Текст книги "Понятия, идеи, конструкции"

Если так и с мужеством, значит, смерть и раны принесут мужественному страдания, причем против его воли, но он вынесет их, так как это прекрасно и так как не вынести позорно. И чем в большей степени он обладает всей добродетелью и чем он счастливее, тем больше он будет страдать, умирая, ведь такому человеку в высшей степени стоит жить и он лишает себя величайших благ сознательно, а это мучительно[91]91
  εἰ δὴ τοιοῦτόν ἐστι καὶ τὸ περὶ τὴν ἀνδρείαν, ὁ μὲν θάνατος καὶ τὰ τραύματα λυπηρὰ τῷ ἀνδρείῳ καὶ ἄκοντι ἔσται, ὑπομενεῖ δὲ αὐτὰ ὅτι καλὸν ἢ ὅτι αἰσχρὸν τὸ μή. καὶ ὅσῳ ἂν μᾶλλον τὴν ἀρετὴν ἔχῃ πᾶσαν καὶ εὐδαιμονέστερος ᾖ, μᾶλλον ἐπὶ τῷ θανάτῳ λυπήσεται· τῷ τοιούτῳ γὰρ μάλιστα ζῆν ἄξιον, καὶ οὗτος μεγίστων ἀγαθῶν ἀποστερεῖται εἰδώς, λυπηρὸν δὲ τοῦτο (1117b5–15). См. также [Pears 1980: 273–285]. Я вернусь к этой проблеме ниже, говоря об интерпретации мужества Фомой Аквинским.


[Закрыть].

Перечисленные проблемы должны были бы сигнализировать о неотъемлемой специфике мужества в ряду других добродетелей. Мужество с некоторым напряжением вписывается в этот ряд; тем не менее Аристотель едва ли смог бы отказаться от статуса мужества как добродетели, причем одной из основных: по его мысли, этика должна подготавливать политику и служить ее основанием; мужество же принадлежит к числу наиболее ценимых в полисе гражданских качеств. Этим определяется то, что выше было названо конструктивной ролью понятия – как именно понятие «мужество» используется в дискурсе. Аристотелевская концепция мужества предполагает, что его конструктивная роль в дискурсе – это роль одной из добродетелей в ряду других добродетелей, таких как справедливость, мудрость, благоразумие и т. д. Может показаться, что этот вывод тривиален, тогда как, с моей точки зрения, он содержателен и может быть принят или пересмотрен тем или иным мыслителем. Концепция мужества как одной из добродетелей может укрепляться и обосновываться или подвергаться достаточно глубокой трансформации – в конечном итоге в зависимости от дискурсивных задач и востребованной конструктивной роли самого понятия «мужество». То, что в настоящей работе интерпретация мужества Аристотелем служит, так сказать, исходным рубежом, связано не просто с чрезвычайной влиятельностью «Никомаховой этики», но и с тем, что оба философа, чьи теории мужества рассматриваются ниже, так или иначе признают авторитет Аристотеля и формируют свой взгляд на этику вообще и на мужество в частности под его влиянием.

Понимание мужества как основной добродетели наследуется средневековой схоластикой. Наследуется и проблематичность этого понятия, причем эта проблематичность углубляется за счет совершенно новой перспективы рассмотрения человеческого сознания и поведения, которую создает христианство. Так, Фома Аквинский в своем пространном трактате о мужестве (в составе «Суммы теологии») рассматривает fortitudo (традиционно соотносимую с ἀνδρεία Аристотеля) как добродетель, которая «имеет отношение к страхам и дерзновениям, как бы сдерживая страх и умеряя дерзновение»[92]92
  …fortitudo est circa timores et audacias, quasi cohibitiva timorum, et audaciarum moderativa (Summa Theol. IIª-IIae, q. CXXIII, a. III). Здесь и далее «Сумма теологии» цитируется по изданию [Aquinatus 1882]. Ссылки даются на часть «Суммы», вопрос (questio) и раздел (articulus), а не постранично. Перевод цитат мой.


[Закрыть]. Он прекрасно видит проблему, упомянутую выше, и даже пытается снять ее. Говоря о страхе (timor), бесстрашии (intimiditas, impaviditas) и дерзновении (audacia) как о грехах, с разных сторон противостоящих fortitudo, он формулирует возражение: «…пороки противопоставлены добродетели, как крайности середине. Но середина с каждой стороны имеет не более одной крайности. Коль скоро мужеству с одной стороны противопоставлен страх, а другой дерзновение, кажется, что бесстрашие ему не противопоставлено»[93]93
  …virtuti opponuntur vitia sicut extrema medio. Sed unum medium ex una parte non habet nisi unum extremum. Cùm ergo fortitudini ex una parte opponatur timor, ex alia verò parte opponatur ei audacia; videtur quòd impaviditas ei non opponatur (Summa Theol. IIª-IIae, q. CXXVI, a. II).


[Закрыть] – и отвечает на это возражение: «…порок дерзновения противопоставлен мужеству из‐за избытка дерзновения, бесстрашие же из‐за недостатка страха. Мужество определяет середину в каждой из страстей. Следовательно, нет ничего несообразного в том, чтобы оно имело разные крайности в разных отношениях»[94]94
  …vitium audaciae opponitur fortitudini secundùm excessum audaciae, impaviditas autem secundùm defectum timoris. Fortitudo autem in utraque passione medium ponit. Unde non est inconveniens quòd secundùm diversa habeat diversa extrema (Summa Theol. IIª-IIae, q. CXXVI, a. II).


[Закрыть]. Аквинат эксплицитно трансформирует «ломаную» шкалу Аристотеля в две параллельные шкалы, страха и отваги. Ли Еарли указывает, что для Аквината есть и третья шкала, страдания, скорби (tristitia)[95]95
  Термин tristitia передает у Фомы Аквинского, пользовавшегося переводом «Никомаховой этики», выполненным Робертом Гроссетестом, греческое λύπη аристотелевского текста, означающее одновременно и душевную боль, скорбь и телесную боль, страдание [Liddell-Scott 1996: 1065].


[Закрыть]; она относится к тому аспекту мужества, который представлен добродетелью терпения (patientia)[96]96
  Put in terms of the formation of emotions, the full range of courageous activity involves dealing with three possible hindrances to the following of appropriate judgments in both the ordinary and religious sphere: the emotions of fear, confidence, and sadness or sorrow (tristitia) [Yearly 1990: 119].


[Закрыть]; об этой шкале см. ниже.

Согласно Аквинату, центральным назначением fortitudo является – держать человека в пределах разума, побуждая делать то, что согласно разуму, что бы тому ни препятствовало[97]97
  Fortitudo est virtus hominem intra rationis limites continens, propellendo ea, quae usum rationis vel quae secundum rationem sunt, quoquo modo impedire possent (Summa Theol. IIª-IIae, q. CXXIII, a. III).


[Закрыть]. Однако относительно fortitudo, понятой так широко, возникает вопрос: как же ее понимать – как самостоятельную добродетель или же как условие проявления любой добродетели вообще:

…слово «мужество» может пониматься двояко: во-первых, просто как некая твердость души, и согласно этому она есть общая добродетель или, скорее, условие любой добродетели, поскольку, как говорит Философ… для любой добродетели требуется действовать твердо и непреклонно. Иначе может пониматься мужество как твердость только в перенесении и отражении таких вещей, по отношению к которым трудно быть твердым, а именно каких-то серьезных опасностей. Отсюда и у Туллия в его Риторике: «мужество есть сознательное противостояние опасностям и перенесение тягот»… И так мужество признается за особую добродетель, поскольку имеет особую материю[98]98
  …nomen fortitudinis dupliciter accipi potest: uno modo, secundùm quòd absolutè importat quamdam animi firmitatem, et secundùm hoc est generalis virtus, vel potiùs conditio cujuslibet virtutis, quia, sicut Philosophus dicit… ad virtutem requiritur firmiter et immobiliter operari… Alio modo potest accipi fortitudo, secundùm quòd importat firmitatem tantùm in sustinendis et repellendis his in quibus maximè difficile est firmitatem habere, scilicet in aliquibus periculis gravibus: unde Tullius dicit in sua Rhetor… quòd «fortitudo est considerata periculorum susceptio et laborum perpessio»… Et sic fortitudo ponitur specialis virtus, utpote materiam determinatam habens (Summa Theol. IIª-IIae, q. CXXIII, a. II).


[Закрыть].

Выбор между двумя пониманиями мужества лишь на первый взгляд может показаться частным нюансом. На самом деле он фундаментален и касается понимания кардинальных добродетелей – как «осевых» добродетелей, вокруг которых вращается вся нравственная жизнь, или как неких базовых элементов, присущих каждой добродетели и присутствующих в каждом добродетельном поступке вообще. В конечном итоге, как указывает Йорн Мюллер, эти два взгляда на мужество соответствуют аристотелианской и стоической концепциям добродетели. За вторым подходом (в цитате он упомянут первым) следует усматривать важнейшее положение этики стоиков: что все специфические добродетели в конечном итоге сводятся к одной, мудрости (σοφία, sophia), которая выражает себя в разных сферах жизни и различных поступках. Аквинат, вслед за своим учителем Альбертом Великим, отвергает эту точку зрения, вполне осознавая ее стоические корни[99]99
  While Albert attributes the idea of the cardinal virtues as general conditions of all virtuous acts to some theologians, Aquinas characterizes it as a widespread idea in theology as well as in philosophy, and in his commentary on the Ethics Aquinas links it explicitly with Cicero’s and Seneca’s writings [Müller 2008: 81]. О двух взглядах на кардинальные добродетели и развитии этой темы у Аквината см. [Müller 2008: 78ff.].


[Закрыть].

Фома видит в fortitudo прежде всего особую добродетель, состоящую в умении противостоять действительно серьезным, смертельным опасностям. Аристотель считал, как указано выше, что мужество проявляется в первую очередь в битве. Фому, по моральным и богословским соображениям, едва ли может устроить эта локализация; он расширяет понятие войны:

Но поскольку мужество есть добродетель и по самой своей сути всегда стремится к благу, следовательно, человек не должен бежать смертельных опасностей, стремясь к какому-либо благу. Смертельные же опасности, которые бывают от болезни, или от морской бури, или от нападения разбойников, или чего-то в этом роде, как кажется, не угрожают непосредственно кому-либо, потому что он стремится к какому-то благу. Однако смертельные опасности, случающиеся в битвах, прямо угрожают человеку из‐за какого-то блага, поскольку он, очевидно, защищает общее благо в справедливой войне. А справедливая война может быть двух видов: общая, как у тех, кто сражается на поле боя, а другая частная, например, когда некий судья или же частное лицо не уклоняется от правого суждения, несмотря на угрозу мечом или другую какую опасность, даже грозящую смертью. Мужеству, следовательно, присуще выказывать твердость души в противостоянии со смертельными опасностями, не только такими, которые встречаются в общей войне, но такими, которые грозят в частной битве, которой также может быть присвоено общее наименование войны. И согласно этому позволительно сказать, что собственно мужество касается смертельных опасностей, какие встречаются в битве. – Но и перед опасностью какой-то другой смерти мужественный ведет себя достойно; особенно поскольку человек может навлечь на себя опасность смерти ради добродетели; например, когда некто не избегает ухаживать за больным другом, из страха заразиться смертельной болезнью; или когда он не отказывается пуститься в путь ради какого-либо благочестивого предприятия, из страха кораблекрушения или разбойников[100]100
  Sed quia fortitudo virtus est ad cujus rationem pertinet quòd semper tendat in bonum, consequens est ut homo pericula mortis non refugiat propter aliquod bonum prosequendum. Pericula autem mortis quae sunt ex aegritudine, vel ex tempestate maris, vel ex incursii latronum, vel si qua alia sunt hujusmodi, non videntur alicui directè imminere ex hoc quòd prosequatur aliquod bonum. Sed pericula mortis, quae, sunt in bellicis, directè imminent homini propter aliquod bonum, inquantum videlicet defendit bonum commune per justum bellum. Potest autem aliquod esse justum bellum dupliciter: uno modo generale, sicut cùm aliqui decertant in acie; alio modo particulare, putà cùm aliquis judex vel etiam persona privata non recedit a justo judicio timore gladii imminentis, vel cujuscumque periculi, etiamsi sit mortiferum. Pertinet ergo ad fortitudinem firmitatem animi praebere contra pericula mortis, non solùm quae imminent in bello communi, sed etiam quae imminent in particulari impugnatione, quae communi nomine bellum dici potest. Et secundùm hoc concedendum est quòd fortitudo propriè est circa pericula mortis quae est in bello. – Sed et circa pericula cujuscumque alterius mortis fortis bene se habet; praesertim quia cujuscumque mortis homo potest periculum subire propter virtutem; putà cùm aliquis non refugit amico infirmanti obsequi propter timorem mortiferae infectionis; vel cùm non refugit itinerari ad aliquod pium negotium prosequendum propter timorem naufragii vel latronum (Summa Theol. IIª-IIae, q. CXXIII, a. V).


[Закрыть].

Эта пространная цитата позволяет многое прояснить в проблематике концептуализации мужества. Прежде всего, fortitudo – добродетель. Именно с этим связано целеполагание, заложенное в семантике этого понятия: то, что позволяет человеку, стремясь к благу, действовать вопреки страху смертельной опасности. Аквинат отказывает в fortitudo тому, кто стоек в болезни, не теряет присутствия духа во время кораблекрушения или неустрашим во время нападения разбойников: это происходит, вообще говоря, не в ходе стремления его к благу, а следовательно не соответствует пониманию fortitudo как добродетели.

Парадигматической ситуацией для проявления fortitudo, следуя Аристотелю, является война, но Фома расширяет ее до любой «частной войны», куда включает практически любую ситуацию, когда на пути к благу человек сталкивается со смертельными опасностями.

Следует обратить внимание на весьма важное обстоятельство: Фома располагает двумя возможностями для концептуализации – мужество как общее условие любой добродетели, некая общая твердость духа, которая необходима при любом добродетельном поведении, и мужество как особая добродетель (в аристотелианском духе). Сознательно актуализуя обе возможности, Фома решительно выбирает вторую из них. Можно делать более или менее правдоподобные предположения о его мотивах (ср., например: [Müller 2008: 83–84]), однако мне важнее конструктивная роль понятия, предполагаемая этим выбором. Мужество как общее условие добродетелей помещало бы в центр внимания способность человека преодолевать трудности на пути к благу. Это, с одной стороны, расширяло бы диапазон применимости понятия мужество, а с другой, заставляло бы видеть в нем некий стандарт поведения для каждого. Если же выбор сделан в пользу противоположной интерпретации, в центре внимания находится способность человека действовать вопреки смертельной опасности, готовность этого человека умереть. Потенциал применимости понятия мужество сужается, само же понятие отгораживается от повседневности, приобретает героический характер.

Аквинат, в отличие от Аристотеля, видит парадигматический пример мужества не в воинской доблести, а в мученичестве. Мученичеству посвящен целый «вопрос», непосредственно следующий за вопросом «de fortitudine» и состоящий из пяти статей: является ли мученичество делом добродетели, является ли мученичество делом мужества, является ли мученичество делом величайшего совершенства, существенна ли смерть для мученичества, является ли одна только вера причиной мученичества (Summa Theol. IIª-IIae, q. CXXIV, a. I–V). Иными словами, для Аквината чрезвычайно важно указать, каким образом fortitudo вписывается в духовную работу христианина.

Для того чтобы специализировать fortitudo для этих нужд, Фома прилагает значительные усилия. Во-первых, он подчеркивает, что fortitudo неразрывно связана с готовностью умереть:

Как сказано выше, добродетели мужества свойственно оберегать волю человека, дабы не уклонилась от разумного блага из страха перед телесным вредом. Следует же твердо держаться разумного блага против какого ни есть зла, ибо никакое телесное благо не сравнится с благом разумным. И тем самым следует, чтобы именно мужество души заставляло волю человека твердо придерживаться разумного блага вопреки наибольшему злу. Тем более что добродетели по самой сути свойственно касаться крайних вещей. Самый же ужасный между видами телесного вреда есть смерть, которая разрушает все телесные блага[101]101
  Respondeo dicendum quòd, sicut supra dictum est… ad virtutem fortitudinis pertinet ut voluntatem hominis tueatur, ne retrahatur a bono rationis propter timorem mali corporalis. Oportet autem bonum rationis firmiter tenere contra quodcumque malum, quia nullum bonum corporale aequivalet bono rationis. Et ideo oportet quòd fortitudo animi dicatur quae firmiter retinet voluntatem hominis in bono rationis contra maxima mala; quia qui stat firmus contra majora, consequens est quòd stet firmus contra minora; sed non convertitur. Et hoc etiam ad rationem virtutis pertinet ut respiciat ultimum. Maximè autem terribile inter omnia corporalia mala est mors, quae tollit omnia corporalia bona (Summa Theol. IIª-IIae, q. CXXIII, a. IV).


[Закрыть].

Во-вторых, и это непосредственно следует из первого, Аквинат доказывает, что сущность fortitudo состоит скорее в способности выносить, выдерживать, нежели в способности атаковать, нападать: «…более важное дело мужества – держаться, то есть стоять неколебимо среди опасностей, чем атаковать»[102]102
  …principalior actus fortitudinis est sustinere, id est, immobiliter sistere in periculis, quam aggredi (Summa Theol. IIª-IIae, q. CXXIII, a. VI).


[Закрыть]. При этом он опирается на беглое замечание Аристотеля о том, что мужество «связано с тем, что внушает отвагу и страх, но оно связано с тем и другим не одинаково, но больше – со страшным»[103]103
  περὶ θάρρη δὲ καὶ φόβους ἡ ἀνδρεία οὖσα οὐχ ὁμοίως περὶ ἄμφω ἐστίν, ἀλλὰ μᾶλλον περὶ τὰ φοβερά (1117a29–30).


[Закрыть]. Однако Мюллер отмечает, что в то время как в «Никомаховой этике» это проходное замечание, Аквинат, как и его учитель Альберт Великий, прилагают серьезные усилия, чтобы отстоять свою мысль о принципиальном характере способности выносить, – не только в контексте интерпретации Аристотеля, но и в контексте правильного понимания проблемы как таковой[104]104
  …while this is only a passing remark in the Nicomachean Ethics, Albert and Aquinas devote a lot of energy to defending their claim about the essential character of endurance, not only as a correct interpretation of Aristotle’s text but also as the true understanding of the matter at hand [Müller 2008: 92]. Исследователь указывает, что средневековыми мыслителями такое понимание мужества отнюдь не разделялось безоговорочно: например, Филипп Канцлер придерживался мнения о первостепенном значении активного компонента мужества.


[Закрыть]. Ли Еарли указывает, что такое представление органически вытекает из представления о мужестве как о готовности умереть: «Аквинат утверждает, что люди смогут противостоять меньшему злу, если они противостоят большему, и следовательно, что все мужественные поступки укоренены в готовности умереть… Более того, его настойчивые указания на связь между мужеством и смертью лежат в основе его утверждения, что главное действие мужества не нападать, а выносить»[105]105
  Aquinas claims that people will resist lesser evil if they resist greater evil, and therefore that all courageous acts are rooted in a readiness to die… Moreover, his insistence on courage’s relationship to death underlies his assertion that the chief activity of courage is not to attack but to endure [Yearly 1990: 133].


[Закрыть].

В-третьих, Фома подробно развивает тему tristitia (страдания[106]106
  Под этим термином, как уже говорилось, объединяются телесная боль и душевная скорбь.


[Закрыть]; соответствует греч. λύπη у Аристотеля). Я уже отмечал, что связь мужества и страдания представляет собой важную проблему для Аристотелевой этики. Эта проблема, разумеется, наследуется средневековой схоластикой. Мюллер показывает, что даже для близких по ходу мысли философов здесь возможны разные решения. Альберт Великий предполагает, что мужественный испытывает телесные муки, однако не переживает их в сознании[107]107
  tristitiam dolorosorum secundum rationem non sentit quamvis in sensu percipiat [Müller 2008: 94].


[Закрыть], сходную, по-видимому, интерпретацию дает Филипп Канцлер (исследователь отмечает близость этих толкований к стоическому учению об апатии). Однако, дистанцируясь от «заблуждения стоиков», error Stoicorum, Фома придерживается другой концепции: мужественный не может не переживать утрату жизненных благ, поэтому в его сознании присутствует и духовная боль, печаль, скорбь. В противном случае пришлось бы признать, что и в мученическом подвиге нет никакого напряжения сил. Аквинату требуется специальная добродетель, чтобы tristitia не вынудила мужественного уклониться от правильного решения. Такой добродетелью является patientia, терпение, одна из составных частей fortitudo. Когда человек противостоит смертным мукам, patientia, по мысли Аквината, является интегральной частью fortitudo. В более широком контексте patientia представляет собой вторичную добродетель, отвечающую за стойкость в противостоянии всем видам зла[108]108
  Подобно см. [Müller 2008: 93–96].


[Закрыть]. Заметим, что Аквинат подробно обсуждает некоторую проблематичность включения patientia в состав fortitudo: patientia не имеет отношения ни к страху, ни к отваге, она скорее есть часть temperantia, нежели fortitudo; далее, мужественные не терпят зло, а атакуют его и пр. От философа требуются специальные усилия доказать правомерность включения patientia именно в состав fortitudo (подробнее см.: Summa Theol. IIª-IIae, q. CXXXVI, a. IV). Заметим также, что включение patientia в состав fortitudo хоть и небеспроблемно, но неизбежно: именно patientia отвечает за решение вопроса, относится ли fortitudo к сфере добродетели или самоконтроля. И наконец, заметим, что это решение достигается за счет ввода в действие вспомогательной добродетели, которая имеет свое основание в благодати:

…показано, что терпение, поскольку является добродетелью, имеет причиной любовь, согласно этому (1 Кор. XIII, 4): Любовь долготерпит. – Показано также, что любовью нельзя обладать иначе как через благодать, согласно этому (Римл. V, 5): любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам. Откуда очевидно, что терпением нельзя обладать без содействия благодати[109]109
  …manifestum est quòd patientia, secundum quod est virtus, a charitate causatur, secundùm illud (1. Corinth. XIII, 4): Charitas patiens est. – Manifestum est autem quòd charitas non potest haberi nisi per gratiam, secundùm illud (Rom. V, 5): Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis. Unde patet quod patientia non potest haberi sine auxilio gratiae (Summa Theol. IIª-IIae, q. CXXXVI, a. III).


[Закрыть].

Иными словами, мужественный должен быть наделен добродетелью терпения, patientia, которую приобретает с помощью благодати. Так разрешается описанная выше апория, и одновременно добродетель fortitudo обнаруживает свою связь с источником сверхъестественной духовной силы[110]110
  Я воздержусь от подробного анализа связи добродетели patientia (как части fortitudo) с благодатью и важного для Аквината понятия «дара мужества» (donum fortitudinis). Подробно об этом см., например: [Yearly 1990: 136ff.].


[Закрыть].

Здесь не ставится задача всесторонне рассмотреть ту концепцию мужества, которую развивает Фома Аквинский. Я довольно подробно остановился на тех ее аспектах, которые кажутся мне особенно важными в свете поставленной в настоящей работе задачи. В начале статьи была объявлена исследовательская программа: исходя из предположения, что этическое понятие обладает определенной конструктивной ролью в рамках тех или иных исторических форм дискурса, попытаться выявить конструктивную роль понятия мужество в дискурсивной практике разных эпох и разных авторов. В настоящей работе я рассматриваю самый момент конструирования понятия, поэтому правильнее, вероятно, говорить не столько о конструктивной роли, сколько о конструктивном потенциале. Конструктивный потенциал понятия fortitudo определяется тем, как расставлены акценты в интерпретации этого понятия. Поэтому когда я подробно разбираю нюансы концепции fortitudo, меня интересует не то, какие «взгляды» на эту добродетель высказывал и развивал Фома, а то, как он конструирует понятие, какие смыслы оно в результате способно консолидировать и амальгамировать, какие смыслы, напротив, явно или неявно отсекаются от него, – иными словами, какую конструктивную роль оно потенциально или актуально приобретает в моральном, социальном или ином дискурсе.

Вслед за Аристотелем, Фома видит в fortitudo добродетель, проявляемую перед лицом опасности или смертельных испытаний.

Во-первых, сразу снимается вопрос о возможности fortitudo как внеморального качества. Ее нельзя приписать человеку, который стремится ко злу или преследует свой собственный интерес. Фома нагружает fortitudo моральным содержанием еще более решительно, чем Аристотель, тем самым вынося за рамки рассмотрения многие ситуации, рассматриваемые обыденным сознанием как примеры мужества. Отсюда с неизбежностью возникает тема людей, которые именуются «мужественными по подобию, как бы совершая акты мужества помимо добродетели»[111]111
  …similitudinarie dicuntur fortes, quasi exercentes actum fortitudinis praeter virtutem (Summa Theol. IIª-IIae, q. CXXIII, a. I).


[Закрыть]. Фома дает классификацию подобных квазимужественных поступков, основываясь на рассуждении Аристотеля (1116a17–1117a29), но я не буду останавливаться на этой классификации подробно[112]112
  Эта классификация детально разобрана в [Yearly 1990: 124–129].


[Закрыть], а отмечу, что она приведена в ответ на возражение, касающееся статуса fortitudo как добродетели. Фоме важнее отделить fortitudo от ее недобродетельных подобий, но сохранить понимание fortitudo vera как добродетели.

Во-вторых, fortitudo тяготеет к пассивному претерпеванию, а не к агрессивной храбрости. Ее относят скорее к тем, кто доказал свою способность выдерживать, чем к тем, кто отважно атакует.

В-третьих, fortitudo относится к ситуациям смертельной опасности. Расширительное приложение этой добродетели к тем, кто противостоит неприятностям или трудностям, не кажется правомерным, хотя обладающий fortitudo сможет преодолеть и менее серьезные испытания.

Fortitudo Фомы Аквинского охватывает и солдата на поле брани, и судью, говорящего правду, несмотря на угрозу гибели, и того, кто ухаживает за больным другом, несмотря на опасность заразиться. То, что их объединяет, – это твердость души в противостоянии смертельной опасности ради благой цели. Твердость души, проявляемая не ради благой цели, не воспринимается Аквинатом как настоящее мужество; впрочем, и способность проявить таковую сомнительна, поскольку добродетель терпения, позволяющая противостоять страданиям, связана с благодатью. Твердость души, проявляемая хотя бы и ради благой цели, но не в серьезной опасности, сама по себе, видимо, не является fortitudo. Топология этого понятия такова, что его ядром оказывается христианское мученичество, а объем определяется формами жертвенного противостояния разного рода угрозам, то есть актами, близкими и по форме, и по содержанию к мученичеству. В рамках дискурса это понятие очевидно призвано было означать выделенную на общем фоне личностную характеристику, в которой героически жертвенное поведение, стремление к разумному благу и сопутствие благодати как источника душевных сил представляли собой единство. Любое нарушение этого единства было поводом для того, чтобы отказать человеку в fortitudo vera и признать его обладающим разве что одним из ее подобий. Это же, в свою очередь, означало, что понятие fortitudo способно закономерно порождать целый жанр дебатов о своем истинном содержании, о том, соответствует ли ему поведение конкретного лица или гипотетического персонажа.

На пороге Нового времени дискурсивные формы, в рамках которых возможно обсуждение человеческого поведения, существенным образом меняются. Появляются гуманисты, слабо связанные с духовной корпорацией и выработанными ею мыслительными традициями, зато открытые восприятию классического наследия во всем его многообразии. Их философские сочинения гораздо в большей степени погружены в современный им политический и общественный контекст. Гуманистические авторы зачастую сами принимают в общественной жизни активное участие. В этой ситуации те или иные этические проблемы и те или иные этические категории рассматриваются и упоминаются совсем в иной перспективе. Конструктивная роль этических понятий в связи с этим меняется.

Одним из наиболее ярких и, вероятно, известных примеров такого «обновления» понятий является трактат Джованни Понтано «De fortitudine» (1490). Его автор, знаменитый неолатинский поэт-гуманист, служивший при неаполитанском королевском дворе, рассматривает fortitudo в соответствии с аристотелевской концепцией, однако в его изложении Аристотелевы «крайности» предстают в первую очередь как аффекты, а fortitudo представляет собой начало, умеряющее их в соответствии с требованиями разума: «Ввиду этого, так как два эти аффекта, один отвращает от действия, а другой к действию поощряет, а именно страх и уверенность, правительницей над обоими будет мужество»[113]113
  Quocirca cum duo hi affectus alter ab agendo deterreat ad agendum alter invitet | metus scilicet atque fiducia | utriusque nimirum fortitudo moderatrix erit (I, Quas passiones fortitudo moderetur). Здесь и далее трактат Дж. Понтано цитируется по первому изданию [Pontano 1490]. Лигатуры и сокращения раскрыты. Буква u перед гласными передается как v, ſ как s, знаки пунктуации используются в соответствии с изданием. Перевод цитат мой. Ссылки даются не постранично, а на разделы трактата: римская цифра обозначает номер книги, I или II, далее следует название раздела.


[Закрыть]. Страх и уверенность – это аффекты, данные нам природой, чтобы побудить к тому, чтобы уклоняться от вредного или устремляться к полезному. Поэтому Понтано предваряет приведенную характеристику fortitudo пространным рассуждением о естественной роли и пользе аффектов:

…как того, что благо, мы по природе желаем, так от дурных вещей по природе уклоняемся… Уклоняемся же мы от дурных вещей, поскольку они представляются нам вредными. Того же, что поистине вредно, боятся. Естественным образом и дурные вещи, и любые вредные вещи, которые могли бы обладать вредоносной силой, которые кажутся дурными, возбуждают страх. И воистину лучше всего доказывают, что страх перед дурными вещами естествен, маленькие дети, которые движимы еще не опытом и не привычкой, но самой природой, лучшим учителем. Ибо они и спящие, пугаются, и бледнеют, и ото сна в страхе просыпаются. И напротив, когда что-то кажется им хорошим, стремятся привлечь его к себе. Итак, относительно благ, к которым следует стремиться, существует некое поощрение души и естественное подтверждение, которое рождает уверенность в достижении желаемого: так от вещей дурных, или по догадке, или по знанию, бывают страх и раздор, из‐за которых уклоняются от действий[114]114
  …ut quae bona sunt, natura appetimus | sic a malis natura declinamus… declinamus autem mala quia videantur nocitura. Quae vero nocitura apparent | metuuntur. naturaliter igitur & mala & nocitura omnia, quae quod nocendi vim habeant mala videntur | metum incutiunt. Et sane naturalem esse malorum metum | manifestissime omnium infantuli docent: quos nulla adhuc rerum expertentia aut usus movet. sed natura ipsa optima magistra. Hi enim etiam dormientes | & terrentur, & expallescunt | & e somno metu excitantur. Contra vero bona quae apparent, blandiuntur | alliciuntque ad sese | Itaque uti adipiscendis bonis existit animi exhortatio quaedam | naturalisque confirmatio, quae fiduciam gignit rerum aggrediendarum | sic ex malorum vel opinione, vel scientia | terror & fractio illa, ex qua rerum existit agendarum fuga (I, Quas passiones fortitudo moderetur).


[Закрыть].

Пассаж о младенцах, очевидно, восходит к диалогу Цицерона «De finibus bonorum et malorum», а именно к тому месту, где Катон говорит, что, по мнению стоиков, которое он сам разделяет, каждый наделен врожденной склонностью заботиться о самосохранении: «То, что дело обстоит именно так, они доказывают тем, что младенцы, еще не испытав, что такое наслаждение или страдание, стремятся к тому, что поддерживает их состояние (status), и отвергают противоположное, чего бы не происходило, если бы они не любили свое состояние и не страшились бы гибели»[115]115
  Id ita esse sic probant, quod ante, quam voluptas aut dolor attigerit, salutaria appetant parvi aspernenturque contraria, quod non fieret, nisi statum suum diligerent, interitum timerent (De finibus III, 5) [Cicero 2010: 364–365]. Перевод Н. А. Федорова цит. по: [Цицерон 2000: 71].


[Закрыть]. Таким образом, Понтано встраивает стоическое представление о естественном происхождении страстей и, соответственно, роли разума в их обуздании в свою аристотелианскую концепцию. Хочу заметить: в мои задачи не входит подробный анализ взглядов и творчества неаполитанского гуманиста. Концепция Понтано выступает здесь как казус, и дело не в том, чтобы отметить выдающийся, но единичный пример интерпретации fortitudo, а в том, чтобы показать, как вызовы новой эпохи создают предпосылки для новой конструктивной роли этого понятия.

Итак, аффекты не пороки и даны нам природой не напрасно[116]116
  Sed nec quas passiones vocamus… frustra sunt homini a natura datae (I, Passiones non frustra homini a natura esse datas).


[Закрыть]. Понтано специально подчеркивает, что, например, уверенность – это не порок, а аффект, не похвальный и не постыдный: «Собственно говоря, уверенность – это аффект, дерзость же порок. И за дерзость нас порицают, тогда как уверенность не вызывает ни похвалы, ни порицания[117]117
  Etenim fiducia affectus est: audacia vicium. & ob audaciam quidem vituperamur | cum ex fiducia nec laus manet, nec vituperatio (I, Quas passiones fortitudo moderetur).


[Закрыть]. Задача состоит не в том, чтобы его не было, а в том, чтобы человек умел им управлять так же, как он управляет страхом, тоже аффектом, и тоже весьма полезным. Fortitudo и является способностью управлять аффектами, подчиняя их разумному началу.

Можно подумать, что речь идет исключительно о тех аффектах, которые уже упомянуты выше, – о страхе и уверенности. Однако анализ текста трактата, особенно в сопоставлении с другими сочинениями Понтано, убеждает в том, что управляющая роль fortitudo имеет тенденцию к более широкому пониманию. В недавней работе о трактовке Понтано проблемы гнева Джон Нассичук обращает внимание на некоторые построения мыслителя, касающиеся такой вполне традиционной проблемы, как связь между мужеством и гневом [Nassichuk 2015: 204–210]. Следует заметить, что для античных героев, являющихся парадигматическими примерами мужества и для древних, и для новых авторов, гнев отнюдь не являлся пороком, несовместимым с героическим идеалом; достаточно вспомнить такого образцового героя, как Геркулес. Вероятно, следуя этой традиции, Аристотель замечает: «Так что мужественные совершают поступки во имя прекрасного, а ярость содействует им в этом»[118]118
  οἱ μὲν οὖν ἀνδρεῖοι διὰ τὸ καλὸν πράττουσιν, ὁ δὲ θυμὸς συνεργεῖ αὐτοῖς (1116b31–32).


[Закрыть]. В какой-то мере следует этому и Фома Аквинский, специально останавливающийся на этом вопросе и противопоставляющий позицию перипатетиков позиции стоиков. Задавшись вопросом, использует ли стойкий человек гнев в своем действии, он пишет:

Отвечаю, что относительно гнева и прочих страстей души… одно говорили перипатетики и другое стоики. Стоики ибо гнев и все другие страсти души исключали из ума разумного, или добродетельного человека. Перипатетики же, глава которых Аристотель, относили к добродетельным и гнев, и другие страсти души, хотя и умеряемые разумом. И, возможно, они расходились не в существе дела, а в способе рассуждения; ибо перипатетики давали имена страстей любым порывам чувственного желания… И поскольку чувственное желание приводится в движение властью разума, так что оно может содействовать лучшему выполнению того, что следует выполнить, и потому они полагали, что добродетельным следует использовать и гнев, и прочие страсти души, умеряя их властью разума. Стоики же называли страстями души некие неумеренные аффекты чувственного желания, почему и называли их болезнями или недугами, и потому отделяли их от добродетели. Итак, следовательно, стойкий использует в своем действии гнев, умеренный разумом, но не гнев неумеренный[119]119
  Respondeo dicendum quòd de ira et de caeteris animae passionibus… aliter sunt locuti peripatetici, et aliter stoici. Stoici enim iram et omnes alias passiones animae ab animo sapientis, sive virtuosi excludebant. Peripatetici vero, quonim princeps fuit Aristoteles, et iram et alias animae passiones attribuebant virtuosis, sed moderatas ratione. Et fortè quantùm ad rem non differebant, sed solùm quantum ad modum loquendi: nam Peripatetici omnes motus appetitùs sensitivi qualitercumque se habentes, passiones animae nominabant… Et quia appetitus sensitivus movetur per imperium rationis ad hoc quòd cooperetur ad promptiùs agendum, idcirco ponebant et iram et alias passiones animae assumendas esse à virtuosis, moderatas secundum imperium rationis. Stoici verò vocabant animae passiones immoderatos quosdam affectus appetitiùs sensitivi, unde nominabant eas aegritudines vel morbos: et ideo penitùs eas à virtute separabant. Sic ergo iram moderatam assumit fortis ad suum actum, non autem iram immoderatam (Summa Theol. IIª-IIae, q. CXXIII, a. X).


[Закрыть].

Как мы видим, отношение Аквината к гневу как части общего комплекса мужественного поведения довольно терпимое; он даже пытается примирить перипатетиков и стоиков, объясняя, что они говорят об одном и том же, разве что немного разными словами. Я не буду останавливаться на том, насколько основательны аргументы Фомы; гораздо важнее, с моей точки зрения, что Понтано в корне меняет перспективу и соответственно оценку самой идеи «кооперации» гнева и мужества.

Нассичук показывает, что Понтано, признавая статус героя за теми, кто бросает вызов Фортуне и презирает смертельные опасности, в то же время настаивает на том, что подлинное мужество обязательно требует сдержанности и ясности суждений, не замутненных порывами гнева. Подверженному вспышкам ярости Геркулесу он противопоставляет воспетого Вергилием Турна, царя рутулов, выказывавшего спокойствие и выдержку: «This kind of near-stoic self-restraint comes to emblematize the moral virtue of courage as Pontano conceives of it. Whereas the Greek hero Hercules exhibits prodigious qualities of strength and bravery, at times falling afoul of the all-important rule of temperance, the Roman poet’s stronger characters are admirable precisely because they are veritable exemplars of honour and pious constancy» [Nassichuk 2015: 206]. Получается, что следует видеть подлинное мужество и восхищаться им прежде всего в тех, кто преодолевает свою природную слабость и демонстрирует экстраординарные выдержку и силу. Одним же из проявлений слабости, которую нужно преодолевать, является гнев.

Столь решительное отторжение гнева, в котором исследователь усматривает и стоические, и одновременно перипатетические мотивы, важно для нас в двух отношениях. Во-первых, оно вписывается в общую перспективу, намеченную выше, – мужество, fortitudo как способность человека разумно управлять своими аффектами. Гнев, по мысли Понтано, противостоит власти разума, – гневный действует импульсивно, может принести важное в жертву сиюминутному. Поэтому высшее проявление мужества предполагает не только способность управлять своими страхом и уверенностью, но и держать под контролем свою ярость. Во-вторых, и это очень важно, гнев неприемлем для мудрого политика. Следует учитывать, что трактат Понтано, особенно первая его часть, повествующая «de fortitudine bellica et heroica», имеет очевидную политическую проекцию. Трактат обращен к Альфонсо, герцогу Калабрийскому, наследнику неаполитанского трона (будущему Альфонсу II) и ученику Понтано. Он содержит примеры не только из античной жизни, но и из недавней истории, причем близкой адресату. Не приходится сомневаться, что эти примеры были призваны не только пояснить и уточнить смысл теоретических рассуждений, но и связать их с определенным идеалом политического поведения. Мужество, fortitudo, было традиционно важной добродетелью для государей; Понтано в своем знаменитом «De principe» (1465, опубл. 1490) не акцентирует на нем внимание; восхваляя такое качество, как умеренность, он замечает: «Я затрудняюсь сказать, что было похвальнее в Сципионе, мужество ли на войне или умеренность в течение всей жизни. Благодаря первому он дважды, даже трижды побеждал врага, с помощью же второй – себя самого в течение всей жизни»[120]120
  Ambigam quid fuerit in Scipione laudabilius: fortitudine in bellis gerendis an in omni vita continentia. Altera enim bis aut ter hostem superavit altera seipsum semper [Pontano 1952: 1028]. Перевод Н. А. Федорова цит. по: [Понтано 1985: 292].


[Закрыть]. Это стремление перенести акцент с мужества на умеренность в контексте задачи обучения принца совершенно понятно: героическое поведение ассоциируется с агрессией, гордыней, тогда как будущего правителя надо учить менее эффектным, но более полезным и достойным качествам. Однако дезавуировать такое влиятельное понятие было невозможно, и трактат о мужестве, по-видимому, был призван переосмыслить его, наполнить содержанием, более близким по духу к его политической дидактике. Вот почему в трактате уделяется внимание вопросам, как будто не имеющим прямого отношения к топике мужества. В частности, первая часть завершается главой «De officio victoris», где подробно разъясняется, что не следует давать волю мстительной ярости: «Каковой (долг. – Ю. К.), полагаю, в первую очередь состоит в милосердии. Ибо следует щадить побежденных, поскольку, однако, это позволяет разум, только убедившись, что из‐за этого не возобновятся военные действия»[121]121
  Hujus, ut arbitror, prima est clementia. est enim victis parcendum: quatenus tamen ratio patitur: siquidem videndum ne renovari bellum possit (I, De officio victoris).


[Закрыть]. Нассичук отмечает: Понтано приводит, в частности, пример похвального поведения Альфонса Великодушного, после взятия Неаполя отказавшегося от возмездия за убийство его младшего брата, – чтобы подчеркнуть: гнев контрпродуктивен и, следовательно, по завершении конфликта его следует избегать, каким бы ожесточенным ни был этот конфликт [Nassichuk 2015: 209].