Текст книги "История и философия науки: учебное пособие для аспирантов"

«И столь природа усладительна и неистощима в разнообразии, что среди деревьев одной и той же породы ни одного не найдется растения, которое вполне походило бы на другое, и не только растения, но и ветвей, и листьев, и плода не найдется ни одного, который бы в точности походил на другой»[59]59
  Леонардо да Винчи. Суждения о науке и искусстве. СПб., 2001. С. 59.


[Закрыть].

Акцент все больше смещается с вопроса о том, что есть сущее по замыслу Творца, к вопросу о том, каково сущее в своем природном проявлении. И ответ на этот последний вопрос бессмысленно искать там, где всегда находили ответ на первый, т. е. в Священном Писании. Отныне авторитетное слово церковных отцов кажется сковывающим и препятствующим познанию. Так, Дж. Бруно требует установления в сфере познания

«…строгого закона, согласно которому признавались бы лишь истинные и необходимые доводы разума и не имел силы доказательства авторитет сколь угодно превосходного и знаменитого мужа, и чтобы подвергалась позорному осуждению любая мысль, высказанная о видимом и подлежащем рассмотрению вопреки свидетельству наших глаз»[60]60
  Бруно Дж. Сто шестьдесят тезисов против математиков. Джордано и философия нашего времени // Горфункель А. X. Бруно. М., 1965. С. 192–193.


[Закрыть].

Собственные, т. е. естественным образом присущие человеку, разум и чувства вытесняют авторитетное слово Священного Писания в качестве критерия достоверности познания. В этой связи Леонардо пишет:

«Скажут, что, не имея книжного образования, я не смогу хорошо сказать то, о чем хочу трактовать. Не знают они, что мои предметы более, чем из чужих слов, должны быть почерпнуты из опыта, который был наставником тех, кто хорошо писал; так и я беру его себе в наставники и во всех случаях на него буду ссылаться»[61]61
  Леонардо да Винчи. Избранные естественнонаучные произведения / Пер. и комм. В. П. Зубова. М., 1955. С. 25.


[Закрыть].

Основным методом познания в эпоху Возрождения становится опыт, подразумевающий союз разума и чувств, настроенных на созерцание природы, которая отныне служит единственным источником подлинной мудрости. Таким образом, по мере изживания средневековых познавательных и жизненных ценностей возрожденческая мысль более не усматривает истину бытия мира за его пределами, как это было до сих пор, но помещает источник порядка мироздания внутри мира. «Природа, – пишет Бруно, – не что иное, как сила, воплощенная в вещах, и закон, по которому все вещи совершают свой собственный ход»[62]62
  Там же. Цит. по: Горфункель А. X. Бруно. М., 1965. С. 89.


[Закрыть], а потому, как говорит Леонардо да Винчи, «одна только природа – наставница высших умов»[63]63
  Филлипов М. Леонардо да Винчи. ЖЗЛ. М., 1993.


[Закрыть].

Устремление к Богу, как и прежде представлявшее истинную цель человеческого существования на Земле, в эпоху Ренессанса приобрело своеобразный, «деятельностный» характер. Это означало, что оно «должно было быть реализовано в посюсторонних творческих усилиях, подтверждено земной судьбой и славой индивида, самораскрытием возможностей его человеческой природы»[64]64
  Баткин Л. М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М., 1990. С. 40.


[Закрыть]. Как говорил Фичино, «…человек рожден, конечно, не для того, чтобы гнить в неподвижности, но чтобы действовать». Интеллектуальное созерцание получило в эту эпоху духовно-практический характер, в частности, в творчестве М. Фичино и Пико делла Мирандолы. Так, Фичино называет человеческий разум «изобретателем бесконечных и различных вещей», который снабжен «неисчислимыми речами» и руками, этими «превосходными инструментами»[65]65
  Цит. по: Баткин Л. М. Леонардо да Винчи и особенности ренессансного творческого мышления. М., 1990. С. 41.


[Закрыть]. Таким образом, свое устремление к Богу ренессансный человек реализует посредством подражания Творцу в его неисчерпаемой творческой активности:

«Человек подражает всем творениям, божественным по природе, и улучшает творения низшей, чем он, природы»[66]66
  Там же. С. 42.


[Закрыть].

2.8. Научная революция XVI–XVII вв.: формирование основ математического естествознания

Начнем наш разговор с характеристики теоретических источников рассматриваемой научной революции. В первую очередь это, конечно же, традиции, заложенные александрийской школой. Другим источником можно считать философские школы (платонизм, аристотелизм, атомизм и стоицизм), возникшие в Афинах и занимавшиеся – каждая по-своему – естественнонаучными вопросами.

Для александрийской науки эпистемологической моделью является математическое описание и обращение к математическим абстракциям. Александрийская наука устанавливает математические регулярности, в то время как афинская философия полагает совершеннейшим знанием каузальную модель, основа которой – теория первоначал. Иными словами, философия объясняет вещи, показывая, что они есть такие, как есть (или являются) в повседневной реальности, реальность же понимается как обусловленная одним уникальным основанием – бытием. Таким образом, наследие античности можно обозначить двумя современными терминами – разработанное абстрактное математическое мышление и эмпиризм (реализм).

Целый ряд предпосылок обусловил постепенное отождествление «абстрактно-математической» и «реалистской» установок. Начало «научной революции» обычно связывается с появлением трактата Коперника «О вращении небесных сфер» (1543). На титульном листе этого сочинения Коперник поместил известное изречение: «Пусть не войдет сюда никто, не знающий геометрию». Хотя это высказывание принадлежит Платону, ясно, что в основе его – предположение о математической модели как основе физического мира (т. е. реально существует лишь то, что может быть открыто посредством математики).

Космологию, основанную на точно указанном соответствии между физической реальностью и математической моделью, создает Кеплер, показавший, что в основе порядка и системы таких предельных объектов, как планеты, лежит математическая «гармония». Подобная теория четко выражена в учении Ньютона; примеры этого – его отождествление пространства математического, реального и абсолютного или утверждение, что сила гравитации не нуждается в физическом объяснении (которое Ньютон, в сущности, и не предложил). Сила тяжести как математическая конструкция лежит в основе концепции Ньютона, поэтому «достаточно, что [притяжение] в действительности существует».

Если математизация не вызывает сомнений, то тезис о машинизации (идея тождества между механизмом и физическим бытием вообще и живым организмом в частности) представляется более сложным. Есть ряд высказываний (Кеплер, Декарт) об удобстве и предпочтительности механизмов. Действительно, механизм крайне удобен для получения математической модели или формулы. Так, Кеплер говорит, что моделью «небесной машины» служат часы, а не божественное бытие, обладающее душой, поскольку в такой машине все разнообразие движений следует из одной простой физической силы, так же как в часах все движения происходят из одного простого веса.

Однако нельзя не упомянуть и иную интерпретацию данной проблемы. Механистичность науки может быть объяснена влиянием инженеров и изменением в положении механиков (примером чего является венецианский Арсенал и связанная с ним деятельность Галилея). Правда, деятельность механиков и инженеров, столь очевидно активная в ренессансных академиях (устройство машин, фейерверков, «масок», театральных представлений и т. д.), в XVII столетии подчиняется организующей активности профессиональных математиков.

Последнее, о чем мы хотели бы сказать, это вопрос о соотношении или «пересмотре» античных научных предпосылок в научной революции. Число исследований данной темы также огромно, поэтому можно сказать о достаточно известной связи систем Коперника и Птолемея. В сущности, Коперник не столько отбрасывает теорию Птолемея, сколько пытается усовершенствовать ее, очистить от ошибочных допущений и истолкований посредством ясных и простых принципов. Коперник, как и Птолемей, полагает, что движения небесных тел просты, гармоничны, совершенны, точны и однообразны. То есть идею, что небесная система обладает максимальной гармонией, разделяют оба великих ученых. Различие между ними заключается в уже упомянутом моменте: для Птолемея, по-видимому, математические, предельно совершенные конструкции остаются просто удобными моделями или гипотезами, не соотносимыми с соответствующей онтологией. Коперник же полагает, что программа Птолемея – «спасение явлений» – наиболее точно выполняется при условии, что математическое познание не отличается от каузальной модели. Кеплер ясно прочерчивает перспективу коперниканского учения, предполагая, что новая астрономия должна быть учением, основанным на неизменно действующих причинах, т. е. своеобразной небесной физикой.

