Текст книги "Мобилизованное Средневековье. Том II. Средневековая история на службе национальной и государственной идеологии в России"

Примечательно в связи с этим, что, согласно Банашкевичу, сознательно отказывающемуся от противопоставления племенных мифов и государственных легенд жанра «origo regni», на роль Кия как правителя-законотворца указывает и сама этимология его имени: согласно одной из наиболее убедительных версий, имя легендарного героя происходит от славянского слова «кий» (палка, жезл), что может хорошо коррелировать с именами чешского Крока и польского Крака, если принять их этимологию от славянского «кракула» (изогнутый посох). Имя Кия, подобно тому, как это обстояло с именами Крока и Крака, могло, таким образом, ассоциироваться с (изогнутым) посохом – древним общепризнанным символом верховной власти[153]153
  Banaszkiewicz J. Slavonic Origines Regni. P. 129–131.


[Закрыть]. К этому можно добавить и то, что сама полянская идентичность, как недавно прекрасно показал П. Жмудский, очевидно апеллировала к универсальному символу поля как пространства цивилизованной, социально обустроенной жизни[154]154
  Żmudzki P. Kulturowy kontekst nazw «Polanie», «Polacy», «Polska» w średniowiecznej historiografi polskiej i ruskiej // Symboliczne i realne podstawy tożsamości społecznej w średniowieczu. Warszawa, 2017. S. 165–219.


[Закрыть]. Если данные интерпретации верны, то получается, что мотив устроения власти был изначально присущ киевской легенде, какой бы облик она при этом ни имела.

К настоящему времени исследователями тщательнейшим образом изучено и «Сказание о призвании варягов», помещенное в ПВЛ под 862 г. В отличие от легенды о Кие, довольно редко становившейся источником для собственно исторических реконструкций, поиски исторического зерна в легенде о трех братьях-варягах не прекращаются даже в современной историографии. Между тем, если эти поиски хотя бы отчасти оправданы, то исключительно наличием в легенде трех аутентичных скандинавских антропонимов, которые, в отличие от киевской легенды, явно не произведены от локальной топонимики, но едва ли упоминанием в ней географических и этнографических реалий современной летописцу эпохи.

Если оставить в стороне основанные на этих реалиях рискованные построения исследователей вроде существования в середине IX в. на севере Восточной Европы некой племенной конфедерации и/или договора, якобы заключенного местными туземцами с прибывшими в Ладогу викингами, то как минимум заслуживает внимания тождество имени главного персонажа варяжской легенды и хорошо известного по западным источникам датского конунга Рорика, который, что особенно примечательно, действовал в ту же самую эпоху, в какую правление Рюрика поместил русский летописец. Рорик, принадлежавший к харизматическому датскому роду Скьёльдунгов, был весьма активным воином и политиком, одно время тесно связанным с империей Каролингов: став вассалом франкского короля Лотаря, он получил от него владения во Фрисландии, включая знаменитый эмпорий Дорестад[155]155
  Практически исчерпывающее освящение темы вероятного тождества двух Рюриков см.: Пчелов Е. В. Рюрик. М., 2010; Войтович Л. В. Князь Рюрик. Біла Церква, 2014; Губарев О. Л. Рюрик Скьёльдунг. СПб., 2019.


[Закрыть].

Говорить на основании предполагаемого тождества Рюрика Ладожского и Рорика Фрисландского о формировании датчанами в 860-х гг. потестарной структуры в Поволховье с центрами в Алдейгьюборге (Ладога) и Хольмгарде (Рюриково городище), как это, похоже, готовы делать некоторые современные исследователи, едва ли правомерно: мы даже не знаем, бывал ли этот прославленный воитель там, куда помещает его (если это действительно он) «Сказание о призвании варягов». Однако сама по себе апелляция древнерусского политико-династического мифа к Рорику (если это действительно Рорик) может являться ценным для историка маркером, позволяющим конкретизировать культурный контекст формирования мифа.

