Текст книги "Понятия, идеи, конструкции"

Понтано нигде прямо не отказывает гневному и жестокому к побежденным в праве называться мужественным, однако он вписывает требования не гневаться и быть милосердным в общую логику своей концепции мужества. Предпоследняя глава, «De quibusdam viris fortibus», где приводятся примеры героизма, заканчивается пассажем, подготавливающим переход к «обязанностям победителей»:

Всё это примеры подлинного мужества, из множества извлеченные и отобранные. Остается, коль скоро мы обсудили героическую и военную доблесть, а также рассказали, кто и каковые были мужественные люди, спросить, что же осталось, если, однако, прежде рассмотрим, что должно быть обязанностью победителей[122]122
  Haec sunt verae fortitudinis exempla | e plurimis hausta & tanquam delibata. Reliquum est ut quando de heroica bellicaque virtute disseruimus | & qui qualesque fortes essent expressimus | quae restant quaeramus | si prius tamen viderimus quod esse victoris officium debeat (I, De quibusdam viris fortibus).


[Закрыть].

Поучение о вреде гнева и пользе мягкости оказывается частью рассказа о том, что такое подлинное мужество. Таким образом, обуздание агрессии становится частью того комплекса качеств, который скрывается за словом fortitudo.

Трактат Понтано состоит из двух частей. Сказанное выше относится к первой части, повествующей, как уже говорилось, «de fortitudine bellica et heroica», тогда как вторая посвящена «fortitudo domestica», то есть мужеству, которое человек проявляет в приватной жизни. Эта бинарная классификация напоминает двойственность мужества, отмеченную Фомой Аквинским, – мужество как особая добродетель и мужество как общая добродетель, являющаяся условием проявления любой другой добродетели. Однако существует и отличие, причем важное для нашего изложения.

Понтано начинает вторую часть своего трактата с того, что обосновывает необходимость разговора о мужестве, проявляемом в повседневной жизни:

Остается сказать о том виде мужества, которое более относится к тем, кто живет вдали от военных опасностей; хотя и на тех также, о которых мы уже говорили, подобная похвала распространяется. Ибо и великие вожди порой теряли детей, порой были изгоняемы из отечества, порой жили в ссылке, порой потеряв войско, испытывали на себе гнев судьбы, а имущество и жизнь их были в большой опасности[123]123
  Relinquitur de illa fortitudinis parte dicendum | quae illos potius spectat | qui procul a bellicis periculis vivunt: quanquam & eos quoque de quibus disseruimus | genus hoc laudis pertingit: Siquidem magni etiam duces: tum liberos amisere: tum patria aliquando pulsi | in exilio vitam egere: aut deleto exercitu sevientem in se fortunam experti fuere | cum maximo rerum, vitaeque discrimine (II, вводная часть).


[Закрыть].

Итак, мужество, о котором пойдет речь, может быть свойственно и тем, кто занят государственными и общественными заботами, и тем, кто ограничивается своими частными делами, – ведь нет никого, кто бы не знал, что такое болезнь, печаль, ссылка, нужда, тюрьма, утрата близких, изгнание, бесчестие; кто бы никогда не скорбел о родине, детях, родителях, супругах, близких, друзьях. Мужество, которое проявляется при столкновении с этими несчастьями, Понтано предлагает называть domestica, «поскольку не в войне, ратных трудах и опасностях, но дома и среди родных пенатов оно существует»[124]124
  siquidem non in bello | bellicisque laboribus ac periculis | sed domi atque intra privatos etiam penates exisit (II, вводная часть).


[Закрыть].

Фома, как мы помним, видел двуплановость мужества в самой структуре его как добродетели. С одной стороны, на войне и в обстоятельствах, сходных с войной, человек сталкивается со смертельными опасностями; преодолевая страх смерти, он совершает то, что должен. Эти особые обстоятельства образуют материю мужества как особой добродетели. С другой стороны, проявляя любую добродетель, человек может столкнуться с необходимостью преодолевать страх; это заставляет рассматривать мужество еще и как общую добродетель. Понтано же видит две сферы жизни – героическую и домашнюю. Fortitudo domestica проявляется вдали от стихии войны, но проявляться может «как в том, чтобы стойко переносить несчастия, происходящие случайно или естественным образом, так и в том, чтобы совершать поступки, относящиеся к благополучию отчизны, сохранению и процветанию законной власти, делам приватным и публичным, а также служащие к пользе родных, друзей и клиентов»[125]125
  tum fortuitos | aut naturales casus ferendo constanter: tum ea agendo | quae ad patriae incolumitatem | auctoritatis conservationem,salutemque rerum tum publicarum tum privatarum spectent | ac tum cognatorum | tum amicorum, atque clientium rebus consulant (II, вводная часть).


[Закрыть]. Иными словами, сюда относится как мужество, проявляемое из‐за бытовых неурядиц, так и мужество тех, кто страдает из‐за своей гражданской активности:

Ибо жизнь тех, кто занимается общественными делами, наполнена не только трудами и многими неприятностями, но тяжелым несчастьям подвержена. Ибо воистину, что может быть неприятнее, чем бедность? Какая болезнь горше утраты свободы и отечества? И может ли быть для гражданина слава высшая, чем превозмочь подобные обстоятельства? Следовательно, ему грозит также свой враг[126]126
  Etenim eorum qui publicas res tractant referta est vita | non laboribus modo, ac molestiis plurimis | sed gravibus etiam casibus exposita. Iam vero quid molestius paupertate? qui acriores morsus quam amissae libertatis ac patriae? Cujusmodi rerum perpessione | an quae potest in homine civili maior esse gloria? Huic itaque suus quoque hostis imminet (II, вводная часть).


[Закрыть].

И частная, и общественная жизнь могут привести к потерям, и надо учиться стойко выносить эти потери. Дальнейшее изложение соответствует этой декларации: читателю сообщается, каких пороков следует избегать, чтобы поддерживать в себе мужество, как следует переносить крушение отчизны, ссылку, изгнание, бедность, рабство, болезни и увечья, утрату близких, оскорбления. Топика этой части трактата в известной мере предвосхищает темы и содержание книги Юста Липсия «De constantia libri duo qui alloquium praecipuè continent in publicis malis» (1584). В доводах Понтано, как и позднее в доводах Липсия, нельзя не видеть уже отмеченное влияние стоицизма. Однако в контексте настоящей работы важным представляется иное.

Наблюдения над тем, как используется понятие fortitudo, позволяют сделать два вывода. Во-первых, это понятие Понтано трактует не просто как добродетель в ряду других добродетелей, а как основополагающую волевую способность разума держать под контролем страсти[127]127
  В какой-то мере это может напоминать Аристотелев самоконтроль («воздержность» в переводе Н. В. Брагинской; в оригинале ἐγκράτεια. Ср. 1145b5 и далее). Однако, вероятно, не следует понимать Понтано так, что он реабилитирует идею мужества как воздержности, самоконтроля. Речь идет о тенденции к появлению всеобъемлющей добродетели, которая позволяет человеку властвовать над страстями и по отношению к которой иные добродетели лишь частные проявления. Напомню, что именно такая идея была отвергнута Аквинатом, избравшим аристотелианскую, а не стоическую концепцию добродетели [Müller 2008: 80–82]. Понтано, будучи аристотелианцем, тем не менее как будто склоняется к стоическому решению проблемы.


[Закрыть]. Издатель трактата Понтано в XVIII веке Микеланджело Гризолиа комментировал вводную главу ко второй части трактата следующим образом:

Если эта добродетель может даже сделать человека Героем в стенах его дома вдали от военных опасностей, если эта добродетель одна может сделать человека способным противостоять всем бытовым страстям, скорбям, удовольствию, честолюбию, как говорит наш автор, – тогда Мужество имеет своим предметом не только отвагу и страх, но может рассматриваться как доминантная человеческая добродетель, руководство и правило для человеческих обычаев, которая одна способна сдерживать силу страстей и неблагоприятной судьбы. Мужество – это такая особая добродетель, которая делает нас способными переносить страдания, единственное облегчение и успокоение среди тяжких бедствий. Оно не позволяет нам малодушно впадать в слабость и злословить жребий, быть поглощенными унынием. Оно источник такой славы, благодаря которой мы, подавленные несчастьем, случившимся в мирное время и в нашем собственном доме, возвышаемся тем не менее над ударами судьбы. Оно делает нас честными и справедливыми… в управлении общественными делами[128]128
  Se questa virtù può tendere ancor l’uomo Eroe fra le domestiche mura lungi dai perigli della guerra; se quella virtù sola rende l’uomo capace da resistere a tutte le passioni domestiche, a’dolori, alle voluttà, all’ambizione, come dice il nostro autore: dunque la Fortezza non ha per oggetto solamente l’audacia e l’timore; ma può considerarsi come una virtù dominante nell’uomo, guida e norma de’suoi costumi, e sola capace di rintuzzare la forza delle passioni e della rea fortuna. La Fortezza è quella singolare virtù, che ci rende capaci della sofferenza, unico alleviamento e ristoro ne’mali più grandi. Ella non ci lascia cadere vilmente nella debolezza di caricar di maldicenze la sorte, e struggerci di tristezza. Elia è il fonte di quella gloria, che oppressi dalle disgrazie in tempo di pace, e nella propria casa, ci rende nondimeno superiori a’colpi della Fortuna. Ella ci rende onesti e giusti… nell’ amministrazione de’ pubblici affari [Pontano 1787: 4–5, nota 1].


[Закрыть].

Концепция Понтано отчасти напоминает, таким образом, концепцию Аквината: мужество шире, чем полагал Аристотель, оно хранит нас от отчаяния и уныния, позволяет переносить страдания, делает стойкими под ударами судьбы. Однако для Фомы, видящего события человеческой жизни в контексте неизбежной смерти и человеческого несовершенства, это расширенное понимание мужества возникает на основе прототипической ситуации встречи человека со смертью. Для Понтано же главное в мужестве – это его роль «правительницы», moderatrix над страстями.

Во-вторых, вторая часть трактата позволяет увидеть важнейшее изменение перспективы, в которой предлагается рассматривать человека и его поведение. Fortitudo domestica, по мысли Понтано, дает возможность человеку, как частному, так и публичному, переносить те испытания, которые выпадают на его долю. В одном ряду рассматриваются невзгоды, обрушивающиеся на человека в результате его общественной деятельности (ссылка, изгнание), и трагические стечения обстоятельств (болезнь, утрата близких). Напомню, что для Фомы Аквинского мужество было добродетелью, а добродетель неразрывно связана со стремлением ко благу. Поэтому, к примеру, терпение, проявленное человеком на одре болезни, или храброе поведение путешественника во время морской бури, вообще говоря, не являются проявлением мужества, а самоотверженность человека, ухаживающего за другом, больным заразной болезнью, или храбрость моряка, исполняющего свой долг, – являются. Для Понтано, напротив, важна сама идея разумного управления аффектами.

Практика управления аффектами направлена на самого индивида и важна для него. В этом смысле показательна глава, посвященная «слепоте и прочим болезням». Понтано приводит примеры того, как люди хранили стойкость в болезнях и, что представляется крайне важным, во время тех операций, которые назначены врачами:

Поразила болезнь какую-либо часть тела, уничтожила судьба домашнее имущество – наполним дух терпением, дабы устоять, защитимся самообладанием, дабы отразить и разгромить, грудь вооружим мужеством. Нет недостатка в примерах, когда не только подобные вещи, но и более серьезные стойко выносились; и не только частными людьми и философами, но и главами государств и царями. С каким духом Марий вынес испытание ножом? А с какой стойкостью король Альфонсо – испытание огнем? Хуан, который наследовал ему как королю Арагона, настолько бесстрастно вынес прижигание хирурга, что дольше, чем требовалось, подвергался ему. Но это сочтем ошибкой врача; однако в любом случае такая стойкость не достойна ли похвалы и восхищения?[129]129
  Confecit aegritudo aliquam corporis partem: Labefactavit fortuna rem familiarem: Instruamus animum patientia ad sustinendum: Muniamus continentia ad repellendum: & ad pervincendum | pectus armemus fortitudine. non deerunt illorum exempla qui non tantum similia | verum etiam majora perpessi sunt: nec privati solum homines & in scholis educati: sed principes civitatum | sed Reges. Marius quo animo secari passus est? Rex Alphonsus qua constantia uri? Ioannes qui ei successit Aragoniae Rex | tam sine ullo pene sensu | candens chirurgi ferrum tulit | ut supra quam oportebat uteretur. Sed haec sit medici culpa | illius certe constantia qua non laude atque admiratione digna est? (II, De caecitate et malis aliis corporis).


[Закрыть]

Понтано высоко оценивает как то, что человек не падает духом от болезней, так и то, что он стойко переносит болезненные вмешательства врача в его организм. Fortitudo domestica объемлет то и другое, хотя это явления немного разного порядка: первое относится скорее ко внутреннему состоянию, а второе скорее ко внешнему поведению. Однако суть fortitudo (в соответствии с Понтано) в управлении страстями, и оно проявляется и внешне, и внутренне.

Вообще, при разговоре о мужестве важную роль играет противопоставление спектакулярного и рефлексивного аспектов. С одной стороны, мужество демонстративно, театрально, по крайней мере, мужество наблюдаемо. С другой стороны, мужество позволяет человеку переносить невзгоды, не падать духом; следовательно, мужество организует внутреннюю жизнь человека, направлено на него самого, является частью «заботы о себе», «культуры себя». Fortitudo Понтано есть понятие, которое позволяет уравновесить эти два аспекта: она и рефлексивна, и спектакулярна. Fortitudo полезна для самого человека, поскольку она позволяет ему решать стоящие перед ним задачи; и в то же время fortitudo важная часть внешнего образа, основание для того, чтобы отнестись к человеку с уважением и счесть его достойным определенного положения, власти. При описании fortitudo domestica Понтано настойчиво подчеркивает ее важность и для частного человека, и для человека государственного:

Таким образом, эти пороки или страсти необходимо укрощать и обуздывать как тем, кто хочет правильно управлять общественными делами, так и тем, кто стремится свое достояние сохранить и честно приумножить, обуздывать же их надлежит мужественным духом, занимаются ли семейными делами или же гражданскими обязанностями, приступая к которым, первое, за чем следует проследить, чтобы не была оставлена честность[130]130
  Haec igitur sive vitia | sive affectus | necesse est domari & coerceri ab iis qui tum Rempublicam recte administrare velint: tum domesticas facultates conservare atque etiam augere honeste studeant: Quibus coercitis forti necesse est animo | tum familiares curas obeant | tum civilia munera | quibus obeundis illud statim videndum est, ne honestas deseratur (II, Quae vitanda sint).


[Закрыть].

Fortitudo оказывается основой своего рода нравственной дисциплины, которая поддерживает личность внутренне и одновременно обеспечивает ее пригодность для общественного поприща. Например, человек стойко переносит болезнь и связанные с ней страдания. Это хорошо для него самого и выглядит героически в глазах окружающих.

Я так подробно разбираю трактат Понтано не потому, что полагаю, что он повлиял на дальнейшую традицию употребления понятия fortitudo. Как уже говорилось, я рассматриваю этот трактат, как, собственно, и разобранную выше концепцию Фомы Аквинского, как казус – пример того, как исходя из определенных интеллектуальных и прагматических установок мыслитель трактует доставшееся ему от предшествующей культурно-языковой традиции слово; того, как новые формы мышления о мире, новые вызовы заставляют ставить вопрос об изменении самой конструктивной роли, которую призвано играть понятие. Выше я постарался показать, что эта роль изменилась принципиальным образом: если Фома видит fortitudo, коротко говоря, как добродетель, позволяющую человеку игнорировать страдания ради благой цели; стремиться к благу, невзирая на страдания и вероятную или неизбежную смерть, то Понтано – как способность человека управлять своими страстями, не позволять себе ни поддаться страху, ни гневу, ни отчаянью, ни погрязнуть в размягчающих душу удовольствиях. И оба эти видения в контексте настоящей работы не должны рассматриваться просто как мнения двух мыслителей: они отражают глубокую перестройку взгляда на человека и его взаимоотношения с окружающим миром. Изменился способ мышления о человеке, и в соответствии с этим изменилась fortitudo как конструктивный элемент этого способа мышления. Если Аквинат, теолог, мыслил о человеке в перспективе его соответствия внешней ценностной системе и парадигматическим примером fortitudo для него был мученик, то Понтано, гуманист на службе у правителя, представляющий иной, новый тип философствования, видит две другие, разнонаправленные перспективы, приватную и политическую. В приватной перспективе человек нуждается в том, чтобы научиться управлять своими страстями, чтобы противостоять жизненным вызовам, в политической умение управлять страстями является условием успешности – и как государя, и как подданного[131]131
  Именно контроль над страстями, с точки зрения Понтано, делает человека в равной мере образцовым подданным и образцовым государем, то есть в какой-то мере универсальным политическим актором. Так, в трактате «De obedientia» (1490) он говорит о необходимости сдерживать гнев и приводит пример достойного поведения будущего Фердинанда I, который не дал волю своей ярости и с честью вышел из сложного конфликта, как подобает образцовому принцу. Понтано далее рассуждает о недопустимости давать волю гневу и недоумевает, как тот, кто устоял перед лицом смерти, поддается гневу, вожделению, искушению быть немилосердным и жестоким. В анекдоте, который приводит Понтано, Фердинанд демонстрирует одновременно кротость перед лицом отца, Альфонсо Великодушного, и снисходительность к вспыльчивости придворного, то есть выступает и как подданный, и как властитель [Nassichuk 2015: 201–204].


[Закрыть].

Понтано конструирует fortitudo как центральное свойство личности, которое полезно для нее на любой стезе – на военной или мирной, на публичной или приватной. Это приводит к важному выводу, который, возможно, Понтано не делал, но который логически неизбежен: управление своими страстями не ограничивается никаким ценностным целеполаганием, оно ценно само по себе. То есть оно полезно и для самого человека, и для выполнения им различных функций, но имманентной цели у него нет. И fortitudo оказывается тем понятием, которое скрепляет всю эту конструкцию, оказывается тем универсальным свойством натуры, которое обеспечивает управление страстями. За счет ресурсов интуитивной привлекательности мужества как части репрезентации индивида Понтано конструирует понятие, которое консолидирует нормативность контроля аффектов для человеческого поведения вообще.

Как уже отмечено выше, Понтано опирается на сочинения стоиков и близких к стоикам авторов. Замечу, что и для Фомы Аквинского, и для его ближайших предшественников стоицизм являлся, как было показано выше, вполне актуальной стороной в полемике о добродетелях. Однако Аквинат решительно делает выбор в пользу аристотелианской концепции. Интерес к стоицизму активизируется в эпоху Возрождения[132]132
  Ср. вообще [Zanta 1914].


[Закрыть]. Отчасти причиной, по-видимому, было то, что стоицизм выполнял роль своеобразного компромисса между христианством и мудростью древних. Отчасти – то, что он давал основание индивидуалистической морали ренессансных гуманистов. Отчасти, и это стало особенно актуальным в XVI веке, то, что он давал жизненные рецепты, как вести себя в час испытаний и невзгод. Отчасти – стоицизм имел важную политическую проекцию в эпоху становления современного государства: управление страстями было важно, потому что неуправляемые страсти разрушают государство – движимый страстями государь совершает роковые ошибки, а движимые страстями подданные сеют взаимную вражду. Для Понтано, заметного политического мыслителя своего времени, этот аспект, как показано выше, был особенно существен.

Настоящая работа, как уже говорилось, не предполагает детального анализа взглядов Понтано. Тем более не претендует она и на подробный разговор о стоицизме и характерной для него этической концепции. Я обращаю внимание только на тот аспект, который важен в контексте работы, – стоицизм переводит фокус с внешнего по отношению к личности ценностного обоснования правильного поведения на подробно рассмотренную Фуко «заботу о себе», le souci de soi [Foucault 1984]. Подчинение страстей разуму является частью этой заботы. Эта тематика была обильно разработана стоиками, и Понтано широко использует их достижения в своих этических трактатах. Несомненно, тема стоицизма в этической и политической мысли Ренессанса гораздо шире, чем использование идей стоицизма Понтано[133]133
  Из последних работ см.: [Brooke 2012].


[Закрыть]. В контексте настоящей работы стоицизм интересен скорее как поставщик инструментария для конструирования понятия[134]134
  В античном стоицизме и близких к нему сочинениях, в принципе, присутствует мысль о мужестве как центральной добродетели, добродетели par excellence, которая является основой правильного поведения. Ср. у Цицерона в «Тускуланских беседах»: «Кроме того, заметь, что хотя все хорошие качества души называются добродетелями (virtutes), слово это подходит не ко всем, а перенесено на все от одной, самой главной: ведь слово virtus происходит от слова vir (муж), а в муже первое качество – мужество, а в мужестве два главных проявления: презрение к смерти и презрение к боли. И то и другое должно быть при каждом из нас, если только мы хотим быть добродетельны, то есть хотим быть мужами: ведь слово virtus – от слова vir. Как же этого достичь, спросишь ты, и будешь прав: средство достичь этого обещает нам философия» (Atqui vide ne, cum omnes rectae animi adfectiones virtutes appellentur, non sit hoc proprium nomen omnium, sed ab ea quae una ceteris excellebat, omnes nominatae sint. Appellata est enim ex viro virtus; viri autem propria maxime est fortitudo, cuius munera duo sunt maxima, mortis dolorisque contemptio. Utendum est igitur his, si virtutis compotes, vel potius si viri volumus esse, quoniam a viris virtus nomen est mutuata. Quaeres fortasse quo modo, et recte; talem enim medicinam philosophia profitetur. – Tusc. II, 43). Перевод М. Л. Гаспарова цит. по: [Цицерон 1975: 262].


[Закрыть]. Фома отвергает этот инструментарий, Понтано с охотой им пользуется. Возможно, мы должны говорить о типологическом разграничении этических парадигм, ориентированных на аристотелианство и на стоицизм соответственно, но существующих на более значительной исторической дистанции, чем исторические аристотелианство и стоицизм. Первой из этих парадигм соответствует представление о множестве добродетелей, каждая из которых составляет особый «склад души» и имеет свою «материю», свою область приложения. Вторая парадигма предполагает единство всех добродетелей, их сводимость к некой центральной добродетели, которая позволяет человеку разумно управлять страстями. Можно, вероятно, говорить, что переход ко второй парадигме, в частности, знаменует наступление Нового времени, как некогда он знаменовал распад полиса и наступление эллинистической эры. Однако в качестве результата исследования столь частного историко-понятийного аспекта подобные обобщения могли бы выглядеть, пожалуй, чересчур амбициозными.

Настоящая работа призвана лишь наметить путь, которым можно было бы идти в анализе эволюции этических понятий, и, в частности, понятия мужества. Тем не менее пример изменения конструктивной роли понятия fortitudo представляется весьма показательным. Различия в этом отношении между Фомой Аквинским и Джованни Понтано могли бы быть отнесены к индивидуальным воззрениям двух мыслителей. Это действительно два разных индивидуальных казуса в части конструирования данного понятия. Однако эти казусы сформированы в различных и очень важных контекстах: Фома исходит из целей и задач схоластики, Понтано – из целей и задач ренессансной этики, ориентированной на политику и «обучение принцев». Каждый из них по-своему исследует семантический потенциал слова fortitudo и конструирует понятие в соответствии со стоящими перед ним дискурсивными задачами. Историк культуры может сопоставлять понятия, конструируемые на основе одного и того же слова, исходя из приблизительно одного и того же языкового опыта, и в этом сопоставлении выявлять основания для более общих выводов относительно трансформаций, переживаемых культурным сознанием.

Литература

[Аристотель 1983] – Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. IV. М.: Мысль, 1983. С. 53–293.

[Понтано 1985] – Понтано Дж. Государь // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век) / Под ред. Л. М. Брагиной. М.: Изд-во МГУ, 1985. С. 290–308.

[Цицерон 1975] – Цицерон, Марк Туллий. Избранные сочинения. М.: Художественная литература, 1975.

[Цицерон 2000] – Цицерон, Марк Туллий. О пределах добра и зла. Парадоксы стоиков. / Пер. с лат. Н. А. Федорова. Вступ. ст. Н. П. Гринцера. Коммент. Б. М. Никольского. М.: РГГУ, 2000.

[Элиас 2001] – Элиас Н. О процессе цивилизации: Социогенетические и психогенетические исследования. Т. I–II. М.; СПб.: Университетская книга, 2001.

[Aristotle 2009] – Aristotle. The Nicomachean Ethics. Translated by David Ross. Revised with an introduction and notes by Lesley Brown. Oxford University Press, 2009.

[Thomas Aquinatus 1882] – Thomas Aquinatus. Summa theologica. Diligenter emendata. Nicolai, Sylvii, Billuart, et C.-J. Drioux notis ornata. Tomus quintus. Secunda secundae: XCII–CLXXXIX. P.: Apud Bloud et Barral, Bibliopolas, 1882.

[Brooke 2012] – Brooke Ch. Philosophic Pride: Stoicism and Political Thought from Lipsius to Rousseau. Princeton University Press, 2012.

[Cicero 2010] – Cicero. De Finibus Bonorum Et Malorum. Libri Quinque / Ed. Johan Nikolai Madvig. Part 1–2. Cambridge University Press, 2010.

[Foucault 1975] – Foucault M. Surveiller et punir: Naissance de la prison. P.: Gallimard, 1975.

[Foucault 1984] – Foucault M. Histoire de la sexualité III: Le souci de soi. P.: Gallimard, 1984.

[Gorsky 2003] – Gorsky Ph. The Disciplinary Revolution. Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe. The University of Chicago Press, 2003.

[Liddell-Scott 1996] – Liddell-Scott. A Greek-English Lexicon compiled by Henry George Liddell and Robert Scott. Revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of Roderick McKenzie and with the cooperation of many scholars. With a revised supplement. Oxford: Clarendon Press, 1996.

[Müller 2008] – Müller J. In war and peace: The virtue of courage in the writings of Albert the Great and Thomas Aquinas // Virtue Ethics in the Middle Ages: Commentaries on Aristotle’s Nicomachean Ethics, 1200–1500 / Ed. István Bejczy. Leiden; Boston: Brill, 2008 (Brill’s Studies in Intellectual History. Vol. 160). P. 77–99.

[Nassichuk 2015] – Nassichuk J. Anger and its limits in the ethical philosophy of Giovanni Pontano // Discourses of Anger in the Early Modern Period / Ed. Karl A. E. Enenkel, Anita Traninger. Leiden; Boston: Brill, 2015 (Intersections: interdisciplinary studies in early modern culture. Vol. 40). P. 197–216.

[Oestreich 1982] – Oestreich G. Neostoicism and the Early Modern State. Translated by David McLintock / Ed. by Brigitta Oestreich and H. G. Koenigsberger. Cambridge University Press, 1982. (Cambridge Studies in Early Modern History.)

[Pears 1980] – Pears D. F. Aristotle’s analysis of courage // Midwest Studies in Philosophy. 1980. Vol. 3. Is. 1. P. 273–285.

[Pontano 1490] – Pontano G. De fortitudine. Neapoli, 1490.

[Pontano 1787] – Pontano G. L’Eroe Domestico di Gio: Gioviano Pontano. Ad Alfonso d’Aragona duca di Calabria. Trad. dell’ ab. Grisolia. Napoli: Nella Stamperia Reale, 1787.

[Pontano 1952] – Pontano G. Ad Alfonsum Calabriae ducem de principe liber // Prosatori Latini del Quattrocento. A cura di Eugenio Garin. Milano; Napoli: Riccardo Ricciardi Editors, 1952 (La Letteratura Italiana: Storia e testi. Vol. 13). P. 1024–1063.

[Skinner 2002] – Skinner Q. Visions of Politics. Vol. I: Regarding Method. Cambridge University Press, 2002.

[Yearly 1990] – Yearly L. H. Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage. State University of New York Press, 1990.

[Young 1988] – Young Ch. M. Aristotle on Temperance // The Philosophical Review. 1988. October. Vol. 97. № 4. P. 521–542.

[Zanta 1914] – Zanta L. La Renaissance du stoïcisme au XVIe siècle. P.: H. Champion, 1914.