2.9. Рационализм и эмпиризм как основные философско-методологические программы в науке Нового времени

Дилемма рационализма и эмпиризма во многом связана с убеждением, что философия Нового времени является по преимуществу эпистемологией, редуцирующей все философские вопросы к поиску достоверного и надежного основания познания. Рационализм (от лат. rationales– разумность) решающую роль в процессе познания отводил разуму. Напротив, эмпиризм доминирующее значение в познании приписывал опыту, основанному прежде всего на данных чувственных восприятий. Поэтому эмпиризм тесно связан с сенсуализмом (от лат. sensus– чувство). Из эпистемологического характера этих теорий следует объединяющее различие: и рационалисты, и эмпирицисты постулируют разрыв между мыслящим я и внешним миром.

Идея различия между эмпиризмом и рационализмом наиболее явно связана с философией Канта. Поэтому и неприятие этого различия основано на сомнении в исторической адекватности данного «конструкта кантовского критицизма». Но именно история подтверждает правильность использования подобной дилеммы. Концепции, называемые нами «рационализм» и «эмпиризм», в своих истоках связаны с традициями античной философии. Среди последних выделяются учения, принципиально важные для новоевропейской мысли, а особенно важная роль здесь принадлежит скептицизму.

Генезис такого феномена, как теоретическое противостояние эмпиризма и рационализма, был обусловлен различными причинами. Для нас, разумеется, наиболее важен историко-научный контекст. Различие рационализма и эмпиризма является во многих аспектах определенным принципом Галилея, не только благодаря описанным им экспериментам – реальным и «воображаемым», – но и вследствие особого характера структуры физического мышления Галилея. Это мышление претендует на освобождение от простого раздвоения научного знания на формальный рассудок теории и чувственный критерий практики. «Сократовская миссия» Галилея (Л. Ольшки) заключается в математическом преобразовании теории и практики посредством нового понимания эксперимента, согласно которому воображаемый эксперимент оказывается более продуктивным, чем реальный. Источником воображаемого эксперимента служит только математика, поскольку только математические принципы и условия заранее известны экспериментатору.

Эксперимент в таком понимании воздействует не только на вещи, поскольку он, «преобразуя вещи и предметы (реальные, воображаемые, мысленные), преобразует прежде всего само мышление»[67]67
  Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента. М., 1976. С. 200.


[Закрыть], что позволяет говорить о двух родах очевидности, к которым приходит эксперимент. Это очевидность той необходимости, которая была скрыта в предмете эксперимента, т. е. очевидность необходимости, или законоизмеримости, которая присутствовала прежде самой преобразуемой вещи. И далее: это очевидность теоретической и мыслительной обусловленности предмета эксперимента.

Говоря об эпистемологической программе эмпиризма, следует отметить, что истоки ее связаны с идеей Френсиса Бэкона о составлении таблиц и классификаций. Бэкон видит смысл таблиц открытия в том, что собранное в них объективное знание при определенных условиях является процедурой, в рамках которой возникновение нового знания не зависит от субъекта познания. «Хорошая естественная история», достаточное количество опытных данных, выраженное в этих таблицах, сводят роль субъекта познания к простому индуктивному выводу[68]68
  Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. М., 1987. С. 58.


[Закрыть]. Таблицы открытия отличаются от знаний общего круга античности и средневековья. В них имеется заранее установленная система отношений разделов теоретического знания, настоящая «теория науки». Бэкон говорит:

«Скрытое в природе более открывается, когда оно подвергается воздействию механических искусств. но механик устремляет усилия разума и руки только на то, что служит его работе. Надежду же на дальнейшее движение наук вперед только тогда можно хорошо обосновать, когда естественная история получит и соберет многочисленные опыты, которые содействуют открытию аксиом и причин. Не следует ожидать добра. пока посредством удобных таблиц открытия не будут установлены порядок и стройность, и пока ум не обратится к помощи этих заранее приготовленных наук»[69]69
  Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1978. Т. 2. С. 58–60.