Еще более ценными для воссоздания этого контекста являются структурные и нарративные параллели. В отличие от легенды о Кие, обнаруживающей яркие параллели на славянском материале, все сколько-нибудь значимые аналогии варяжской легенде обнаруживаются в культуре германских народов Северной Европы[156]156
  См. особенно: Куник А. А. Несторово сказание о призвании варяго-россов, объясняемое сказанием о призвании англо-саксов // Записки Императорской академи наук. Вып. VI. Прил. 2. СПб., 1864. С. 58–64; Тиандер К. Ф. Скандинавское переселенческое сказание // Тиандер К. Ф. Датско-русские исследования. Вып. III. Пг., 1915. С. 140–152; Мельникова Е. А., Петрухин В. Я. Легенда о «призвании варягов» и становление древнерусской историографии // Вопросы истории. 1995. № 2. С. 44–57.


[Закрыть]. Наиболее близкой параллелью справедливо признается знаменитый рассказ из «Деяний саксов» Видукинда Корвейского (960–970-е гг.) о призвании бриттами саксов в Британию. Помимо самого по себе структурно близкого варяжской легенде сюжета о призвании бриттами воителей из-за моря, известного и предшественникам Видукинда – Гильдасу (VI в.) и Беде Достопочтенному (VIII в.), в рассказе Видукинда послы бриттов обращаются к саксам со словами, совершенно аналогичными тем, что русский летописец вложил в уста представителям северных племен: «обширную и бескрайнюю свою страну, изобилующую разными благами, готовы вручить вашей власти»[157]157
  См.: Стефанович П. С. «Сказание о призвании варягов»… С. 568–569.


[Закрыть].

Похожие по структуре сюжеты обнаруживаются и в других, напрямую не связанных друг с другом источниках. Таковым, например, является написанное в стихах в X–XI столетиях, а позднее дополненное прозаическим комментарием Предисловие к древнеирландскому «Поучению Морана», в котором рассказывается о призвании потомков благородных ирландских родов «из-за моря» – из Шотландии – ирландскими племенами, оставшимися без своих законных правителей. Причем подобно тому, как это описывается в «Сказании о призвании варягов», прибывшие в Ирландию из Шотландии трое принцев заключают договор с призвавшими их племенами, после чего делят между собой Ирландию на три части и становятся родоначальниками ирландских правящих домов[158]158
  См.: Николаев Д. С. Легенда о призвании варягов и проблема легитимности власти в раннесредневековой историографии // Именослов. История языка. История культуры. М., 2012. С. 184–199.


[Закрыть]. Еще более близкую параллель к варяжской легенде обнаруживает рассказ о прибытии в Ирландию «остманов» (норманнов), помещенный в «Истории и топографии Ирландии» Гиральда Камбрийского (XII в.). Здесь, почти так же, как и в русской легенде, рассказывается о трех братьях-предводителях Олафе, Сигдриге и Иваре, прибывших в «прекрасную страну» Ирландию на кораблях из Норвегии и «северных островов» и с согласия ирландских правителей основавших в Ирландии три первых города – Дублин, Уотерфорд и Лимерик, после чего с течением времени города стали строиться по всей Ирландии[159]159
  См.: Стефанович П. С. «Сказание о призвании варягов»… С. 568–569.


[Закрыть].

Объяснить эти сходства какими бы то ни было культурными контактами или литературными заимствованиями, даже в наиболее поразительном случае текстуального совпадения между автором ПВЛ и Видукиндом Корвейским, за более чем сотню лет исследовательских поисков так и не удалось. Поэтому, как и в случае с рассмотренным выше преданием о Кие, современным исследователям для объяснения этих параллелей остается апеллировать к неким устойчивым схемам истолкования социальной реальности, то есть к тому, что обычно именуется социальным знанием. Так, по мнению В. Я. Петрухина, с которым, как нам представляется, есть все основания согласиться, «общие мотивы и формулы, характерные для варяжской и саксонской легенд, очевидно, восходят к тому общему эпическому фонду “переселенческих сказаний”, который и сформировался в эпоху Великого переселения народов и становления варварских государств на севере Европы, от Англии до Руси»[160]160
  Петрухин В. Я. Становление гос ударств и власть правителя в германо-скандинавских традициях: аспекты сравнительно-исторического анализа // Общественная мысль славянских народов в эпоху раннего Средневековья. М., 2009. С. 103–104.


