Текст книги "Понятия, идеи, конструкции"

Алетейя также оказывается амбивалентной в известном утверждении Муз (Теогония 28), что они знают, как говорить «истинные вещи» (alêthea), а также «лживые вещи, подобные истинным» (pseudea… etymoisi homoia). Здесь это слово может быть простым вариантом etyma; в любом случае его использование в связи с божественной речью – и речью, относящейся, по крайней мере имплицитно, к будущему (essomena [32]), помимо настоящего и прошлого, – идет вразрез с гомеровским узусом. C другой стороны, данное место во вступлении обычно трактуется как отсылка к поэзии именно в том роде, что «Теогония», и в этом случае alêthês cохраняет свое гомеровское значение в достаточной мере, чтобы передать контраст между обстоятельным каталогом небесных династий и генеалогий, который мы находим у Гесиода, и реалистическим в общих чертах (etymoisi homoia), однако стилистически приукрашенным[62]62
  M. Л. Вест отмечает отсутствие в «Теогонии» «плавной, неспешной пространности», характерной для Гомера [West 1966: 73–74].


[Закрыть] и во многом вымышленным повествованием, характерным для героического эпоса. Музы Гесиода искусны как в точном и полном изложении фактов, так и во вдохновленном прославлении прошлых подвигов; изменился их репертуар, а не значение слова alêthês. Если в данном случае возможны разные интерпретации, то обещание говорить «действительное» (etêtyma [10]) в зачине «Трудов и дней» вполне укладывается в тот спектр значений этого слова, который мы находим у Гомера: дальнейшее представляет собой по большей части побуждение к действию и поэтому связано с будущим. Слово nêmertês также могло бы быть использовано в этом контексте, но оно, пожалуй, показалось бы чересчур высокопарным; ведь с его помощью чаще описывается божественная, а не людская речь (именно поэтому оно оказывается самым частым в Гомеровских гимнах)[63]63
  41 % от всех примеров [Levet 1976: 33]. Другие примеры характерного для Гомера употребления лексики истинности у Гесиода и в Гомеровских гимнах см. в примеч. 2 (с. 98), 1 (с. 99), 1 (с. 101), а также – пожалуй, наиболее красноречивый пример – в речи Гермеса в свое оправдание, обращенной к Зевсу (Гомеровский гимн к Гермесу 368–386). В начале речи утверждается ее исчерпывающая полнота (alêtheiên katalexô [368]), а также непогрешимость говорящего (nêmertês te gar eimi [369]), но за главным опровержением («Я не угонял домой коров Аполлона и вообще не выходил за порог») немедленно следует настойчивое atrekeôs (380), превращающее в преднамеренную фальсификацию любое отклонение от истинности в рассказе (см. с. 100).


[Закрыть].

Немного для нашего исследования дают отрывочные упоминания алетейи в других текстах, составленных до V века до н. э.[64]64
  Например: Diels-Kranz (= Fragmente der Vorsokratiker) 22B 112 (Гераклит) и Jacoby (= Fragmente der griechischen Historiker) 1 F 1 b (Гекатей), где обещание писать «то, что мне кажется истинным» (ὥς μοι ἀληθέα δοκέει εἶναι), а не повторять расхожие среди греков смехотворные басни (logoi) как будто указывает на нежелание (нехарактерное для Гомера) делать выводы об алетейе того, что говорят другие (см. выше, с. 102, и [Krischer 1965: 173]; иначе Diels-Kranz 21B 25 [Ксенофан]: eoikota tois etymoisin [подобное истинному]). Однако Гекатей, возможно, действует так же, как и Евмей (c. 93 и 102), рассудивший, что информаторы Пенелопы не желают alêthea mythêsasthai.


[Закрыть] Только у Эсхила (наиболее архаичного – или «гомеровского» – из позднейших авторов в отношении терминологии истинности) объем данных достаточен для прояснения того, изменилась ли за это время – и, если да, то как – первоначальная система значений. Здесь функции atrekês и nêmertês (последнее слово только единожды в Персах 246) полностью перешли к alêthês; последнее оказывается приблизительно в том же отношении к et(êt)ymos, в котором находилась вся тройка этих слов у Гомера. За исключением наречного употребления (alêthôs[65]65
  Со значением ‘действительно’, ‘на самом деле’ в «Эвменидах» (796) и «Просительницах» (585 и – в форме panalêthôs – 86) Эсхила и у Симонида, фрагм. 542.1 (см. с. 91). Это употребление, возможно, представляет собой укороченный вариант фразы ὡς ἀληθῶς εἰπεῖν или другого подобного выражения: ‘правду сказать’, откуда ‘действительно’, ‘на деле’. Ср. вопросительное ἄληθες («Правда?») в аттической драме и наречие atrekes в Илиаде 5.208, Одиссее 16.245 и у Феогнида 167, где оно означает что-то вроде ‘Я не преувеличиваю’ (по поводу указания числа [amphoterô, dekas, oudeis], которое может легко показаться слишком низким или высоким); ср. использование ὡς ἔπος εἰπεῖν [οὐδείς/πᾶς] со значением ‘почти’, ‘практически’ в тех контекстах, в которых преувеличение имеет-таки место).


