Текст книги "История и философия науки: учебное пособие для аспирантов"

2.5. Генезис и становление теоретического знания в античной культуре

«Все люди от природы стремятся к знанию». Этими словами начинается один из выдающихся памятников античной мысли, древнейший историко-философский трактат и одно из наиболее сложных для понимания философских сочинений – «Метафизика» Аристотеля. Человек начал заниматься познанием, пожалуй, с тех самых пор, как появился на Земле, и все же прошло немало столетий, прежде чем он осознал, что все это время занимался познанием. Кроме того, человек оказывался перед необходимостью решать те или иные практические задачи и успешно справлялся с ними во всех уголках Земли, но обнаружил себя и тем самым навсегда выделил себя в ряду живых существ в качестве познающего существа только в античной Греции. Вопросы о том, каким образом и почему все произошло именно так, актуальны до сих пор.

Все многообразие человеческого знания можно условно разделить на знание «практическое» и знание «теоретическое». Первое подразумевает некоторое умение, навык обращения с вещами и, следовательно, предполагает активное, деятельностное участие со стороны человека. Второе, напротив, представляется знанием о вещах без непосредственного обращения к ним, порожденное только разумом.

Исторически практическое знание развивается раньше теоретического, причем это касается как человечества в целом, так и каждого отдельного человеческого существа в его индивидуальном развитии. Поскольку человек, появившись на свет, всегда уже оказывается в мире, т. е. некотором окружении людей и вещей, то первыми развиваются навыки общения с людьми и обращения с вещами. И следовательно, практическое знание в определенном смысле является «естественным» для человека, т. е. возникающим в силу необходимости реализации человеком собственной природы.

Иначе обстоит дело с познанием теоретическим. В отличие от практического, теоретическое знание до определенной поры не является абсолютно необходимым для человека, поскольку в своем повседневном бытии человек в нем не нуждается. Чтобы уяснить смысл сказанного, нам необходимо обратиться к исходному значению понятия «теоретическое», а также общему контексту античного мировосприятия.

Понятие «теоретическое» восходит к греческому слову theoria, «феория», которое означает «вглядывание», «рассматривание», «созерцание». При этом речь не идет о простом разглядывании сущего посредством предназначенных для этого органов чувств, т. е. глаз. Глаза – хорошие советчики в практических делах, но не в знании вещей. Мыслители античности не перестают подчеркивать: ощущения изменчивы, а следовательно, не могут выступать в качестве надежных свидетелей. В знании вещей лучший советчик – разум. «Феория» есть тем самым всматривание глазами самой души, или ума. Поэтому наиболее адекватно греческое слово «theoria» на русский язык переводится словом «умозрение». Безусловно, зрение в данном контексте выступает не более как метафора, причем эта метафора почти столь же древняя, сколь и само теоретическое познание. Автор ее – Платон, неоднократно прибегавший к ней в целях объяснения того, в чем заключается сущность познания. Так, например, упомянутая метафора используется Платоном в мифе о пещере, изложенном философом в седьмой книге диалога «Государство», в котором Платон пишет о пути к постижению истины. Подобный путь связан с выходом из пещеры, где человек бок о бок со своими собратьями созерцает тени, т. е. выходом из природного порядка вещей – мира преходящих и потому обманчивых чувственных ощущений – в действительный мир солнечного света и неизменных интеллектуальных образов, или идей, доступных только разуму.

В чем польза от такого выхода? Чему служит такое «рассматривание»? «Теоретическое познание» в греческом смысле имеет «над-природный» и «сверх-естественный» характер, поскольку в собственном смысле не принадлежит природному миропорядку. Более того, в природном порядке вещей даже нет необходимости в «теоретическом». Сфера умозримого и умопостигаемого требует сверхприродного усилия для своего возникновения, сознательного отвлечения от естественного порядка бытия природных явлений ради попадания в некий иной мир, мир чистой мысли.

Познание начинается с удивления, считали в древности. При этом «удивление», о котором Аристотель говорит как о побуждении к философствованию, не есть первобытное любопытство, которое тоже свойственно человеческой природе и потому всегда современно. Любопытство как раз удовлетворилось бы разглядыванием, в то время как к созерцанию и умозрению вынуждает изумление. Поэтому Аристотель говорит об удивлении двоякого рода: во-первых, об удивлении в силу незнания причины – так «удивляются, например, загадочным самодвижущимся игрушкам, или солнцеворотам, или несоизмеримости диагонали»; во-вторых, об удивлении, в определенном смысле «противоположном» первому, об удивлении знающего, которое есть подлинное изумление перед тем, как все устроено. Сведущий в геометрии человек, поясняет Аристотель, удивился бы, если бы диагональ оказалась соизмеримой, настолько разумным, совершенным и одновременно естественным кажется знающему существующий порядок вещей. В период античности мир понимался как «kosmos» (в переводе с греческого – «совершенный порядок» и «устроение»; греческий глагол kosmeoозначает «украшать», и именно от него происходит современное слово «косметика»). Таким образом, для грека исходным является понимание бытия как порядка и гармонии, которые не могут не вызывать изумления. Устроенность мира удивительна, в то время как хаос не удивляет и тем более не изумляет. В человеке что-то отзывается на это устроение, обращает на себя внимание и заставляет задаваться вопросом: что есть все существующее? Или: «Почему вообще есть нечто, а не наоборот – ничто?» – как много позже на свой лад этот же вопрос задаст Лейбниц, а Хайдеггер назовет его основным вопросом философии.

Подобные вопросы кажутся досужими. И это действительно так. Аристотель говорит: «К знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы». Вопросы о сущем как таковом не приносят непосредственной выгоды и не служат удовлетворению текущей практической потребности. В отличие от практической деятельности, главным образом вызванной природной необходимостью, деятельность созерцания является свободной деятельностью в смысле отсутствия непосредственной полезности и в значении ее самоценности. Совершенно очевидно, что подобная деятельность требует определенного рода усилия, связанного с рядом ограничений в области природной составляющей человеческого существа и приводящего в конечном счете к принципиально иному отношению ко всему сущему. Теоретическое отношение к сущему не только преобразует его в глазах смотрящего, но и меняет глаза, настраивая их на иное. С изменением взгляда, или, как выразился Платон, с «поворота глаз», человек меняется целиком – он «начинает новую жизнь», bios theoretikos – жизнь созерцательную. Таким образом, умозрением нельзя «заниматься», как занимаются торговлей, мореплаванием, изготовлением орудий; возможно предаться умозрению, что означает посвятить ему жизнь.

Теоретическое мышление в своих истоках есть в подлинном смысле античный феномен. Существует целый ряд версий возникновения этой особой формы духовной деятельности именно в Древней Греции. Согласно одной из них, в основании лежит особый тип соревновательности, присущей общественной жизни греков, цель которой состояла в достижении бессмертной славы, а не преходящих материальных благ (А. М. Зайцев). Другие исследователи возводят происхождение теоретического мышления в античной Греции к формирующему и гармонизирующему свойству мусических искусств (А. В. Ахутин). Существует и такая концепция: основанием для зарождения теоретического отношения к действительности послужило греческое занятие мореплаванием и прежде всего те познавательные горизонты, которые оно открывало (К. М. Петров). В качестве предпосылки становления теоретического мышления рассматривают также законодательную и политическую деятельность так называемых семи мудрецов, таких как Солон, Периандр, Биант, Питтак, Фалес, которые хотя по роду своей деятельности и были «практиками», но посвящали себя всеобщим вопросам, а именно вопросам нравственности и правопорядка в качестве залога прочного и справедливого государственного устройства (Г. В. Ф. Гегель).

Для уяснения сути вопроса помимо упомянутых моментов, которые отнюдь не противоречат друг другу, а скорее дополняют, следует также обратить особое внимание на своеобразное государственное устройство древних эллинов, имеющее форму городов-государств, или полисов, обеспечивавших грекам не только социальную определенность, но и определенность экзистенциальную: судьба индивида и судьба его города неразрывно связаны (недаром высшей мерой наказания для греков было изгнание – остракизм). Именно в рамках полисной формы социального устройства стало возможным выделение особого сословия свободных людей, перед которыми не стояла необходимость добывать средства к существованию и которые имели досуг для занятий умозрением.

В рамках такого способа понимания «теоретического» и следует истолковывать геометрию Эвклида, астрономию Птолемея, медицинскую науку Гиппократа, а также философские учения Фалеса, Пифагора, Гераклита, Парменида, Платона и Аристотеля.

2.6. Формирование предпосылок научного мышления в средневековых университетах

В середине XII – 1-й половине XIII столетия в средневековой Европе происходят примечательные для интеллектуальной истории Запада события: открываются первые университеты. В 1158 г. в Болонье в соответствии с хартией Фридриха I Барбароссы, в которой говорилось об universitas, было основано первое организованное сообщество студентов, получающих комплексное образование, и определено место их коллективного существования наподобие современных университетов. На протяжении XII–XIII вв. университеты появились в Кембридже, Неаполе, Монпелье, Саламанке, Падуе, Тулузе, однако наибольшую известность и решающее значение для развития научной мысли эпохи Средневековья получили Парижский (1200) и Оксфордский (1178) университеты.

Воспринявший традиции образовательных сообществ предшествующего столетия и сосредоточивший в себе такие величайшие умы средневековой Европы, как Пьер Абеляр, Александр Гэльский, Бонавентура, епископы Парижа, Гильом из Оверни и Этьен Темпье, а также знаменитые Альберт Великий и Фома Аквинский, Парижский университет обрел к XIII в. статус интеллектуального центра средневековой Европы, привлекавшего не только французов, но и выходцев из Италии, Германии и Англии. Университет по своей структуре состоял из нескольких отделов, или факультетов. Первый из них, факультет «свободных искусств» (atrium), был наиболее многочисленным и считался подготовительным для трех других факультетов: медицинского, юридического и теологического – самого малочисленного, но обучение на котором было самым продолжительным. Поскольку теологии отводилось столь важное место, а также учитывая популярность Парижского университета в среде интеллектуалов того времени, главы католической церкви в лице папы Иннокентия III и его преемника Григория IX хорошо осознавали, что университет в Париже не просто образовательное учреждение:

«"Studium parisiense" – это духовная и нравственная сила, значение которой не ограничивалось ни Парижем, ни Францией, но охватывало весь христианский мир и всю Церковь»[43]43
  Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004. С. 299


[Закрыть].

Следовательно, Парижский университет мог стать как рупором католической церкви, «мощным средством воздействия… для распространения религиозной истины во всем мире», так и «неисчерпаемым источником заблуждений, способным отравить целый христианский мир»[44]44
  Там же. С. 298.


[Закрыть].

В стремлении избежать инакомыслия и утвердить Парижский университет в качестве источника истинного знания и обретают смысл декреты папской курии, в которых запретили сначала преподавание римского права, затем – в 1215 г. – преподавание физики и метафизики Аристотеля, и, наконец, в них появились призывы nec philosophos se ostenent– не делать из себя философов и касаться на занятиях только тех вопросов, разъяснение которым можно найти в Священном писании и трудах Святых Отцов. Таким образом Парижский университет оказался в плену противоречивых тенденций: превратиться в центр беспристрастных исследований, связанных с изучением античного наследия, но всегда стоящих перед опасностью впасть в инакомыслие, либо подчинить исследование религиозным целям и тем самым оказаться на службе теократического догматизма.

Средневековое миропонимание исходило прежде всего из догмата сотворения Богом мира ex nihilo– из ничего. Тем самым все сущее в мире оказывалось впервые возникшим и пребывающим в своем существовании по благой божественной воле и усилию, а следовательно, и обнаруживающим свою ценность благодаря причастности к божественному совершенству. Бытие сущего выстраивается, таким образом, в своего рода иерархию, каждая следующая ступень которой отличается от ниже расположенной уменьшением степени земного, «тварного», смертного и увеличением божественной, духовной и бессмертной составляющей. Соответственно иерархии сущих выстраивается и иерархия знания. Наиболее совершенной и достойной изучения становится наука о божественном, в то время как остальные науки, касающиеся сотворенных природных вещей, подчиняются ей – оказываются так называемыми «служанками теологии».

«Ни одна умозрительная наука, – рассуждает Фома Аквинский, – не может считаться превосходнее другой, если только не превосходит ее либо несомненностью [своих основоположений], либо большим достоинством предмета [своего изучения]»[45]45
  Фома Аквинский. Сумма теологии. СПб.; Киев, 2002.


[Закрыть].