[Закрыть].

Подобно тому как это произошло с легендой о Кие и его братьях, легенда о Рюрике и его братьях, каково бы ни было ее первоначальное содержание и значение, оказалась тесно интегрирована в единое повествование о началах руси – «Origo gentis Russorum», приобретя в нем дополнительные, ранее, возможно, ей не свойственные, этнополитические коннотации. Дело в том, что именно Рюрик в представлении древнерусского летописца привел с собой в Восточную Европу русь – тот самый народ, который затем, после прихода в Киев Олега и Игоря, передал свое имя летописным полянам – днепровскому ответвлению словен.

При этом породившие безбрежную научную литературу споры о том, что именно являла собой эта древнейшая русь на самом деле[161]161
  Согласно наиболее убедительной исторической интерпретации, русами именовались гетерогенные, но преимущественно скандинавские по своему происхождению военно-торговые сообщества, действовавшие на территории Восточной Европы в VIII–X вв. Абсолютизировать социально-профессиональный характер идентичности ранних русов, противопоставляя их этническим сообществам, разумеется, не стоит: в раннее Средневековье этничность в принципе редко удается отделить от социального статуса и системы политических лояльностей.


[Закрыть], едва ли релевантны для понимания летописного текста. Для автора ПВЛ первоначальная русь, безусловно, была одним из северных народов: в космографическом введении она упомянута в числе народов «Иафетова колена», проживающих на берегах Балтийского и Северного морей. Однако в представлении летописца эта русь отнюдь не была тождественна той руси, которая в его время проживала в Киеве. Этой «новой русью» были словенские поляне, получившие новое название благодаря появившимся в Киеве варяжским русским князьям[162]162
  См. подробно: Стефанович П. С. К вопросу о понятии русь в древнейшем летописани // Slověne. 2018. Т. 7, № 2. C. 356–382.


[Закрыть].

Историческое воображение раннего русского Средневековья из перспективы позднего

При рассмотрении проблемы преемственности форм средневекового русского исторического воображения от домонгольской Русской земли к Московскому государству в центре внимания оказываются основополагающие принципы групповой самоидентификации, структурировавшие образ далекого прошлого, иерархия этих принципов и их соотношение друг с другом. Коль скоро в Московском государстве конфессиональный и государственный (династический) принципы формирования групповой идентичности и структурируемой ею исторической памяти фактически замещали собой европейскую традицию «origo gentis», в чем справедливо усматривается одно из ключевых отличий в историческом воображении России и стран латинской Европы[163]163
  См. об этом: Стефанович П. С. Легенда о призвании варягов в историографии XVI–XVII вв.: от средневековых мифов к раннемодерным // Древняя Русь после Древней Руси: дискурс восточнославянского (не)единства. М., 2017. С. 326–344; Сиренов А. В. Русское историописание XV–XVII вв.: в поисках «своей истории» // Нарративы руси конца XV – середины XVIII в.: в поисках своей истории. М., 2018. С. 59–79.


[Закрыть], то неминуемо возникает вопрос: являлось ли это обстоятельство наследием византинизации восточнославянской культуры, происходившей еще в киевскую эпоху[164]164
  Подобной точки зрения придерживается М. В. Дмитриев, артикулируя византийские истоки воспринятой на Руси кирилло-мефодиевской традиции. В наиболее наглядном виде взгляды автора представлены в статьях: Дмитриев М. В.: 1) Конфессиональные и этнические компоненты «стратегий различения» в «Повести временных лет» и «Хронике Галла Анонима» // Диалог со временем. 2007. Вып. 21. С. 345–363; 2) Кирилло-Мефодиевская традиция и конфликт конфессионального и этнического в исторической памяти Руси и России // Новое прошлое. 2018. № 1. С. 48–62; 3) «Русский народ» или «люди Божии»? Об особенностях протонациональных дискурсов в культуре Московской Руси // Бог, Рим, народ в средневековой Европе. М., 2021. С. 256–304.


[Закрыть], или же маргинализация этногенетического дискурса произошла позднее, в период формирования Московского государства?

Приведенные выше наблюдения над историческим воображением русского летописца, основанные главным образом на имеющихся к настоящему времени прочных результатах сравнительных исследований русского, византийского и европейского историописания, свидетельствуют скорее в пользу принципиального сходства исторического воображения автора ПВЛ и его западных коллег из стран «младшей Европы», а также заметной роли этногенетического дискурса в структурировании описания далекого прошлого в начальном русском летописании, что сближает летописные рассказы о происхождении славян и руси с классическими европейскими образцами жанра «origo gentis».

Неэтнические параметры ранней русской идентичности, на которые обычно обращают внимание исследователи, склонные артикулировать религиозный и политический аспекты концепта «народ русь», на наш взгляд, не стоит абсолютизировать; ведь и в странах «младшей Европы» новые «государственные» идентичности христианской эпохи, приходившие на смену «догосударственным» гентильным идентичностям, корни которых лежали в языческом прошлом, по определению не могли изначально иметь этнического характера в собственном смысле слова. Интегративная функция этих новых идентичностей, их социальная престижность и перформативность обеспечивались на начальном этапе прежде всего присущими им религиозными и политическими коннотациями[165]165
  Ср., например, первоначальный «дружинный» («мужи чешские») и религиозный («челядь св. Вацлава») характер чешской идентичности, не говоря уже о подчеркнуто христианском и политическом характере идентичности полян (поляков).


[Закрыть], в то время как полноформатная их «этнизация», выразившаяся, в частности, в появлении мифологических фигур этнических прародителей (Чех, Лех), была делом более или менее отдаленного будущего[166]166
  Так, например, в «Легенде Кристиана» – древнейшем памятнике чешской исторической мысли – вместо артикуляции чешской этничности внимание фокусируется на структурообразующей роли Праги как сакрального центра общности (см.: Třeštík D. “Veliké město Slovanů jménem Praha”. Státy a otroci ve střední Evropě v 10. století // Přemyslovský stát kolem roku 1000. Praha, 2000. S. 50–51), а в Хронике Галла Анонима не содержится никакого этногенетического мифа о начале народа поляков. Вместе с тем позднее и в Чехии, и в Польше такие мифы все же появляются в трудах соответственно Козьмы Пражского и Винцентия Кадлубка.


[Закрыть].

В связи с этим отсутствие на страницах ПВЛ фигуры условного «праотца Руса» едва ли должно нас удивлять. Внимания, однако, заслуживает вопрос, почему такой или подобный ему персонаж не появился в Северо-Восточной Руси и Московском государстве вплоть до возникновения в XVII в. знаменитого «Сказания о Словене и Русе»[167]167
  См.: Сиренов А. В. Русское историописание XV–XVII вв… С. 67–74.


[Закрыть]. Сомневаясь в том, что специфические ментальные установки, определившие в исторической перспективе преобладание династических и конфессиональных дискурсов в историописании Московского государства, были раз и навсегда заданы изначальным характером русской идентичности, кирилло-мефодиевским и византийским наследием, позволим себе высказать догадку, что ключевые факторы, ответственные за появление этих установок, необходимо искать уже за пределами киевского периода.

Какую оптику взгляда на народ русь заложил летописец?

Перед летописцем стояла сложная задача – вписать в известные ему исторические схемы историю общности русь. Со схемами были проблемы: русь не упоминалась в Библии, то есть ей надо было придумать место среди библейских «языцей» (народов). Упоминание «князя Роша, Мешеха и Фувала» в эсхатологическом контексте (Иез. 38: 2–3, 18) не подходило. В византийских хрониках, которые выступали образцами жанра для летописца, были фрагментарные упоминания «народа рос», которые можно интерпретировать по-разному, и затруднительно сблизить с русью в контексте задач, которые стояли перед летописцем. Он должен был представить свой народ, свою страну на международной арене, найти ему место, ввести в мировую историю. Какие-то созвучные племена, мелькающие на страницах хроник, не могли служить для создания величественной картины новой истории новой страны.

За основу летописец взял идею Священного Писания: история народа есть история его пути к Богу. На этом пути «языци» проходят множество испытаний: нашествие иноземцев, плен, странствия в поисках земли обетованной, искушения в пути, гнев и кары от нечестивых правителей, но в итоге, если народ того заслуживает, то он обретает свой язык, которым умеет говорить с Богом, обретает свою землю и заключает с Богом Завет.

Повествование ПВЛ строится по этой схеме. Славянам найдено место в колене Иафета, потомка праотца Ноя. Они были язычниками и на своем пути многое претерпели: завоевание иноплеменными («легенда об обрах», «сказание о хазарской дани»), жизнь во грехе (описание нравов славянских племен), мятежи и смуты (рассказ о том, как «встал род на род» накануне призвания варягов) и т. д. Но они смогли благодаря апостолам Кириллу и Мефодию обрести язык, которым возможно говорить с Богом. Осталось обрести Русскую землю как Землю обетованную, завоевать ее и выполнить высшую миссию народов на земле – стать народом Бога. Собственно, этим сюжетам и посвящены дальнейшие страницы «Повести временных лет» – избавление от хазарской дани и приход Олега во главе руси в Киев, как отметил В. Я. Петрухин, сопоставимо с библейским Исходом[168]168
  Петрухин В. Я. «Русь и вси языци». Аспекты исторических взаимосвязей: Историко-археологические очерки. М., 2011. С. 42.


[Закрыть]. И. Н. Данилевский аргументированно отождествил то, что названо «нашей страной» в Начальном своде, «Русской землей» в «Повести временных лет» и библейскую Землю обетованную[169]169
  Данилевский И. Н. Повесть временных лет… С. 143.


[Закрыть]. Далее при Владимире последовало Крещение как Завет с Богом нового богоизбранного народа и торжество православия, просиявшего в Русской земле и ее князьях и святителях. Тем самым, основные компоненты библейской концепции были воплощены летописцем в истории Руси. Эта история была оформлена под понятные и, главное, в представлении автора летописи, единственно правильные исторические схемы.

Изначально этногенетические концепции, на основе которых создавалась история происхождения Руси, имели, кроме вышеотмеченного общего для эпохи социального знания, в значительной степени религиозную направленность. Мы до сих пор говорили об усвоении и творческом осмыслении русским летописцем ветхозаветной модели. Но над ней в православии довлела новозаветная модель, согласно которой народ, стремящийся стать «народом Божьим», лишается всех этнических черт, они совершенно не важны, потому что своей кровью Христос «искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени» (Откр. 5: 9). Во Вселенской церкви «…нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3: 11). Именно поэтому из летописи после Крещения (988 г.) стремительно исчезают все славянские племена – никого из персонажей летописец не называет полянином, древлянином или кривичем[170]170
  А. П. Толочко считает деление летописцем восточных славян на племена подражанием Библии, заимствованием библейской схемы (Tolochko O. P. The Primary Chronicle’s “Ethnography” Reveseted: Slavs and Varangians in the Middle Dnieper and the Origin of Rus’ State // Franks, Northmen and Slavs: Identities and State Formation in Early Medieval Europe. Turnhout, 2007. Р. 170–171). Историки неоднократно отмечали совпадения с Библией: в частности, число славянских племен явно совпадает с числом колен Израилевых – по 12 (Петрухин В. Я. «Русь и вси языци». Аспекты исторических взаимосвязей: Историко-археологические очерки. М., 2011. С. 42). Вряд ли можно говорить о придумывании летописцем всех племен – территория будущей Восточной Европы, несомненно, была населена различными славянскими объединениями, и проблема заключается в терминологии, в том, как корректно эти общности определять (концепт племени последнее время подвергается критике, термин «вождество» дискуссионен и т. д.); но какая-то подгонка имеющейся у летописца информации под конвенциональные схемы, конечно, имела место.


[Закрыть]. Возникает восточнославянское единство, единая Русская земля, населенная народом русь, как особое духовное пространство, богоизбранная земля с избранным народом, любимым Господом.

Большее развитие получил дискурс о сакральных «длящихся городах», центрах христианской веры – дискурс перехода к столицам, выполняющим символическую роль Иерусалима и Рима. Новым Иерусалимом в Средневековье стал византийский Константинополь. Однако при Крещении Руси символика нового Иерусалима, в том числе воплощенная в архитектурных и пространственных решениях, культивировалась на Руси применительно к Киеву[171]171
  Данилевский И. Н. Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом? // Данилевский И. Н. Древняя Русь глазами современников и потомков (IX–XII вв.). М., 1998. С. 355–368; Ричка В. М. «Київ – Другий Єрусалим» (з історії політичної думки та ідеології середньовічної Русі). Киïв, 2005; Менделеева Д. С. Тема «Святой земли» и «Второго Иерусалима» в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона // Герменевтика древнерусской литературы. 2014. Вып. 16–17. С. 791–796; Ковальчук Н. Д. Київ – другий Єрусалим // Гилея: научный вестник. 2016. № 113. С. 295–297.


[Закрыть]. В «Памяти и похвале» Иакова Мниха прямо сказано: «Оле чудо! Яко второй Иерусалим на земли явися Киев»[172]172
  Зимин А. А. Память и похвала Иакова мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку // Краткие сообщения Института славяноведения. 1963. № 37. С. 74.


[Закрыть]. О. Дзярнович связывает с этим дискурсом не просто сакральную идею о переносе религиозного, духовного центра, но первичную рецепцию концепции о византийском наследстве[173]173
  Дзярнович О., Бырлэдяну В., Тимошенко Л. Сны о Византии? Место цивилизационного и культурного наследия Византии в регионе Пограничья Центрально-Восточной Европы. Вильнюс, 2014. С. 29.


[Закрыть]. Большую роль в прославлении Киева играет Андреевская легенда – присутствующий еще в ПВЛ рассказ об апостоле Андрее Первозванном и посещении им днепровских гор, где в будущем будет воздвигнут Киев. В раннее Новое время легенда актуализируется, обрастает деталями и всячески способствует возвеличиванию города на Днепре.

Новоиерусалимская символика в дальнейшем проявлялась не только в Киеве, но и в других центрах Восточной Европы – во Владимире[174]174
  Ричка В. М. «Київ – другий Єрусалим». С. 174–195; Солнцев Н. И. Концепт «Нового Иерусалима» в строительной инициативе Андрея Боголюбского // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. 2012. № 4. С. 275–281.


[Закрыть], Великом Новгороде[175]175
  Swoboda M. Te Place of Novgorod in Ivan Timofeyev’s «Vremennik» // Russian History. 1998. Vol. 25, no. 4. P. 409–428; Ричка В. М. «Київ – Другий Єрусалим». С. 157–173.


[Закрыть] и т. д. Она получает мощный новый толчок в XVII в. В 1620 г. в связи с рукоположением киевского митрополита иерусалимским патриархом Феофаном в образованных кругах Киева опять начинает активно муссироваться идея о тесных связях Киева и Иерусалима[176]176
  Русина О. Київ як sancta civitas у московській ідеології та політичній практиці XIV–XVI ст. // Студiï з iсторiï Києва та Киïвськоï землi. Київ, 2005. С. 174; Дзярнович О., Бырлэдяну В., Тимошенко Л. Сны о Византии? С. 29.


[Закрыть]. В России в XVII в. происходит всплеск новоиерусалимской идеи[177]177
  Perrie M. Moscow in 1666: New Jerusalem, Tird Rome, Tird Apostasy // Quaestio Rossica. 2014. Vol. 2. P. 75–85; Krokhinа N. P., Bredniy A. A. Symbols of the New Jerusalem in Russian Architecture XVI–XVII Centuries // Научный поиск. 2012. № 1. С. 52–56; Mazuś M. Koncepcje ideologiczne «Moskwa – III Rzym» oraz «Kijów – II Jerozolima» w ujȩciu porównawczym // Slavia Orientalis. 2015. Vol. 64, no. 3. P. 465–475.


[Закрыть], наиболее ярким воплощением которой считается Новоиерусалимский монастырь на р. Истре – резиденция патриарха Никона[178]178
  Авдеев А. Г. Кто и когда назвал Воскресенский монастырь Новым Иерусалимом? // Никоновский сборник. М., 2006. С. 89–98.


[Закрыть]. В то же время требовалось объяснить роль Киева в этой системе. Есть следы хождения идеи Москвы как «второго Киева»[179]179
  Pelenski J. Te Emergence of the Muscovite Claims to the Byzantine-Kievan «Imperial Inheritance» // Harvard Ukrainian Studies. 1983. Vol. 7. P. 520–531; Русина О. Київ як sancta civitas… С. 190; Дзярнович О., Бырлэдяну В., Тимошенко Л. Сны о Византии? С. 31.


[Закрыть]. Как верно заметил Ч. Гальперин, она так и не была четко и однозначно сформулирована, хотя К. Ю. Ерусалимский указывает на примеры ее бытования в посольском дискурсе[180]180
  Halperin Ch. Kiev and Moscow: An Aspect of Early Muscovite Tought // Russian History. 1980. Vol. 7, no. 3. P. 312–321; Ерусалимский К. Ю. История на посольской службе: Дипломатия и память в России XVI в. Препринт WP6/2005/03. М., 2005. С. 8. (Сер. WP6 «Гуманитарные исследования ИГИТИ»)


[Закрыть].

Ярким примером конструирования истории Руси как истории богоизбранной страны является известный рассказ ПВЛ о пребываниях на землях будущей Руси апостола Андрея Первозванного[181]181
  Петров Н. И. Святой апостол Андрей Первозванный. Пу тешествие «по Днепру горе». Историко-археологические изыскания. СПб., 2010; Крастелев М. Пребывание апостола Андрея в среднем Поднепровье и Киеве: реальность или вымысел в свете современной исторической науки // Рязанский богословский вестник. 2012. № 1 (6). С. 81–95; Костромин К. А., прот.: 1) К вопросу об авторе летописного сказания об апостоле Андрее // Христианское чтение. 2015. № 6. С. 22–38; 2) Фольклор и легенда – от сюжета к смыслу: к вопросу о характере летописного сказания об апостоле Андрее // Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Вып. 6. СПб.; Казань, 2016. С. 294–300; Грузнова Е. Б. Об особенностях изучения летописного предания об апостоле Андрее // Там же. С. 323–338.


[Закрыть]. В представлении летописца, в апостольские времена славяне уже обитали в киевских и новгородских землях. Вместе с тем апостол Андрей Первозванный в летописном рассказе не выступает в роли крестителя – он лишь благословляет землю, которую спустя тысячу лет, в правление князя Владимира, осенит благодать крещения. Это обстоятельство, однако, не умаляет важности апостольской легитимации будущей русской христианизации: используя свойственную средневековому христианскому мировоззрению провиденциалистскую перспективу, летописец создает конструкцию, искусно увязывающую два события – апостольское благословение киевских гор на заре христианской истории и произошедшее через тысячу лет крещение киевлян.

Эта тесная связь со славянским миром, понимание единства с остальным славянством проявлялась и в типологии первых святых. Для Руси это св. мученики Борис и Глеб, канонизированные в 1072 г.[182]182
  Butler F. Wenceslas: Te Saint and his Name in Kievan Rus // Te Slavic and East European Journal. 2004. Vol. 48, no. 1. P. 63–78.


[Закрыть] Их культ был близок к культу св. Вацлава в Чехии[183]183
  Парамонова М. Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: сравнительно-исторический анализ вацлавского и борисоглебского культов. М., 2003.


[Закрыть]. Князья-мученики, так же как и св. Вацлав для Чешского королевства, выступали покровителями Русской земли и «небесными помощниками» ее правителей. В «Сказании о Борисе и Глебе» говорится: «Поистине вы цесаря цесарем и князя кънязем… Вы бо тем и нам оружие, земля Русьскыя забрала и утвьржение и меча обоюдуостра, има же дьрзость поганьскую низълагаем и дияволя шатания в земли попираем… вы не о единомь бо граде, ни о дъву, ни о вьси попечение и молитву въздаета, нъ о всей земли Русьскей!»[184]184
  Библиотека литературы Древней Руси: в 20 т. Т. 1: XI–XII века / под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб., 1997. С. 348.


[Закрыть]

При этом нельзя сказать, чтобы летописец был совсем лишен представлений об этничности. Он четко различает народ русь и его соседей, но эти различия, как показал А. В. Лаушкин, основываются на этноконфессиональных критериях: «…исследуемые слова еще не имеют прямого этнонимического смысла. Связь между ними и часто встречающимся рядом понятием “Русская земля” носит скорее корреляционный характер. Однако… в текстах уже налицо совершенно определенное культурное “ощущение” – такое, из каких в конечном счете и вырастает этническое самосознание»[185]185
  Лаушкин А. В. Русь и соседи: История этноконфессиональных представлений в древнерусской книжности XI–XIII вв. М., 2019. С. 65. – Ср.: Толстой Н. И. Этническое самопознание и самосознание Нестора Летописца, автора «Повести временных лет» // Из истории русской культуры. Т. 1: Древняя Русь. М., 2000. С. 441–447.


[Закрыть]. Но при этом, несмотря на постулат о богоизбранности, эти зачатки этнического самосознания были, по выражению А. В. Лаушкина, «лишены априоризма этнического и культурного превосходства Руси» (то, что Г. П. Федотов несколько модернистски назвал отсутствием в Древней Руси «злобного национализма»)[186]186
  См.: Лаушкин А. В. Русь и соседи. С. 247.


[Закрыть].

Обратим внимание, что летописец почти не знает легендарных этнических прародителей, дававших имена народам, то есть не следует классической схеме легенд «origo gentis». Русь у него – народ, пришедший с Рюриком «из-за моря», но не потомок праотца Руса. Единственная пара, которую можно рассмотреть в данном качестве, – некие мифические братья Радим и Вятко, от которых произошли соответственно радимичи и вятичи. Но никакого развития этот сюжет в этногенетической концепции летописца не получает, потому что и радимичи, и вятичи после Крещения вливаются в народ русь, и вятичи далее иногда фигурируют в летописи именно как недобитые язычники.

Приведенные нами примеры показывают, что этнокультурные воззрения летописца полностью вписывались в средневековую парадигму и с трудом могли быть адекватно прочитаны в Новое время. Национальные идеологи XVIII–XIX вв. обращались к летописным текстам с презентистских позиций и вычитывали там смысл, созвучный идеям романтического национализма или государственнической идеологии более поздней эпохи. В этом смысле русский медиевализм был в большей степени продуктом Нового времени и в меньшей степени опирался на средневековую традицию, чем в странах, где было большее влияние западноевропейской культуры. По всей видимости, это обусловлено тем культурным разрывом с традицией, который возникает в России в результате Петровских реформ.

Учеными неоднократно отмечалось происхождение термина «русь» как не этнонима, а политонима. Он выступал термином, объединяющим подвластное население под влиянием социальной страты, в которой большинство (на каком-то этапе) составляли представители варягов-руси (в вопрос об этнической принадлежности варягов не будем здесь углубляться ввиду безграничности научных споров на эту тему). Но это означало, что для элиты тема этнической принадлежности оказывалась второстепенной. Помимо конфессионального маркера, для правящей элиты важной оказывалась принадлежность к династии. Отсюда и особая роль династических легенд в становлении русского самосознания в средневековый период.