[Закрыть]), это слово продолжает обозначать не просто то, что соответствует действительности, но то, что и изложено правдиво (ср. выше, с. 98) – либо же в утверждениях (Семеро против Фив 710, Агамемнон 1241, 1567)[66]66
  Эсхил, Агамемнон 1547–1549 (αἶνον… ἀλαθείᾳ φρενῶν πονήσει [(кто) трудом принесет хвалу с истиной сердца]) иллюстрирует естественное расширение этого значения. Phrenes ‘cердце’ искренно (alêtheis), когда оно в гармонии с тем, что говорится, так же как и слова – alêtheis, когда они сознательно приводятся к гармонии с фактами. Ср. Пиндар, Вторая Олимпийская 92 (alâthei noôi [с истинным намерением/умом]).


[Закрыть] или проклятиях (Семеро против Фив 885–886, 946), относящихся к будущему, к тому, правдивость чего будет подтверждена ходом событий. Главное нововведение состоит в том, что теперь алетейя включает в себя все формы истинности, а не только те три, для которых у Гомера существовали специальные слова[67]67
  Это обобщенное значение, возможно, уже есть у Алкея во фрагменте 366/Z43 Lobel-Page (οἶνος ὦ φίλε παῖ καὶ ἀλάθεα [вино, о милый отрок, и истина]), если позднейшие авторы (Cхолии к Платону, Пир, 217е, Феокрит 29.1–2), которым мы обязаны сохранением этого места, были правы, трактуя его смысл как in vino veritas.


[Закрыть], и что et(êt)ymos ограничено (за исключением двух мест в Прометее прикованном: 293 и 595)[68]68
  Akribôs oisth’, ‘ты знаешь точно’, в Прометее прикованном 328 представляет собой еще одно отклонение от терминологии истинности, которую мы находим в других трагедиях (см. с. 112).


[Закрыть] истинными высказываниями, которые при этом необязательно правдивы. Речи вестника могут быть охарактеризованы как alêthês (Персы 513; Агамемнон 622, 680; Хоэфоры 844), но только при условии, что произносящий их в cостоянии контролировать точность передаваемой информации. Весть, о которой говорится в «Агамемноне», стих 477, может оказаться et(êt)ymos ‘действительной’, однако она представляет собой переданные из третьих уст слухи, возникшие на основании еще не подтвержденных рассказов. В «Персах», стих 737, реплика Дария «правда ли это?» отсылает к выводу, который он сам в тревожном состоянии духа сделал из только что произнесенных слов вестника: это может быть и верно, но это не может быть правдиво. Облако пыли, которое в «Семерых против Фив» (стих 82) само несет весть о приближающемся войске, названо «истинным вестником» (etymos angelos)[69]69
  Ср., напротив, ту же фразу, но без подобного ограничения смысла, в Илиаде 22.438 и Гомеровском гимне к Деметре 46.


[Закрыть], а сигнальные огни в «Агамемноне» могут быть помыслены как parallagas… alêtheis (490–491), потому что их истинность отражает достоверность первоначального источника сообщения и надежность всей цепочки посредников. Имя Елены было дано верно (etêtymôs Агамемнон 682), без предвиденья (если назвавший ее не был богом) его уместности; напротив, Эпаф (Просительницы 312) был наречен достоверно (alêthôs) – по всей видимости, его матерью Ио, с сознательной отсылкой к породившему его прикосновению зачатия. Еще более консервативно (или по-гомеровски) устроен синтаксис эсхиловой алетейи, которая всегда либо управляется глаголом говорения, либо определяет слово, обозначающее речь, говорящего или акт говорения (или же отсылает к такому слову)[70]70
  Alêtheis opseis в Семеро против Фив 710, возможно, представляют собой «истинные видения», но они также могут быть «привидениями, которые вещают истину».


[Закрыть]. (Иначе Эсхил употребляет et[êt]ymos: Агамемнон 1296 [etêtymôs… oistha], Эвмениды 496 [etyma pathea] и Хоэфоры 948 [etêtymos Dios kora]).

Полное исчезновение гомеровской системы налицо только у Пиндара и у позднейших авторов. Отныне alêthês обозначает все типы истины, в то время как слова на et- оказываются ограничены специальными формами (например, наречие etymôs [Пиндар и Вакхилид] или eteon [Аристофан]) и специальными значениями (‘настоящий’), либо используются спорадически и непредсказуемым образом по причинам, которые часто неясны. Использование алетейи как объекта глаголов восприятия (Пиндар, Седьмая Немейская 25 [idemen]) или исследования (Софокл, Трахинянки 91 [pythesthai]), а также в контекстах, в которых она является как будто чем-то большим, чем качество дискурса (Пиндар, Седьмая Олимпийская 68–69: «венец речам – в истине»; Вторая Истмийская 10: «речение, ближе всего ступающее к истине»), указывает на то, что это слово начинает связываться с объектной, а не только субъектной стороной дихотомии слова (logos) и дела (ergon).

Одно из любопытных следствий этого обобщения значения состоит в (не-эсхиловском) использовании атрекейи в отдельности либо прилагательного atrekês в качестве определения алетейи в тех обстоятельствах, в которых Гомер, вероятно, использовал бы просто alêthês/alêtheiê. Так, Пиндар (Пятая Немейская 16–17) выражает мнение, что дотошность в изложении произошедших событий (alathei’ atrekês) не всегда оказывается более выгодным (kerdiôn) ходом (тактичное молчание часто – «мудрейшее»), подобно тому как Афина (Одиссея 13.291) хвалит Одиссея за то, что он kerdaleos – знает выгоду лучше своих соперников благодаря своей хитрости: незадолго до того его «многохитрый ум» (polykerdea noon [254]) не допустил его раскрыть истину (alêthea) о том, кто он такой[71]71
  Выражение eta alatheia, «настоящая истина», которое читается либо восстанавливается во Второй Истмийской (10) и Седьмой Немейской (27) одах, может быть еще одним примером использования существительного alêtheia c прилагательным в контексте, в котором Гомер использовал бы только прилагательное либо слово с тем же корнем.


[Закрыть]. В начале Десятой Олимпийской оды Пиндара (13) особое положение богини «Прямовещания» (Atrekeia) в Локриде требует от него загладить вину за забывчивость, в которой его можно было бы заподозрить из‐за задержки в посылке обещанной оды. Еще более примечательна значительная роль atrekês/atrekeia у Геродота, в языке которого эти слова сочетают выверенность гомеровской атрекейи и абсолютную достоверность гомеровской же алетейи; как следствие, они оказываются более частыми, чем у других авторов (40 % всех слов с семантикой истинности). Вскоре они утратили свою популярность, так как новая расширенная семантика атрекейи перешла другой лексеме. В аттической и всей позднейшей прозе слово akribês, ранее употреблявшееся лишь спорадически (FVS 22B 101a [Гераклит], Эсхил, Прометей прикованный 328 и Гиппократов корпус)[72]72
  Ср. схожее распределение в ранних текстах (Прометей прикованный 102, 488 и Гиппократов корпус) прилагательного, которое вполне могло быть неудачливым соперником akribês: skethros ‘точный’, ‘внимательный’. Если оно восходит к schein (cм. [Frisk 1960–1972, s. v.]), значение этого слова образует параллель к alêthês: то, что крепко держит, в первом случае, и то, что не упускает, – во втором.


[Закрыть], принимает на себя функцию гомеровских atrekês и alêthês – пары слов, значение и звучание которых оно отчасти повторяет[73]73
  Сходство звучания само по себе могло указывать носителям на этимологическую связь; истинное же происхождение этого слова остается неясным.


[Закрыть].

В истории слова, намеченной на предшествующих страницах, снова и снова обращает на себя внимание (ср. выше, с. 91), что на протяжении архаического периода, а также существенной части V века до н. э., мы не находим сколько-нибудь значительных следов алетейи с исключительно или в первую очередь объектной семантикой. Это наблюдение, само собой, заставляет нас поставить вопрос о том, не была ли – и если да, то в какой мере – эта семантика продиктована философскими соображениями – в частности, склонностью греческих мыслителей, начиная с Парменида, предполагать, что истинная действительность должна обладать теми же свойствами, что содержание рачительного и внимательного (alêthês) высказывания, и что такое высказывание лучше свидетельствует о природе действительности, чем наблюдаемые факты и события. Следует отметить, что самое раннее свидетельство данного расширенного значения – это известный рассказ Парменида (FVS 28B 7–8) о его путешествии по стезе, которая одновременно есть путь действительности, исследования и истины[74]74
  Cр. Снелль [1975: 17], который как будто предпочитает утвердительный ответ на вопрос: «hat erst Parmenides den Wahrheitsbegriff geschaffen, der Sein und Denken in eins setzte, in dem er das ἐτεόν und das ἀληθές in einen Begriff verschränkte» («был ли первым создателем понятия истины Парменид, который соединил бытие и мысль, вместив их в одно понятие ἐτεόν и ἀληθές»).


[Закрыть]. В сопоставлении с этим местом приведенные выше примеры из Пиндара (см. с. 111–112) оказываются гораздо менее определенными; к тому же нельзя исключать и влияние на него философов элейской школы. В частности, параллель между Третьей Пифийской одой (103):

 
εἰ δὲ νόῳ τις ἔχει θνατῶν ἀλαθείας ὁδόν …
 
 
тот же из смертных, кто в мысли держится дороги истины, [должен хорошо сносить случающееся по воле богов]
 

и фрагментом Парменида (FVS 28B 2.1–4):

 
εἰ δ’ ἄγ’ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος (᾿Αληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ)
 
 
Слушай, скажу я тебе, а ты, услышав, возьми в толк,
что за дороги помыслить одни для исканий ты должен.
Первая – как есть и как нельзя, чтоб не было, –
То Убеждения путь (она с Истиной шествует рядом)
 

может быть более чем совпадением, ввиду того что общий для них образ алетейи как пути, движение по которому осуществляется в уме (или при помощи ума), не имеет никаких прецедентов[75]75
  К ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ можно также привести параллель из Второй Истмийской оды (10: ῥῆμ’ ἀλαθείας ἄγχιστα βαῖνον, «речение, ближе всего ступающее к истине»). Возможно, стоит отметить то, что все примеры объектного значения слова alêtheia у Пиндара (помимо тех, которые приведены в тексте, ср. Восьмую Олимпийскую [1] и Десятую Олимпийскую [54]) встречаются в произведениях, датируемых позднее посещения поэтом Сицилии.


[Закрыть].

Подобные, более широкие проблемы интерпретации лежат за пределами данного исследования, поскольку они требуют обращения к периоду после 450 года до н. э. Рассмотрение более раннего периода затруднено ввиду недостаточного объема данных в период между Гомером и Эсхилом; одно-два соображения тем не менее могут быть высказаны. Замещение в древнегреческом слов etêtymos/etymos словом более выразительным, ярким и специальным находится в согласии с общим принципом истории языка[76]76
  Ср. [Frisk 1966].


[Закрыть] и не должно вызывать удивления. Примечательнейшей параллелью здесь, пожалуй, может служить история вероятного когната греч. etymos: англ. sooth. В древнеанглийском это слово имеет такое же главенствующее положение, что и корень et- у Гомера, однако в современном английском языке оно ограничено несколькими изолированными контекстами. (Можно сравнить то, как эти слова неожиданно схожим образом появляются в двух композитах, один из которых обозначает некую форму древней речи [soothsaying], а другой – усилия ученых по восстановлению содержания древней речи в целом [etymologia]). Когда sooth было замещено truth, на его место пришло слово, которое первоначально означало, подобно alêthês, специфически человеческое свойство (надежность, верность; ср. нем. treu и ср. англ. troth), часто проявляющееся в использовании языка, но также и в других ситуациях, и которое лишь впоследствии стало отсылать к верности утверждения (XIII век) или к реальности явлений (XIV–XV века)[77]77
  Cр. статьи о словах true и truth в [OED 2004].


[Закрыть].

Нас не должно удивлять то, что жители Англии искали истину в надежном человеке, а греки – в том, который сосредоточенно продумывает то, что он говорит. Однако в качестве объяснения тому, почему алетейя оказалась более успешной, чем две ее другие, не менее яркие и выразительные соперницы, можно предложить иную гипотезу, более определенную, нежели этнические стереотипы. В эпоху интеллектуальных исканий и общего бурления мысли алетейя, по всей видимости, оказалась свойством как более распространенным, чем безоговорочная незыблемость (nêmerteia), так и более сподручным, чем точность при передаче информации (atrekeia). Алетейя также представляла собой качество, для выявления которого могли быть разработаны рациональные критерии, такие как связность и последовательность, – критерии, которые оказались особенно важными в период, когда устное общение, по крайней мере в некоторых контекстах, начало оттесняться на второй план письменной формой передачи истины. Хотя в отличие от акривии (ср. Аристотель, Риторика 3.12.2 1413b8–9), алетейя так и не стала восприниматься как достоинство именно письменного языка, она изначально была связана с такими качествами, как внимательность, точность, упорядоченность и связность, которых легче добиться и которые легче проверить в письменной, чем в устной речи. По мере того как истина все чаще стала измеряться этими критериями, измеряемое легко могло быть отождествлено с мерой – etymon c alêthês[78]78
  Первый автор, писавший прозой, для которого это отождествление было совершившимся фактом, – Фукидид. Вероятно, нельзя считать простой случайностью то, что он также был первым писателем, который сочетал исследование алетейи со стилем и манерой изложения, которые исчерпывающе полно используют тот набор возможностей, который присущ письменной, а не устной речи. Об этом см.: [Gentili, Cerri 1975: 22–26].


[Закрыть]. Алетейя представляет собой, по крайней мере первоначально, трезвую, методичную, рациональную истину, которой обладают только люди, хотя позже Музы (Гесиод, Теогония 28), оракулы (Гимн к Гермесу 561), а в конечном итоге даже боги (Софокл, Филоктет 993; Еврипид, Елена 1150) начинают вещать ее, в процессе чего она размывается и отчасти трансформируется. Ее успех в истории языка может быть объяснен – быть может, не с окончательной достоверностью, но, как мне представляется, верно – как еще один аспект общего перехода греческой мысли из устного, мифического и поэтического состояния к логическому и рациональному. Подчеркивая эту взаимосвязь, мы не ставили цель преуменьшить значение, которое в период, о котором шла речь выше, имели более непосредственные формы сознания: откровение, невербализованная вспышка восприятия, могучая «несокровенность» вещей. Наша цель состояла лишь в том, чтобы подчеркнуть, что как бы ни были важны эти явления для древних греков, не их они имели в виду, когда говорили об алетейе[79]79
  Эти явления находятся в центре внимания, например, в работе: [Bremer 1976]; cобранные автором данные впечатляют своим объемом, независимо от того, соглашаемся ли мы, как это делает он [161, примеч. 144], с отождествлением alêthês и «несокровенного». Ср. также: [Prier 1978].


[Закрыть].

Литература

[Adkins 1972] – Adkins A. W. H. Truth, ΚΟΣΜΟΣ and ΑΡΕΤΗ in the Homeric Poems // Classical Quarterly. 1972. Vol. 66. P. 5–18.

[Bremer 1976] – Bremer D. Licht und Dunkel in der frühgriechischen Dichtung, Interpretationen zur Vorgeschichte der Lichtmetaphysik. Archiv für Begriffsgeschichte. Suppl. 1. Bonn: Bouvier, 1976.

[Chantraine 2009] – Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Nouv. Edn. Paris: Klincksieck, 2009.

[Classen 1867] – Classen J. Beobachtungen über den homerischen Sprachgebrauch. Frankfurt a. M.: C. Winters, 1867.

[Friedländer 1958] – Friedländer P. Plato. 2nd ed. English translation. New York: Pantheon, 1958.

[Friedländer 1964] – Friedländer P. Plato. Dritte Aufl. B. 1. Berlin: Walter De Gruyter, 1964.

[Frisk 1966] – Frisk H. ‘Wahrheit’ und ‘Lüge’ in den indogermanischen Sprachen // Kleine Schriften. Studia Gothoburgensia. 1966. 21. S. 17–18.

[Frisk 1960–1972] – Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch. 3 vols. Heidelberg: C. Winter, 1960–1972.

[Gentili, Cerri 1975] – Gentili B., Cerri G. Le teorie del discorso storico nel pensiero greco e la storiografia romana arcaica. Roma: Edizioni dell’ Ateneo, 1975.

[Heidegger 1927] – Heidegger M. Sein und Zeit. Jahrbuch der Philosophie und phänomenologischen Forschung 8. Halle: M. Niemeyer, 1927.

[Heidegger 1947] – Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit. Bern: A. Francke, 1947.

[Heidegger 1967] – Heidegger M. Aletheia (Heraklit, Fragment 16) // Vorträge und Aufsätze. Dritte Aufl. Pfullingen: Neske, 1967. S. 54–61.

[Krischer 1965] – Krischer T. ΕΤΥΜΟΣ und ΑΛΗΘΕΣ // Philologus. 1965. B. 109. S. 161–174.

[Levet 1976] – Levet J.-P. Le vrai et le faux dans la pensée grecque archaïque. Paris: Les Belles Lettres, 1976.

[Luther 1966] – Luther W. Wahrheit, Licht und Erkenntnis in der griechischen Philosophie bis Demokrit // Archiv für Begriffsgeschichte. 1966. B. 10. S. 1–240.

[Mette 1979–2010] – Mette H. J., ed. Lexikon des frühgriechischen Epos. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1979–2010.

[OED 2004] – OED Oxford English Dictionary / Eds E. S. C. Weiner and J. A. Simpson. 2nd ed. Oxford: Clarendon Press, 2004.

[Prier 1978] – Prier R. A. Sema and the Symbolic Nature of Pre-Socratic Thought // Quaderni urbinati di cultura classica. 1978. T. 29. P. 91–101.

[Rankin 1963] – Rankin H. D. Α-ΛΗΘΕΙΑ in Plato // Glotta. 1963. B. 41. S. 51–54.

[Renehan 1969] – Renehan R. Greek Textual Criticism. A Reader. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969.

[Renehan 1976] – Renehan R. Studies in Greek Texts. Hypomnemata 43. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976.

[Snell 1975] – Snell B. ΑΛΗΘΕΙΑ // Festschrift für Ernst Siegmann. Wurzbürger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft. 1975. B. 1. S. 1–18.

[West 1966] – West M. L. Hesiod. Theogony. Oxford: Clarendon Press, 1966.

Fortitudo схоласта и fortitudo гуманиста: опыт изучения изменений конструктивной роли понятия

Юрий Кагарлицкий

Переход от Средневековья к Новому времени так или иначе связан с принципиальными изменениями в оценке и интерпретации человеческого поведения. Различные исследователи говорят о «контроле над аффектами» [Элиас 2001], «дисциплинировании общества» [Oestreich 1982], становлении «дисциплинарного общества» [Foucault 1975], «дисциплинарной революции» [Gorsky 2003]. По поводу этих концепций не утихают споры, однако бесспорным представляется одно: все они в значительной мере основаны на одном и том же наблюдении – Новое время связано с работой по укрощению спонтанных порывов индивида, подчинению его поведения соображениям рациональности и целесообразности. А поскольку эффективное дисциплинирование едва ли возможно без частичной интериоризации дисциплинирующих механизмов, особую роль приобретает способность индивида к самоконтролю.

Разумеется, это не означает, что в предшествующие исторические эпохи способность к самоконтролю не оценивается высоко; однако в новую эпоху место самоконтроля в общей системе человеческих качеств кардинальным образом меняется. Если раньше сдержанность, самообладание, терпение рассматривались как самоценные добродетели, составные части образцовой личности, то теперь они становятся условиями дисциплинированного поведения индивида, предпосылками успешного освоения программы социализации.

Эти предварительные замечания необходимы, поскольку они позволяют пояснить, в каком контексте я предполагаю рассматривать проблему, которой посвящена настоящая работа. Мужество как таковое – способность действовать вопреки страху, даже и смертельному, терпеть боль, стойко переносить жизненные тяготы – так или иначе высоко оценивается едва ли не во всех известных культурах, хотя, по-видимому, авторитет этого качества в различных культурах неодинаков. Такая оценка восходит к глубокому прошлому и связана, очевидно, с древнейшим и весьма устойчивым пластом представлений о человеческом поведении. Это заставляет думать о наличии у понятия мужество некоторого смыслового ядра, которое доступно любому носителю любого языка и которое остается более или менее неизменным на протяжении долгого времени. Видимо, смысл этого понятия связан для большинства людей с чем-то вневременным, существовавшим с незапамятных времен, более того – в прошлом будто бы представленным гораздо более яркими, «эпическими» образцами и оформляемым архаичной метафорикой (соответствие гендерному идеалу, наличие внутренней силы и пр.). Возможно, именно поэтому мужество воспринимается почти исключительно как трансисторическая идея, присутствующая в любой культуре, отсылающая нас к вневременным, «вечным», обычно возводимым к архаике ценностям, а стало быть, мало соотносимая с процессами модернизации. Между тем в понимании мужества в определенные эпохи происходят глубокие изменения, отражающие смену этической проблематики. Начало Нового времени представляет собой одну из таких эпох.

Настоящая работа преследует двоякую цель. С одной стороны, предпринимается попытка показать, как семантические сдвиги в понимании мужества соотносятся с культурными процессами и трансформациями начала Нового времени. С другой – как в принципе может быть устроена история этического понятия. Это исследование началось с попытки выявить специфику эволюции русского понятия мужество в его соотнесенности с близкими по смыслу понятиями в других культурно-языковых традициях. Однако при ближайшем рассмотрении стала очевидна необходимость разобраться в том, как устроен фон, на котором предстоит рассматривать русскую специфику. Эта задача, в свою очередь, поставила другую, в равной степени содержательную и методическую, – дать очерк истории понятий, близких по смыслу к русскому мужество, и одновременно предложить, хотя бы вчерне, язык для описания подобных понятий.

Этические понятия заметно отличаются от понятий социально-политических. Они редко принимают темпоральную семантику; напротив, они обычно используются в дискурсе как вневременные категории. В принципе, их точное значение может быть предметом полемики, но в значительном числе случаев они представляют некое фоновое знание о мире, к которому апеллируют в различных ситуациях. При этом у них, разумеется, есть смысловая динамика, их семантика исторически изменчива, и эта изменчивость связана со сменой дискурсивных парадигм: меняются задачи дискурса, рамки, в которых он развертывается, его социальные и культурные параметры. В настоящей статье для изучения этой изменчивости используется подход, который можно назвать конструктивным.

Дискурс предлагается рассматривать как конструкцию, и роль понятия в нем обозначить как конструктивную. Понятие должно определенным образом вписываться в историческую форму дискурса, играть ту конструктивную роль, которая необходима, которая востребована конструкцией дискурса. Соответственно, та или иная историческая форма дискурса может нуждаться в понятии с определенными свойствами.

Семантика понятия может рассматриваться в двух противоположных перспективах. Можно обсуждать смысл понятия теоретически – дать точное определение, уточнить его, провести границы, отделяющие рассматриваемое понятие от близких по смыслу. Такое понимание неявно отсылает к представлению, согласно которому понятие имеет свой актуальный смысл «до» дискурса, навязываемый внешней по отношению к дискурсу философской, богословской, научной или еще какой-то парадигмой; понятие, таким образом, используется в дискурсе как более или менее готовый продукт. Можно, напротив, начинать разговор о понятии с его конструктивной роли – зачем оно нужно в контексте определенного дискурса, какую задачу решает. Такое понимание предполагает, что понятие в известном смысле порождается потребностями дискурса, данной дискурсивной формы. При этом не утверждается, что понятие вторично по отношению к дискурсу; скорее следует говорить, что понятие и дискурс в целом неразрывно связаны, и о первичности и вторичности того или другого говорить не следует.

Практически в нашем случае это означает, что понятие мужество играет в том или ином дискурсе разные конструктивные роли. В настоящей работе рассматриваются две исторические формы дискурса: схоластический трактат Фомы Аквинского и гуманистическая дидактика Джованни Понтано. Эти авторы, пишущие на латинском языке, по-разному трактуют мужество, fortitudo, но в мою задачу входит не выяснить, чем взгляды великого богослова на этот вопрос отличаются от взглядов на него же итальянского гуманиста; я постараюсь показать, как изменились задачи и рамки дискурса и как новая историческая форма дискурса потребовала от понятия fortitudo другой конструктивной роли. Проще сказать, не так важны нюансы значения слова, как то, зачем автор его употребляет. Разумеется, опознание понятия в тексте основано на языковом опыте, однако далее понятию придается определенная конструктивная роль, и именно переход от одной конструктивной роли к другой и есть то изменение, о котором здесь говорится.

Отчасти та методология, о которой здесь идет речь, похожа на подход Квентина Скиннера и его школы, на характерную для них «риторическую перспективу» (a rhetorical perspective), однако существует важное и радикальное отличие. Для Скиннера важны семантические сдвиги, возникающие в ходе общественно-политической полемики, в которую вовлечено и присвоение понятиям новых значений: «Я интересуюсь главным образом такими разновидностями дебатов, какие имеют место, когда мы вопрошаем, позволяет или не позволяет данный поступок или положение дел применить для его подходящего описания определенный оценочный термин»[80]80
  I have mainly been interested in the kinds of debate that take place when we ask whether a given action or state of affairs does or does not license us to apply some particular evaluative term as an apt description of it [Skinner 2002: 179].


[Закрыть]. Ситуация полемического противостояния в этом случае парадигматична. Скиннер цитирует, как он сам его характеризует, «ницшеанское заявление Фуко»: «история, которая порождает и определяет нас, имеет форму войны»[81]81
  Foucault’s Nietzschean contention that «the history which bears and determines us has the form of a war» [Ibid.: 177].


[Закрыть]. Мой взгляд в этом отношении совсем иной. Понтано не спорит с Фомой; каждый из них выстраивает свой дискурс и присваивает понятию fortitudo свою конструктивную роль. Лишь наш осмысливающий взгляд видит здесь семантическое изменение.

В схоластической литературе западного Средневековья мужество, fortitudo, рассматривается как одна из добродетелей. В этом отношении, как и во многих других, схоласты следовали этическому учению Аристотеля. В мою задачу, однако, не входит изучение средневековой концепции (или концепций) мужества в историко-философской или историко-богословской перспективе. Я попытаюсь взглянуть на проблему с историко-семантической точки зрения. Представление о мужестве концептуализируется как особая добродетель. Чтобы прояснить смысл этого замечания, на первый взгляд тривиальный, необходимо сделать несколько замечаний относительно Аристотелева понимания добродетели вообще и добродетели мужества в частности.

Для темы, о которой здесь идет речь, особенно важно то, что Аристотель строго различает добродетель и самоконтроль: «Аристотель решительно разграничивает добродетель и самоконтроль. Самоконтроль – хорошее качество, но добродетель лучше, поскольку добродетельный человек не имеет неправильных желаний, которые надо было бы контролировать»[82]82
  Aristotle firmly distinguishes virtue from self-control. Self-control is a good quality, but virtue is a better one because the virtuous man has no deviant desires to control [Pears 1980: 274].


[Закрыть]. Добродетель, согласно Аристотелю, не умение сдерживать неправильные желание, а обладание правильными желаниями:

Признаком [тех или иных нравственных] устоев следует считать вызываемое делами удовольствие или страдание. Ведь кто, воздерживаясь от телесных удовольствий, этим и доволен, тот благоразумен[83]83
  В свете обсуждаемой проблемы характерно, что англоязычный исследователь обращает внимание на проблемы с переводом наименования одной из добродетелей, σωφροσύνη, на английский язык: перевод «temperance» кажется несовершенным, но предпочтительным по отношению к «self-control» и «self-restraint», поскольку каждое из этих слов «явно предполагает, что демонстрация σωφροσύνη требует от разума победы над желанием в их борьбе внутри умеренного деятеля, в борьбе, существование которой Аристотель отрицает» («carries the strong suggestion that a display of sōphrosunē, requires reason to defeat appetite in a struggle within the temperate agent, a struggle the existence of which Aristotle denies» [Young 1988: 521]). Заметим, что перевод «благоразумие», который дает Н. В. Брагинская, тоже неидеален, но он удачнее, чем «сдержанность» или «воздержность», – по тем же причинам.


[Закрыть], а кто тяготится – распущен, так же как тот, кто с радостью противостоит опасностям или по крайней мере не страдает от этого, мужествен, а кому это доставляет страдание – труслив. Ведь нравственная добродетель сказывается в удовольствиях и страданиях: ибо если дурно мы поступаем ради удовольствия, то и от прекрасных поступков уклоняемся из‐за страданий[84]84
  Σημεῖον δὲ δεῖ ποιεῖσθαι τῶν ἕξεων τὴν ἐπιγινομένην ἡδονὴν ἢ λύπην τοῖς ἔργοις· ὁ μὲν γὰρ ἀπεχόμενος τῶν σωματικῶν ἡδονῶν καὶ αὐτῷ τούτῳ χαίρων σώφρων, ὁ δ᾽ ἀχθόμενος ἀκόλαστος, καὶ ὁ μὲν ὑπομένων τὰ δεινὰ καὶ χαίρων ἢ μὴ λυπούμενός γε ἀνδρεῖος, ὁ δὲ λυπούμενος δειλός. περὶ ἡδονὰς γὰρ καὶ λύπας ἐστὶν ἡ ἠθικὴ ἀρετή· διὰ μὲν γὰρ τὴν ἡδονὴν τὰ φαῦλα ἀπεχόμεθα, διὰ δὲ τὴν λύπην τῶν καλῶν ἀπεχόμεθα (1104b3–12). Здесь и далее «Никомахова этика» цитируется в русском переводе по изданию: [Аристотель 1983]. Перевод Н. В. Брагинской. Единственный раз, когда я отступаю от этого правила и привожу перевод Б. П. Маслова, оговорен и обоснован ниже. Ссылки на труды Аристотеля даются традиционным образом, а не постранично.


[Закрыть].

Этот тезис находится в прямой связи с пониманием добродетели как характеристики разумного поведения, удаляющегося от крайностей:

Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых – от избытка, другой – от недостатка[85]85
  ἔστιν ἄρα ἡ ἀρετὴ ἕξις προαιρετική, ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς, ὡρισμένῃ λόγῳ καὶ ᾧ ἂν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν. μεσότης δὲ δύο κακιῶν, τῆς μὲν καθ᾽ ὑπερβολὴν τῆς δὲ κατ᾽ ἔλλειψιν· (1106b36–1107a4).


[Закрыть].

По мысли Аристотеля, человек впадает в крайности под влиянием страстей, а осознанно и разумно стремится удалиться от крайностей, и этот «склад души» и является добродетелью. И этот «склад души» предполагает, опять-таки по мысли философа, единство разума и желаний. Мужество, ἀνδρεία, является, по Аристотелю, одной из основных добродетелей и рассматривается именно в рамках этой теории:

В отношении страхов и дерзновений серединой является мужество. Что же касается тех, кто переходит через край, тот, кто избыточен в бесстрашии, не имеет имени (такое бывает часто), тот же, кто [избыточен] в дерзновенном поведении, – дерзновенен. Тот же, кто излишне боится и недостаточно дерзновенен, – труслив[86]86
  περὶ μὲν οὖν φόβους καὶ θάρρη ἀνδρεία μεσότης·τῶν δ᾽ ὑπερβαλλόντων ὁ μὲν τῇ ἀφοβίᾳ ἀνώνυμος (πολλὰ δ᾽ ἐστὶν ἀνώνυμα), ὁ δ᾽ ἐν τῷ θαρρεῖν ὑπερβάλλων θρασύς, ὁ δ᾽ ἐν τῷ μὲν φοβεῖσθαι ὑπερβάλλων τῷ δὲ θαρρεῖν ἐλλείπων δειλός (1107a35–1107b4). Н. В. Брагинская дает следующий перевод этого фрагмента: «Итак, мужество – это обладание серединой между страхом и отвагой; названия для тех, у кого избыток бесстрашия, нет (как и вообще многое не имеет имени), а кто излишне отважен – смельчак, и кто излишне страшится и недостаточно отважен – трус». Для проблем, которые я обсуждаю в настоящей работе, этот перевод не слишком подходит, так как в нем отсутствуют нужные мне акценты. Я благодарен Б. П. Маслову за консультации и использую его перевод этого фрагмента. Ср. также: «With regard to feelings of fear and confidence courage is the mean; of the people who exceed, he who exceeds in fearlessness has no name (many of the states have no name), while the man who exceeds in confidence is rash, and he who exceeds in fear and falls short in confidence is a coward» [Aristotle 2009: 32].


[Закрыть].

Однако кажется важным заметить, что Аристотелева концепция мужества не лишена некоторой проблематичности. Во-первых, мужество (в обыденном представлении) выглядит этически нейтральным: оно может быть проявлено и тем, кто защищает неправое дело, и разбойником с большой дороги. Мужествен ли тот, кто безбоязненно встречает смерть на одре болезни или в морском путешествии? Аристотель говорит о мужестве как о добродетели, проявляемой прежде всего на войне: «Так что мужественным в собственном смысле слова оказывается, видимо, тот, кто безбоязненно… встречает прекрасную смерть и все, что грозит скорой смертью, а это бывает прежде всего в битве»[87]87
  κυρίως δὴ λέγοιτ᾽ ἂν ἀνδρεῖος ὁ περὶ τὸν καλὸν θάνατον ἀδεής, καὶ ὅσα θάνατον ἐπιφέρει ὑπόγυια ὄντα· τοιαῦτα δὲ μάλιστα τὰ κατὰ πόλεμον (1115a30–35).


[Закрыть]. Тем самым он сужает область, где проявляется подлинное мужество, концентрируясь на том, что составляет долг гражданина полиса и что дает последнему возможность заслужить уважение сограждан и правителей («О том же говорит и почет, [который воздают воинам] сограждане и властители»[88]88
  ὁμόλογοι δὲ τούτοις εἰσὶ καὶ αἱ τιμαὶ αἱ ἐν ταῖς πόλεσι καὶ παρὰ τοῖς μονάρχοις (1115a30–35).


[Закрыть]), – и одновременно придает мужеству этическое измерение.

Во-вторых, страх/бесстрашие и дерзновение, между которыми, по Аристотелю, помещается мужество, не являются противоположными полюсами, как удовольствие и страдание или честь и бесчестье. Они определяют две до некоторой степени независимые шкалы: страх/бесстрашие связаны с желанием сберечь свою жизнь, тогда как дерзновение – с оценкой успеха. Собственно говоря, это и раскрывает в следующих фразах Аристотель, рассматривая крайности по обеим шкалам. Избыток бесстрашия и избыток дерзновения в его представлении разные вещи, тогда как избыток страха и недостаток дерзновения сливаются в едином образе – такого человека называют трусливым. В этом анализе не рассматривается поведение людей бесстрашных, но лишенных дерзновения и людей дерзновенных, но боязливых. Первых философ не упоминает и в дальнейшем; вообще, люди, лишенные страха, явно вызывают у него раздраженное недоумение: он готов допустить, что они существуют, но «если человек не страшится ничего, даже землетрясения, как то рассказывают про кельтов, он, вероятно, бесноватый или тупой»[89]89
  εἴη δ᾽ ἄν τις μαινόμενος ἢ ἀνάλγητος, εἰ μηδὲν φοβοῖτο, μήτε σεισμὸν μήτε κύματα, καθάπερ φασὶ τοὺς Κελτούς· (1115b25–30).


[Закрыть]. Со вторыми же в определенной степени связано описание дерзновенных или «смельчаков» вообще: «…многие из смельчаков „смелотрусы“, ведь, смельчаки при удобном случае, они не выдерживают [настоящих] опасностей»[90]90
  διὸ καὶ εἰσὶν οἱ πολλοὶ αὐτῶν θρασύδειλοι· ἐν τούτοις γὰρ θρασυνόμενοι τὰ φοβερὰ οὐχ ὑπομένουσιν (1115b30–35). Далее Аристотель возвращается к этому образу, объясняя, чем самонадеянный отличается от мужественного: он уверен, что останется цел, потому что в подобных положениях он и раньше побеждал. Таким образом, он не боится не потому, что мужествен, а потому, что уверен в том, что с ним ничего не случится.


[Закрыть]. Таким образом, красивая концептуальная схема, помещающая добродетель в середину между двумя крайностями, в случае мужества оказывается осложнена: избыток страха противостоит избытку дерзости, самоуверенности.

Наконец, в-третьих, и это, возможно, более фундаментальная проблема, наличие у человека мужества, как неоднократно отмечали исследователи, само по себе предполагает, что человек хочет уклониться от вещей опасных: смерти, ран, мучений, – но находит в себе силы действовать вопреки этому желанию. Однако это плохо сочетается с общей концепцией добродетели, которая, повторюсь, означает не способность человека сдерживать неправильные желания, а наличие у него правильных желаний. Когда мы говорим, например, о благоразумии, умеренности в еде и телесных удовольствиях, такого противоречия не возникает: благоразумному, обладателю этой добродетели, может быть просто не свойственна ни чрезмерная страсть к удовольствиям, ни чрезмерная аскеза. Но мужество само по себе определено по отношению к вещам, которых совершенно естественно избегать, и никак не может состоять в том, чтобы не иметь желания избежать их. Напротив, мужество состоит в том, чтобы преодолевать это желание, а следовательно, неясно, чем оно отличается от самоконтроля. Аристотель обсуждает эту проблему в связи с присутствием страданий в ситуациях, когда проявляется мужество: если акт мужества не приносит радости совершающему его, то он как будто не является актом добродетели, а лишь самоконтроля. Аристотель чувствует это и объясняет кажущееся противоречие, сравнивая мужественного человека с кулачными бойцами, которым боль от ударов не мешает получать удовольствие от последующих почестей и наград: