Текст книги "История и философия науки: учебное пособие для аспирантов"

2.3. Наука как тип рациональности. Историческая смена типов научной рациональности

Рациональность есть разумность и в этом смысле – одно из самых существенных определений, связанных с человеческой деятельностью. В самом общем виде можно понимать рациональность как способность упорядочивать восприятие мира, способность давать миру определения, правила, законы. Нередко встречается понятие рационального действия. Это означает действие сообразно с установленными в мире законами, правилами, определениями. Так как в разные исторические эпохи эта способность видоизменяется, принято говорить об исторических типах рациональности. Но прежде нужно определить, что представляет собой наука как тип рациональности, возможны ли иные типы рациональности, кроме науки.

Мы всегда говорим о человеке как о существе разумном, которому во все периоды исторического бытия свойственна рациональность. Существует представление о том, что и мифологическая, и практическая деятельность есть определенный способ «приводить мир в порядок» и, соответственно, ориентироваться в этом мире; потому миф – специфическая рациональность. Однако существует другая точка зрения. Она подчеркивает радикальную смену установки при переходе от мифопрактического к теоретическому способу отношения к миру, который предполагает возникновение европейских философии и науки. Чтобы в самых общих чертах охарактеризовать различие этих типов отношения человека к миру, отметим, что в первом случае имеет место «погруженность» человека в мир, направленность на конечные практические цели, а во втором – «выделение» человека, направленного на непрерывное обновление и бесконечные цели. У человека появляется возможность созерцания, свободного от практических интересов, возможность оставаться на позиции «незаинтересованного наблюдателя», возможность теоретической деятельности.

Теперь определимся с возможным отличием научной рациональности от рациональности философской. Вообще это отличие зависит от того, как трактовать понятие науки. И здесь можно отметить, что наука также может быть понята в широком и узком смысле слова. В первом случае наука как теоретическая деятельность, доказательное выведение из принципов (Аристотель) пересечется с понятием философии (с уточнением, что при этом правильнее говорить о «пер-вопринципах»). Поэтому у философов действительно есть основания говорить о философии как науке (например, «наука логики» у Гегеля, «философия как строгая наука» у Гуссерля, «философия как наука о бытии» у Хайдеггера). Во втором случае мы должны зафиксировать определенное различие между наукой и философией; при этом мы будем говорить уже о науке в более узком смысле слова. В чем же тогда состоит это различие? Смысл его может быть соотнесен с тем, что было сказано еще Платоном в «Государстве» при описании разделов умопостигаемого:

«…Те, кто занимается геометрией, счетом или тому подобным, предполагают в любом своем исследовании, будто им известно, что такое чет и нечет… и прочее в том же роде. Это они принимают за исходные положения и не считают нужным отдавать в них отчет ни себе, ни другим, словно это всякому и без того ясно»[35]35
  Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 202.


[Закрыть].

При этом душа действует на основании предпосылок, устремляясь от них к «завершению».

«…Вторым разделом умопостигаемого я называю то, чего наш разум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения как таковые, то есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно»[36]36
  Платон. Там же. С. 293.


[Закрыть]. В этом смысле наука оказывается системой, которая не включает в себя условия своего обоснования (непротиворечивой, но всегда неполной системой), не обосновывает язык, на котором сама говорит, а философия существует как полная «система», как выход в пространство самообоснования. Правда, при этом философия неизбежно должна пожертвовать непротиворечивостью, и потому если и можно говорить о каком-то «первопринципе» в философии, то этот принцип необходимым образом будет противоречием, но творческим противоречием, источником жизни всей системы. У современного ученого В. Гейзенберга есть известная фраза о том, что перспективы современной физики связаны с тем, чтобы «суметь написать одно единое определяющее уравнение, из которого вытекали бы свойства всех элементарных частиц и тем самым поведение материи вообще»[37]37
  Гейзенберг В. Основные проблемы современной атомной физики. Цит. по: Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие. М. 1993. С. 247.


[Закрыть]. Эта перспектива могла бы быть понята и как цель современной философии, если добавить (и это добавление существенно), что это записанное уравнение должно включать и условия определения собственных переменных, и каким-то образом – самого пишущего. Известный немецкий философ М. Хайдеггер так определяет смысл метафизического (философского) вопроса: это вопрос о мире в целом, причем вопрос, который задан так, что «спрашивающий – в качестве спрашивающего – тоже вовлекается в него, т. е. тоже попадает под вопрос»[38]38
  Хайдеггер М. Что такое Метафизика //Хайдеггер М. Время и бытие. М. 1993. С. 16.


[Закрыть].

Теперь необходимо сказать об исторических типах рациональности. Правда, нужно оговориться, что само представление о различных типах рациональности – плюрализм – есть определяющая характеристика современного типа рациональности. Итак, в разные периоды исторического существования целесообразно действующий человек различным образом относился к миру как подлежащему его упорядочивающей, определяющей деятельности. То есть способность давать определения миру была качественно различной, различались идеалы рациональности – другими словами, системы существующих в обществе познавательных, социокультурных ценностей и норм, которые определяют особенности теоретического и практического отношения человека к миру. Можно выделить порядок мира античного человека, человека средневековья, Нового времени и т. д. При этом, конечно, имеются в виду все виды деятельности человека, просто нас в данном случае интересует преимущественно теоретическая. Пожалуй, самой существенной здесь представляется не проблема критерия различия этих типов и того, какие специфические характеристики определяют их различия, а проблема смены этих типов и, соответственно, возможное «взаимопонимание» между ними. Эту тему не раскроешь, просто описывая события перехода. Если не придерживаться концепции непрерывности истории, то это должны быть «революционные» события. Также недостаточно указать на то, что есть некоторая «общая рациональность», свойственный всем без различия людям способ упорядочивания мира. Здесь необходимо понять, что разумность человека (как социального существа) заключается не в том, что он живет и действует совместно с другими людьми, а в том, что его рациональность открыта признанию Другого в качестве рационального существа. И чем больше эта открытость, тем больше вероятность понимания как другой культуры (типа рациональности), так и самого себя.

Определения типов рациональности можно соотнести с тем, что известный французский философ М. Фуко называет «эпистемами», специфическими эпистемологическими пространствами порядка, в соответствии с которыми конструировались знания в каждую эпоху. Таких «эпистем» в европейской культуре нового времени Фуко выделяет три: ренессансную (XVI в.), классическую (рационализм XVII–XVIII вв.) и последнюю, современную.

Необходимо отметить, что проблема определения исторических типов рациональности широко разрабатывается в отечественной философской традиции. Основное внимание при этом уделяется современному типу рациональности, переходу от классического идеала рациональности к современному, смене типов научной рациональности. Наиболее значительными в этом отношении являются труды Н. С. Автономовой, П. П. Гайденко, Б. И. Липского, В. Н. Поруса, В. С. Степина, В. С. Швырева. Уже практически классикой в этом вопросе стали работы М. К. Мамардашвили «Классический и неклассический идеалы рациональности» и совместная статья М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьева и В. С. Швырева. «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии». Вот как определяет интересующее нас различие известный отечественный философ В. С. Швырев: классическая рациональность предполагает «направленность сознания на существующий независимо от субъекта миропорядок, причем предпосылки воспроизведения этого миропорядка в рациональном сознании не выступают предметом специального анализа»[39]39
  Швырев В. С. Обсуждаем статью «Рациональность» В. П. Филатова // Эпистемология и философия науки. 2004. Т. II, № 2. С. 154.


[Закрыть]. Современная рациональность включает «критико-рефлексивную установку по отношению к своим собственным предпосылкам. Предметом рационального сознания становится, тем самым, деятельность по выработке рационального знания на основе имеющихся познавательных средств и предпосылок»[40]40
  Там же.


[Закрыть]. В самом общем виде мир классической рациональности – это мир целостности и единства, единства, которое может быть познано, а познающий – автономный независимый субъект. Уверенность в том, что возможно универсальное познание мира (создание единой системы, объясняющей мир), обнаружение единого порядка изменчивости мира, связана с осознанием права и на изменение этого мира в соответствии с известным ходом истории. Современная рациональность возникает тогда, когда человек сталкивается с тем, что единое универсальное объяснение мира перестает «работать», единый порядок оказывается внутренне противоречивым, мир как объект нашей упорядочивающей деятельности (деятельности философского разума, научного рассудка или здравомыслия) «вырывается из-под его контроля». Примером этому могут служить как общественные события такого масштаба, которых раньше не знал человеческий разум, катастрофические для человеческого разума (мировые войны, революции), так и результаты научных исследований, в которых обнаруживаются противоречивость классических схем (естествознание) или невозможность взгляда на мир как на внеличностную конструкцию (социально-гуманитарное познание). Тогда возникает необходимость изменить свой взгляд на мир, свою «привычную схему»; тогда становится заметным, что то, что мы видим, зависит и от того, как мы смотрим, и потому не учитывать этого нельзя. Это осознание постепенно проникает во все сферы теоретической и практической деятельности.

Что можно сказать о типах собственно научной рациональности? Наиболее отчетливую формулировку различия этих типов дает академик В. С. Степин:

«Классический тип научной рациональности, центрируя внимание на объекте, стремится при теоретическом объяснении и описании элиминировать все, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности… Неклассический тип научной рациональности учитывает связи между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности. Экспликация этих связей рассматривается в качестве условий объективно-истинного описания и объяснения мира. Постнеклассический тип научной рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций, но и с ценностно-целевыми структурами. Причем эксплицируется связь внутринаучных целей с вненаучными, социальными ценностями и целями»[41]41
  Степин В. С. Теоретическое знание. М., 2000. С. 633–634.


[Закрыть].

Может создаться впечатление, что научная рациональность, научный способ постановки вопросов, предполагающий учет условий, оснований и границ научной деятельности, все более становится похож на философский. Может быть, наука становится «сама себе философией», включая философский способ постановки вопросов в свой метод? Однако это не так. Современные конкретные науки, учитывая степень их дифференциации, в своей деятельности никогда не сравнятся с всеобщностью постановки проблем в философии, хотя необходимость развития способности одновременно давать ответственный ответ и задавать критический к нему вопрос – это то, в чем современная наука может понять философию, если она, конечно, наука современная.

2.4. Традиционалистский и технократический типы развития цивилизации и их базисные ценности

Наука в строгом смысле слова (о которой и идет речь в этом пособии) с точки зрения культурной антропологии – феномен западноевропейской цивилизации. Никакая иная когда-либо существовавшая на Земле культура не рождала явления, равного ей по мощи. Мы вынуждены констатировать уникальный для истории человечества факт: наука есть одновременно и исключительная, и универсальная форма познания.

Конечно, каждая культура имеет свой корпус знаний и методов их получения, накопления и передачи. Изучением различных видов подобных знаний занимается раздел этнологии – этнонаука, но эти формы знания, как правило, не распространяются за пределы породивших их культур. Европейская же наука успешно развивается и в других странах, и другими культурами, не только в странах Европы или Северной Америки: в Японии, Китае, Индии, в странах Восточной Европы. Многие из этих стран не так давно имели свои собственные, национальные формы науки, однако в настоящее время заняты развитием одного, новоевропейского типа науки. Возникнув в рамках одной культуры, эта форма знания, т. е. новоевропейский тип науки, за весьма короткий по историческим меркам промежуток времени стала явлением общечеловеческим.

В чем же секрет такого «успеха»? Почему, спросим, именно европейское языкознание приобретает в конце концов статус науки, а не китайская языковедческая традиция, например? Или почему побеждает один тип космологии? Ответ на этот вопрос может быть дан в том числе и с позиций культурной и социальной антропологии. Для этого мы должны посмотреть, какие еще идеологические и экономические предпосылки определяют различия этих типов культур – традиционной и индустриальной.

Одно из самых очевидных различий – наличие письменности. Это, конечно, не означает, что все традиционные культуры являются культурами бесписьменными или, наоборот, что наука обязательно возникает в культуре, имеющей письменность. Более того, письменность может использоваться традиционным образом и в традиционных целях (например, письменный текст может быть использован как более «сильная», чем просто устное слово, форма заговорного текста). Однако письменность – важнейшее условие для появления науки. В культурах, имеющих письменность, включается иной механизм коллективной памяти, чем в культурах бесписьменных. Известный семиолог Ю. М. Лотман писал, что в письменных культурах «запоминанию подлежат исключительные события. Для письменного сознания характерно внимание к причинно-следственным связям и результативности действий: фиксируется не то, в какое время начинать сев, а какой урожай был в данном году»[42]42
  Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур // Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. Т. 1. Таллинн, 1992. С. 103.


[Закрыть]. Инструментом такого рода памяти будет хроника, летопись, журнал. Инструментом памяти культуры традиционной будет ритуал, который обеспечивает воспроизводство культуры в неизменном виде.

Здесь мы уже сталкиваемся со вторым важным отличительным признаком этих двух типов культур – их отношением к инновациям. Если для современного типа ментальности новизна становится важным критерием для формирования гипотез, теорий, даже повседневных практик, и именно новизна служит признаком подлинного творчества, то для традиционного сознания новизна есть явление негативное и даже опасное и вредное. Существенным здесь будет только то, что освящено традицией и санкционировано опытом прежних поколений.

В начале XX в., прежде всего благодаря влиянию английского этнолога Дж. Фрэзера, в антропологии господствовала теория функциональной тождественности науки и магии (магия понималась при этом как методологическая, экономическая и технологическая основа традиционных культур и «ранних» цивилизаций, возникавших на основе традиционных культур). Ведь многие из известных нам магических практик обладали «рациональным зерном», были в определенной степени эффективны и имели те же практические и утилитарные цели, что и технологии, основанные на знании научном. Магия и наука отличались (для этой теории) главным образом от религии: они не просили, а требовали. И магия, и наука понимались здесь как способы овладения миром. В отличие от античного идеала познания, согласно которому наука есть искусство чистого умного созерцания, которое должно намеренно избегать практического приложения результатов этого созерцания, цель магии и науки заключается именно в прагматическом, зачастую утилитарном применении знаний. Не случайно девиз «знание – сила» успешно перекочевывает из средневековой алхимии в новоевропейскую науку. Так, Освальд Шпенглер видел в качестве одного из важнейших признаков европейской науки ее «магизм», стремление подчинить природу человеческой воле с помощью «слова».

Правда, само слово для этих двух типов миросозерцания выступает в принципиально различных ипостасях, которые принято противопоставлять как миф и логос. Основное значение греческих слов мифос и логос – «слово, речь»; как таковые, они в конечном счете выражают некое знание о мире. Однако в первом случае это знание непосредственное, а второе опосредовано рациональным доказательством. Известный лингвист XIX в. Макс Мюллер назвал миф «болезнью языка». Миф появляется в результате буквального прочтения речевого сообщения. Так, выражение «солнце встало» порождает миф о движении Солнца вокруг Земли и всю следующую из этого выражения солярную мифологию. Напротив, утверждение Эратосфена о движении Земли вокруг Солнца является «логосом», т. е. знанием, основанным на разумном доказательстве. В широком смысле миф есть то, во что мы верим, не отдавая себе отчета в том, что мы в это верим (Ролан Барт). Пол Фейерабенд, основываясь примерно на том же самом, назвал науку «мифом XX века». Однако в XX в. миф перестал пониматься только как иррациональная форма мышления. Мифология является целостным мировоззрением, имеющим свою собственную логику, хотя и отличающуюся от логики рациональной. Л. Леви-Брюль, Э. Кассирер, Э. Я. Голосовкер, В. Н. Топоров и многие другие эксплицировали законы этой логики, а К. Леви-Строс называл мифологию «наукой конкретного». Миф был признан системой мышления, для которой аксиомой является, например, «закон не исключенного третьего» и формально может быть нарушен закон тождества, но продолжает действовать закон противоречия. Следует помнить, что миф и сейчас продолжает оставаться основным инструментом обыденного мышления. Мы используем миф, когда не желаем или не можем мыслить.

Зачастую традиционному мышлению отказывают в знании закона причинности, однако этот закон есть закон в большей мере мифологического, чем научного мышления. В определенной степени он есть наследие мира магии и мифа, внутри которого этот закон имеет абсолютный характер. Магическое мышление представляет собой «гигантскую вариацию на тему причинности» (А. Юбер и М. Мосс) и отличается от научного требованием более властного и прямого детерминизма. Потребность в причинной и генеалогической связи всех явлений и служит источником мифов. Если вещи не могут быть связаны друг с другом механически или логически, они будут связаны этим мышлением мистически. Согласно позитивистской, т. е. научной, критике метафизики, «в природе нет причины и следствия», это лишь «абстракции, которые мы предпринимаем в целях воспроизведения фактов» (Эрнст Мах).

В практическом аспекте традиционная культура отличается от современной не меньше, чем в теоретическом. Антропологические концепции конца XIX – начала XX в. рисовали картину эволюции – от доброго или злого «дикаря», не знающего ни истины, ни радости, а только лишения и труд, озабоченного главным образом вопросом физического выживания, до современного человека. Во 2-й половине XX в. эта картина была существенно скорректирована. Жизнь «первобытных» народов (в том числе и экономическая) была показана как подчиняющаяся иным законам, нежели современная. Так, Маршалл Салинз назвал экономику каменного века «экономикой недопроизводства», основной закон которой – «не потреблять лишнего». Примитивные культуры способны производить больше, но их цель заключается не в этом, а в поддержании гармонических отношений с окружающим миром. Из этого закона вытекает понимание мира как субъекта, с которым человек находится в состоянии символического обмена, а не как бездушного объекта, обладающего неисчерпаемыми ресурсами.

Если мир есть одушевленный субъект, то человек вступает с ним в первую очередь в моральные, а не экономические отношения. Чтобы получить, необходимо дать. Тот, кто берет, не давая ничего взамен, нарушает порядок космоса и обрекает себя на наказание.

Отсюда вытекает важный эпистемологический постулат традиционной формы мышления. Даже науку Древней Греции укоряют в том, что она «не знала» эксперимента как научного метода, а использовала лишь наблюдение (следует напомнить, что новоевропейскую науку мы называем «экспериментальным естествознанием», т. е. эксперимент является ее определяющим признаком). Что же тогда можно сказать о более ранних страницах истории? Оставляя в стороне вопрос о роли эксперимента в эпоху неолитической революции, в эпоху, когда появились гончарство, ткачество, земледелие, металлургия, в конце концов (Клод Леви-Строс считал неолитического человека «наследником длительной научной традиции»), следует отметить, что отсутствие эксперимента в традиционной культуре имеет свои когнитивны предпосылки. Поскольку отношения с природой эта культура основывает на моральных принципах, поскольку природа не есть лишь материя, а еще и живой субъект, имеющий сознание, силу и волю, постольку любой эксперимент над нею будет рассматриваться как поступок безнравственный и даже опасный.

Традиционный и индустриальный типы цивилизаций строятся на принципиально различных основаниях, жизнь в этих обществах в целом определяется идеологиями (включающими в себя и метафизические, и религиозные, и мифологические представления), которые не всегда легко вписываются в картину прямолинейного исторического движения. Базовые ценности одного типа культуры не всегда желанны для другого типа. Инновации и прогресс могут расцениваться как явления негативного порядка для традиционной культуры, как угрожающие ее социальному укладу и мировому порядку в целом, и наоборот, традиционалистская идеология может считаться враждебной как научному развитию, так и политике «общечеловеческих ценностей», которую пытается проводить индустриальная цивилизация. Однако эта политика, исходя из самых благих намерений, выступает в качестве силы, разрушающей общества с традиционным укладом.