И относительно обоих критериев наиболее совершенной наукой оказывается теология, или богословие:

«В смысле большей несомненности потому, что все прочие науки устанавливают свои основоположения в естественном свете человеческого разума, коему свойственно заблуждаться, тогда как эта (теология. – Ю. Ш.) устанавливает свои основоположения в свете божественного знания, не подверженного заблуждениям; в смысле же большего достоинства своего предмета потому, что эта наука преимущественно говорит о вещах, превышающих возможности человеческого разума, в то время как прочие науки изучают только те вещи, кои разум приемлет»[46]46
  Там же.


[Закрыть].

Когда природа перестает быть тем, что способно само себя производить, как это было в античности, и когда природное сущее оказывается самым низким в иерархии бытия, то и изучение природы ради нее самой перестает быть занятием достойным и если и возможным, то только ради прославления божественного совершенства, одарившего ее бытием.

Источником познания для средневекового ученого является не что иное, как божественное Слово, данное человеку в Священном Писании и трудах Отцов Церкви. И в этом смысле средневековый ученый есть, с одной стороны, буквально знаток священных текстов, а с другой – способный и во всем сущем услышать и узреть божественный Глагол. Все сущее оказывается тем самым совокупностью символов, указующих на высший смысл, заложенный божественным участием. Все, что ни происходит в сотворенном мире, говорит не

О себе, но о своем Творце. Тем самым знания из прочих областей познания призваны прежде всего «служить» самой совершенной из наук – богословию. В рамках таким образом расставленных акцентов занимаются познанием Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский. В таком русле развивается ученость в Парижском университете.

Однако картина средневекового научного мира была бы неполной без упоминания другого интеллектуального сообщества ученых и учащихся, а именно Оксфордского университета. Относительная изолированность этого крупного учебного заведения уберегла его от пристального внимания и неустанной опеки папских легатов и папской цензуры в отношении учебной программы:

«Тогда как философская мысль в Париже, безусловно диалектическая и аристотелевская, на какое-то время утонула в диалектике, английская философская мысль стремилась поставить на службу религии математику и физику – в том виде, в каком их недавно представили арабские ученые»[47]47
  Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004. С. 300


[Закрыть].

Интеллектуальная жизнь Оксфорда разворачивалась в несколько ином ключе. Она была ничуть не менее религиозна, однако способ подчинения наук теологии остался «более свободным и гибким и менее утилитаристским»[48]48
  Там же.


[Закрыть]. В Оксфорде, как и в Париже, с огромным тщанием изучалось наследие Аристотеля, однако наибольший интерес у английских ученых-богословов вызывал не столько логический метод, сколько эмпирическое содержание аристотелизма. И в то время как в Париже изучение «квадривия» почти полностью выродилось в формальность (хотя и необходимую), в Оксфорде, напротив, математика и астрономия имели исключительно серьезное значение.

Рождению интереса к естествознанию в немалой степени способствовала начавшаяся в университетах Толедо и Палермо и продолженная в Оксфорде переводческая работа основных сочинений Аристотеля, а также арабских средневековых ученых. Наиболее значительная роль в развитии и распространении естественнонаучного знания принадлежит магистру, а затем и канцлеру Оксфордского университета Роберту Гроссетесту (1175–1253). Помимо переводов ряда аристотелевских трактатов, таких как «Никомахова этика», а также составления комментариев к «Физике» и «Второй аналитике», Гроссетесту принадлежит свод собственных сочинений, среди которых наиболее значительным является трактат «О свете или о начале форм» («De luce seu de inchoatione formarum»).

Большинство историков средневековой науки, по замечанию А. В. Ахутина, единодушно считают, что в истории средневековья не было другого такого периода, когда естествознание настолько близко подошло бы к методам новой науки, как в XIV в. Именно в XIV в. «впервые осознается дух теоретической физики. В Оксфордском университете естественнонаучная мысль получила мощный толчок для своего развития в трудах ученых Мертоновского колледжа, таких как, например, Томас Брадвардин (1295–1349). В Парижском университете подобные явления были связаны со „школой“ Жана Буридана, к которой относятся Николай Орем, Альберт Саксонский и Марсилий Ингенский.

Согласно Брадвардину,

«…именно математика в каждом случае открывает подлинную истину, так как она знает каждый скрытый секрет и хранит ключ к любому тончайшему смыслу: поэтому тот, кто имеет бесстыдство изучать физику и в то же время отрицать математику, должен бы знать с самого начала, что он никогда не войдет во врата мудрости»[49]49
  Цит. по: Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента от античности до XVII века. М., 1976. С. 131.


[Закрыть].

Брадвардин отождествляет движение со скоростью и тем самым допускает формализацию и математизацию процесса движения, который сам по себе недоступен математической трактовке. Исследовать процесс движения для Брадвардина означает рассмотреть изменение отношения скоростей движения при изменении отношения между силой и сопротивлением, т. е. дать формулу изменения скорости в зависимости от изменения условий движения. Метод Брадвардина и его последователей вызвал возражения со стороны школы парижских номиналистов. Так, Марсилий Ингенский утверждает, что именно пространственные определения существеннее при понимании движения. В этой полемике, как утверждает А. В. Ахутин, «впервые разделились, чтобы развиться затем в два самостоятельных и существенных момента всякого физико-теоретического рассуждения и мысленного экспериментирования, геометрический и арифметико-алгебраический аспекты»[50]50
  Цит. по: Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента от античности до XVII века. М., 1976. С. 133.


[Закрыть].

Подход Брадвардина вдохновил поколение оксфордских ученых, получивших название «калькуляторов». Среди них – ученики Брадвардина Ричард Киллингтон, Ричард Суиссет, Уильям Хейтесбери и Джон Дамблтон. Основной областью, в которой реализовывало себя «калькуляторство», были так называемые «физические софизмы» (sofismata),т. е. проблемы, связанные с традиционными понятиями аристотелевской физики (изменение скорости, начало и конец движения). Однако алгебраический метод «калькуляторов» слишком затруднял движение мысли, лишая мысль опоры в интеллектуально-чувственном созерцании, т. е. лишал ее момента идеального экспериментирования. Методу «калькуляторов» со стороны парижских интеллектуалов противостоял Орем и его геометрический метод.

2.7. Становление опытной науки в культуре позднего Средневековья и Возрождения

Последние века интеллектуальной истории средневековья (XIV–XV вв.) ознаменованы возникновением интереса к познанию природы, изначально чуждого средневековой мысли. Предпосылкой данного явления послужили прежде всего новые переводы аристотелевских сочинений. К концу XII в. стали известны «Физика», «О возникновении и уничтожении», «О душе», первые четыре книги «Метафизики», первые три книги «Метеорологии», «О небе»; была заново переведена «Вторая аналитика»; стали известны элементы «Оптики» и «Катоптрики» Евклида, «Коника» Аполлония, «Альмагест» и «Оптика» Птолемея, труды Гиппократа и Галена[51]51
  Там же. С. 149–150.


[Закрыть]. Позднее, в течение двух десятилетий XIII в., появились остальные книги «Метафизики» и три книги трактата о животных. Тем самым были возрождены основные натуралистические сочинения Аристотеля, а также труды, содержащие его методологию натуралистического опыта и наблюдения.

Первые рассуждения о необходимости опытного знания с использованием аристотелевской методологии в рамках средневековой философии принадлежат оксфордскому магистру Роберту Гроссетесту (1175–1253). Этому философу, одному из немногих ученых своего времени, владевших греческим, принадлежат перевод «Никомаховой этики», приписываемый Евстратию, и комментарий к ней, а также комментарии ко «Второй аналитике» и «Физике» Аристотеля. Однако главная роль в обращении средневековой учености к опытному познанию и в развитии эмпирической методологии принадлежит Роджеру Бэкону (1214–1292), ученику Гроссетеста, члену Францисканского ордена, преподавателю Оксфордского, а затем Парижского университетов, автору так называемого «Большого сочинения».

Р. Бэкон различает два способа познания – с помощью доказательств и из опыта. При этом он указывает на ограниченность первого, основанного на умственных построениях, и на спасительность второго, дающего успокоение не только уму, но и душе. Так, он говорит:

«Доказательство приводит нас к заключению, но оно не подтверждает и не устраняет сомнения так, чтобы дух успокоился в созерцании истины, если к истине не приведет нас путь опыта»[52]52
  Бэкон Р. Большое сочинение // Антология мировой философии. 1(2). М., 1969. С. 873


[Закрыть].

Человек не избегал бы огня, если бы ему представили самые веские доводы о его повреждающей и уничтожающей силе, до тех пор, пока сам не обжегся бы. Так и с познанием: «…Многие располагают доказательствами относительно предмета познания, но так как не обладают опытом и пренебрегают им, то не избегают зла и не приобретают блага»[53]53
  Там же. С. 873.


[Закрыть]. Таким образом, делает вывод автор, «без опыта ничего нельзя познать в достаточной мере».

Бэкон подробно рассматривает достоинства и особенности опытной науки, которую называет «владычицей умозрительных наук». Главным образом опытная наука позволяет отличать знание по его происхождению, т. е. то, что сделано природой, отличать от того, что сделано «старательностью искусства». Такое различение служит прежде всего тому, что «…можно… отбросить всякую ложь и придерживаться одной только истины искусства и природы»[54]54
  Там же. С. 874–875.


[Закрыть]. Тем самым опытная наука, согласно Бэкону, выступает в качестве критерия достоверности познания того или иного явления. Как он пишет далее, опытная наука «учит разбираться во всех сумасбродствах магов, не для того чтобы подтвердить их, а чтобы их избежать, подобно тому как логика учит разбираться в софистических доводах».

Бэкон говорит о «трех великих преимуществах» опытной науки перед другими. Первое – то, что она исследует «превосходные выводы» всех наук на опыте (а «собственному опыту нельзя противоречить»). «Ведь другие науки умеют находить свои начала через опыт, но к заключениям приходят с помощью доводов, опирающихся на эти начала. Если же они должны обладать тщательным и полным опытом для своих выводов, то необходимо, чтобы они пользовались помощью этой превосходной опытной науки». Второе преимущество заключается в том, что опытная наука «может доставлять истины в области других наук, истины, к которым сами эти науки никаким путем не могут прийти», поскольку не содержат их ни в качестве выводов, ни в виде начал. Наконец, третье достоинство опытной науки состоит в том, что она «помимо других наук выведывает тайны природы собственными силами». Опытному познанию тем самым, во-первых, оказываются открыты будущее, прошедшее и настоящее, а во-вторых, доступны «удивительные дела», изучением которых занимается юдициарная астрономия (т. е. астрология. – Ю. Ш.) и которые, однако, выходят за пределы способности суждения последней. Со ссылкой на сочинение Птолемея «Альмагест» Бэкон утверждает, что «есть другой, более верный путь, чем путь общераспространенной астрономии… путь опыта, идущего дорогой природы, которому следуют многие из заслуживающих доверия философов, как Аристотель и множество тех, кто рассуждал о небесных светилах, как он сам сказал и как мы знаем из собственного опыта, которому нельзя противоречить»[55]55
  Бэкон Р. Большое сочинение // Антология мировой философии. 1(2). М., 1969. С. 876.


[Закрыть].

Далее Бэкон говорит:

«Надо иметь в виду, что хотя другие науки дают много удивительного… однако все, что обладает удивительной пользой для государства, принадлежит главным образом к опытной науке. Ибо эта наука относится к другим так, как искусство мореплавания к умению править повозкой или как военное искусство к простому ремеслу. Ибо она предписывает, как делать удивительные орудия и как, создав их, ими пользоваться, а также рассуждает обо всех тайнах природы на благо государства и отдельных лиц и повелевает остальными науками, как своими служанками, и поэтому вся сила умозрительной мудрости приписывается в особенности этой науке»[56]56
  Бэкон Р. Цит. соч. С. 876–877.


[Закрыть].

Умозрение как таковое, которое до сих пор составляло само ядро схоластического метода, основанного на силлогистике Аристотеля, представляется Бэкону неудовлетворительным. Доказательство без обращения к опыту абстрактно, т. е. лишено связи с материалом познания и потому не защищено от ошибок. Опыт же убедителен сам по себе, поскольку источник опытного знания не относится к сфере познающего разума, но есть сам мир, устроенный так, как замыслил и сотворил его Господь.

Постепенно, шаг за шагом в учениях Гроссетеста, Бэкона и ряда других ученых позднего средневековья преодолевается бездна, разделявшая небесное и земное, божественное и тварное. Мыслители средневековья приходят к убеждению, что хотя Бог и всемогущ, хотя и истинны чудесные события библейской истории, Он все же творит чудеса при помощи естественных причин, когда дело касается естественных явлений. И именно в этом состоит их «натуралистичность» и «эмпирический дух».