[Закрыть].

Само понимание такой процедуры, как классификация на основании таблиц, указывает на то, что для Бэкона получение нового знания связано напрямую с непрерывным автономным автоматическим переходом от частного знания («аксиом») к более общему.

Принципы метода Декарта формулируются им во многом близко положениям Бэкона, и среди них есть вполне индуктивистское положение: «Делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено». «Полные и исчерпывающие ряды фактов и условий», в сущности, тождественны таблицам открытия Бэкона, накоплению данных в соответствии с определенным порядком. Однако это представление о развитии науки дополнено двумя определениями дедукции – начинать с простого и очевидного и затем дедуктивно получать более сложное (сложные высказывания, новое знание). Декарт точнее видит сущность научного исследования, самой логики, а именно включение индукции в дедукцию. Действительно, положение «начало знания есть простое знание», согласно Декарту, говорит нам об интуиции, но можно предположить, что в данном случае Декарт имеет в виду интуицию, более сходную с гипотезой. Ведь интуиция в учении Декарта о методе связана с операциями деления и обобщения, что соответствует процедуре формирования гипотезы.

Декарт следует Галилею как в его стремлении математизировать эксперимент, так и в его всеобщем проекте математизации физического знания. Этот общепризнанный факт, тем не менее, не мешает некоторым исследователям обнаружить у Декарта по крайней мере определенный скептицизм относительно возможности изложить математическим языком метафизику. Так, в порядке изложения метафизики зачастую оказывается, что принципы и первые предпосылки не являются необходимыми условиями понимания, а также не являются столь же очевидными, как положения, следующие после них.

Природа тел для Декарта заключается в их геометрической форме, поскольку «субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину… и есть то, что называется, собственно, телом». Движение, далее поясняет Декарт, есть только модус движимого, а никак не субстанция, подобно тому, как фигура есть модус вещи, ею обладающей[70]70
  Декарт Р. Принципы философии // Декарт Р. Соч. в 2 т. М., 1989–1994 Т. I, ч. II, §§ 1 и 24–26. С. 349, 360, 361.


[Закрыть].

Поскольку математическое не может быть обнаружено извне познания, его строение соответствует истории познания. Ведь именно благодаря математике познание не ограничено одной и той же предметностью. Иными словами, развернутая «картина» математического должна демонстрировать генезис познания. Однако уже Декарт видел здесь определенное затруднение.

Математическое познание заключает в себе два способа исследования: синтетический и аналитический. Декарт скорее предпочитает аналитический способ познания, поскольку предоставляет возможность «воображаемого» экспериментирования. Именно аналитический метод позволяет прийти к очевидности самого познающего ума. Декарт так сравнивает аналитический и синтетический методы:

«Анализ указывает правильный путь, на котором нечто может быть найдено методически и как бы априори… Синтез, наоборот, ведет доказательство противоположенным путем и как бы апостериори (хотя часто самый способ доказательства гораздо более априорен в синтезе, нежели в анализе) и ясно излагает полученные результаты; при этом пользуются длинным рядом определений, вопросов, аксиом, теорем и проблем, так что, если станут отрицать какое-либо из следствий, тотчас же обнаружится наличие этого следствия в предшествующем материале… однако синтез не показывает, каким образом было найдено решение»[71]71
  Декарт Р. Ответ на вторые возражения // Декарт Р. Указ. соч.


[Закрыть].

Декарт полагает, что различие между анализом и синтезом обусловлено несходством геометрической демонстративности и метафизической очевидности:

«Различие здесь состоит в том, что аксиомы, предпосылаемые в геометрии доказательству теорем, соответствуют показаниям наших чувств. Напротив, в моих Метафизических размышлениях больше всего внимания уделено ясному и отчетливому восприятию аксиом. И хотя по своей природе эти аксиомы не менее понятны или даже более понятны, чем аксиомы, рассматриваемые в геометрии, все же… они могут быть в совершенстве познаны лишь очень внимательными и мыслящими людьми, насколько это возможно абстрагирующими свою мысль от всего телесного»[72]72
  Декарт Р. Ответ на вторые возражения // Декарт Р. Указ. соч. С. 125.


[Закрыть].

Декарт, таким образом, полагает, что очевидность синтетического метода опирается на показания чувственности подобно тому, как очевидность геометрических рассуждений отсылает к операциям над геометрическими фигурами. Так в рационализм возвращается вопрос

О соотношении идеи и телесно-физического мира. В связи с этим Декарт высоко оценивает роль опыта в познании, высказывает ряд соображений о значении эмпирического познания, формулирует идею рефлекторной дуги. В дальнейшем эта проблема будет рассматриваться в трудах Спинозы и Лейбница.

Спиноза рассматривает научный эксперимент в целом в соответствии с принципами Декарта и Галилея. Однако при этом он указывает на необходимость понимания того, почему научное познание по своей природе требует математизации эксперимента. Иными словами, Спиноза явно сомневается в очевидности отождествления «матезиса» с картезианской математизацией научного познания, в частности, с алгебраизацией геометрии. В «Трактате об очищении интеллекта» Спиноза обсуждает проблему «воображаемого эксперимента», в котором для дефиниции шара вводится несколько воображаемых условий. Посредством эксперимента демонстрируется рождение объяснения, эквивалентного как для разъяснения возникновения вещи, так и для образования понятия этой вещи, т. е. конструирующего объяснения. Разумеется, сам по себе воображаемый эксперимент не гарантирует достоверности полученного объяснения: достаточно обращения в процессе эксперимента к какому-либо смутному понятию, и полученное знание не будет истинным. Заранее достоверные математические принципы данного эксперимента Спиноза видит в понятии шара и в знании причины вращения полукруга вокруг центра. Однако необходимо отметить, что для Спинозы геометрические категории и абстракции не обладают реальностью вне пределов интеллекта; достоверность же математических принципов не следует только из геометрического метода или порядка. Для Спинозы знание как конструкция выходит за пределы математики и связано с физикалистским пониманием мышления.

Рационализм Лейбница представляет особый случай, поскольку это «универсальный рационализм», направленный как на точные, так и на естественные науки. Очень важным является использованный им органический подход, теоретическая разработка науки о живой материи. Свои основные термины Лейбниц рассматривает сквозь призму биологических метафор. У Лейбница всякому телу присущи сила, представление, стремление. Теория непрерывности Лейбница и идея развития трансформирует картезианскую физику. Лейбниц в определенном смысле возвращается к Бэкону, поскольку идея всеобщего развития есть визуальная классификация, идея развития непосредственно связана с классификацией. Соединение механицизма и органицистского подхода обращено к соответствующим наукам. Если Бэкон видел в «эмпирицистском методе» основание всех наук, то Лейбниц специально выделяет биологию, историю человека (антропологию), науки о живой природе, науки, объединенные понятием жизненная сила (vis viva):даже в основе неорганической природы, по Лейбницу, находится «живое начало» и положение «животные вообще не возникают при рождении, так же точно они и не уничтожаются всецело в том, что мы называем смертью». Науки о живой природе описывают иерархию животное, человек, цивилизация. Знание и культура развиваются непрерывно в границах языка этой структуры. Поэтому наука у Лейбница – и затем гораздо отчетливее в Просвещении – становится на более сложном уровне частью истории цивилизации, соответствующей принципам и структуре науки. В дальнейшем именно в эпоху Просвещения возникают попытки определить специфику наук о живой природе (так называемый витализм позднего Просвещения).

Что касается эмпиризма, то важность данной традиции прежде всего определяется принадлежностью к ней Ньютона. Прежде всего необходимо указать на учения Гоббса и Локка; теории Беркли и Юма возникли в совершенно специфических условиях. Однако если учения Декарта и особенно Лейбница оказали непосредственное влияние на эволюцию точных и естественных наук, то сказать подобное о Гоббсе и Локке нельзя. Ньютон же лишь частично принадлежит к эмпиризму; его теория испытала различные влияния, например алхимии и кембриджского платонизма, которые явно не относятся к эмпиризму. Однако есть науки, где влияние Гоббса и Локка несомненно, – это теория и философия языка, политическая наука, политический физицизм.