибн Рушд высказал убежденность в истинности как философского знания, так и богооткровенного писания, настаивал на необходимости активной жизненной позиции философа, способного объяснять положения веры и тем помогать людям. Кордовец был уверен в высокой роли ниспосланной Богом религии в обществе и в системе государственного устройства, и считал ее предпочтительной (при философском осмыслении) по сравнению с религией чистого разума. Концепция гармоничного сосуществования философии и веры нашла последовательное отражение и в полемическом трактате, написанном в ответ на труд аль-Газали «Опровержение философии», названном «Опровержение опровержения».