И все же, несмотря на принципиально новые тенденции в развитии средневековой мысли, она непреодолимо далека от научного знания, которое обретет силу только в Новое время, потому что решает, по сути, старую задачу – укрепление церковного авторитета. Выясняется, что опыт как никакая другая сфера делает более очевидными, убедительными и доступными для человека истины божественного Писания, которые в силу несовершенства самой человеческой природы ему недостаточно понять одним лишь разумом, но требуется «ощутить» всем своим существом.

Кроме того, «опыт», о котором говорят мыслители средневековья, хотя уже и подразумевает обращение к природе и в этом смысле отчасти является «натуралистическим», все же еще не отделен от мистицизма «непосредственного, чувственного постижения божественных истин внутренним созерцанием, озарением, для которого простой „натуралистический“ опыт служит лишь подготовительным этапом, известного рода упражнением и очищением»[57]57
  Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента от античности до XVII века. М., 1976. С. 149.


[Закрыть]. Ссылаясь на Птолемея, Бэкон говорит: «Двояк путь познания вещей, один – через философский опыт, другой… гораздо лучше – через божественное вдохновение». Под философским, или человеческим, опытом Бэкон понимает опыт, приобретаемый с помощью внешних чувств: так, земные вещи испытываются с помощью зрения, небесные явления – с помощью изготовленных для этого инструментов, а о том, что пространственно удалено от нас и потому недоступно, мы узнаем от других людей, знающих об этом по опыту. Этот человеческий и философский опыт, далее поясняет Бэкон, недостаточен, поскольку он совсем не касается духовных вещей и ограничен в познании вещей телесных. «Поэтому святые отцы и пророки, которые первыми дали миру науки, обрели внутреннее озарение, а не ограничились ощущениями»[58]58
  Бэкон Р. Большое сочинение // Антология мировой философии. 1(2). М., 1969. С. 874.


[Закрыть].

В эпоху Возрождения характер познавательной деятельности определялся прежде всего стремлением к свободе от авторитета церковных догматов. Если в предшествующую эпоху познание сущего имело конечной целью познание Бога, и познание какого угодно природного явления решало задачу познания божественной природы, то теперь, в эпоху Возрождения, когда человек буквально «обнаружил» вокруг себя мир, полный индивидуальных различий и особенностей, он целиком отдался этому миру.

Средневековый мир был миром строгого иерархического порядка. И вовсе не стоит полагать, что этот порядок выражался главным образом в форме строгой регламентации должностей и соответствующих им обязанностей священнослужителей – от певчего приходской церквушки до главы всего католического мира в лице Папы Римского. Иерархическому порядку подчинялось абсолютно все сотворенное сущее. Сам мир подразделялся на две сферы: область божественного – мир горний и область земного, тварного – мир дольний. К сфере божественного относились небесные создания, вечные и бессмертные божественные творения, к сфере тварного – все природные явления, вечно изменяющиеся, подверженные разложению и упадку. Знание первого, божественного, было единственно достойным знанием, второе же, касающееся вопросов «природного» порядка, – презренным и недостойным, если оно касалось только частных вещей ради них самих, и наоборот, оправданным, если знание сотворенного не довольствовалось собой, но восходило к знанию о самом Творце. Сущее тем самым представляло интерес только в его отношении к Сотворившему это сущее, но никогда само по себе. Ренессансный идеал познания, согласно целому ряду исследователей, главным образом Л. М. Баткину, противопоставил средневековой «иерархии» varietasи diversitas,буквально – «разнообразие», а точнее, неисчерпаемое богатство и многообразие форм и проявлений природно сущего.

Особенность познавательного отношения к сущему эпоху Возрождения связана прежде всего с пристальным вниманием к индивидуальному, т. е. сущему не в его отношении к Творцу, не во всеобщем в нем, но в его собственном, неповторимом многообразии. Человек Возрождения хорошо понимал, что век природного сущего в его природности и разнообразии недолог, и все же был бесконечно им заворожен. Показательны в этом смысле следующие слова Леонардо да Винчи: