Текст книги "Мобилизованное Средневековье. Том II. Средневековая история на службе национальной и государственной идеологии в России"

Особенности изображения в XVI веке древнерусской истории

В конце XV в. происходит объединение разрозненных земель и княжеств под властью Москвы. За время правления Ивана III (1462–1505 гг.) территория «государства всея Руси» растет взрывными темпами: она увеличивается с середины XV к началу XVI столетия в шесть раз. При Василии III (1505–1533 гг.) была окончательно уничтожена удельная система; редкие уделы, которые мелькают на страницах русской истории до 1580-х гг., носили уже символический характер (например, крошечный удел получил царевич Дмитрий Угличский, последний сын Ивана Грозного, погибший при таинственных обстоятельствах в 1591 г.). В 1547 г. Россия меняет форму правления, учреждается Московское царство. В 1589 г. русская митрополия преобразуется в Московскую патриархию. Эти и многие другие перемены означали все больший отход от средневековых традиций, постепенное превращение России в государство раннего Нового времени[225]225
  Последнее исследование на эт у тему см.: Кром М. М. Рождение гос ударства. Московская Русь XV–XVI веков. М., 2018.


[Закрыть].

Насколько в России того времени осознавалось нарастание дистанции со средневековым периодом, насколько он воспринимался как другая эпоха? В XVI столетии в восприятии истории Российского государства одновременно развивались две тенденции. С одной стороны, никакого разрыва с прошлым нет. Московская Русь ощущает и декларирует свой континуитет с Русью XXIV вв. Довольно точно сформулировал А. В. Каравашкин: «Династия Калитичей воспринимается на Руси как уникальная и последняя в мировой истории. Именно потомкам Владимира Святославича, Крестителя Руси, великих князей Александра Невского, Даниила Московского и Дмитрия Донского было уготовано, как считали в то время, стать покровителями всероссийской христианской паствы накануне Страшного Суда»[226]226
  Каравашкин А. В. Литерат урный обычай Древней Руси. М., 2011. С. 405.


[Закрыть].

С другой стороны, перед нами уже не Московское княжество, а Российское царство, которое должно сочинить, вообразить свою историю как приготовление к настоящему, как путь от Крещения к Православному царству и далее к Небесному Иерусалиму. Это линеарная схема, но уже предполагающая некоторую иерархию событий, а также селекцию исторических сюжетов. Перестали представлять интерес, став незначимыми, истории уделов (вплоть до утраты региональных летописей и полного доминирования с конца XV в. московских летописных сводов)[227]227
  Ср.: Лурье Я. С. Две истории Руси XV века. СПб., 1994.


[Закрыть]. В «Степенной книге» (начало 1560-х гг.) возникает идея «степеней» русской истории, которая воображается, как лестница (по аналогии с «Лествицей» христианского мыслителя Иоанна Лествичника), ведущая на Небеса. Ее ступенями являются духовные подвиги русских православных правителей, святителей и святых. Всего выделялось 17 таких степеней (высшая, 17-я, – царствование Ивана IV). Эта идея предполагала, что были прошедшие эпохи, и использовала трактовку их истории в придании смыслу современным событиям. Собственно, данная мысленная схема уже несет в себе некоторые черты «медиевализма до медиевализма».

Ученые неоднократно отмечали новизну такой структуры «Степенной книги», не имеющей аналогов в предшествующих русских летописях. Интересно, что наиболее вероятный ее источник – средневековый памятник славянского происхождения, «Жития сербских королей и архиепископов», хотя дискуссионным остается вопрос о возможности знакомства автора «Степенной книги» с текстом «Житий…»[228]228
  Обзор историографии и полемику по этому вопросу см.: Усачев А. С. Степенная книга и древнерусская книжность времени митрополита Макария. М.; СПб., 2009. С. 468–477.


[Закрыть]. Несомненна связь образа с христианской символикой, образом лестницы как пути постепенного восхождения к Богу, эволюции, необходимой для христианина, преодолевающего свою греховность и утверждающегося в своей вере, обретающего Господа в сердце своем; но такой же путь в Священном Писании совершают и народы, и государства – через преодоление своего греха, путь исправления и обретение Земли обетованной. В этом смысле символика Израиля и трактовка Руси как Нового Израиля, характерная для русской мысли XVI в.[229]229
  Дмитриев М. В.: 1) Парадоксы «Святой Руси». «Святая Русь» и «русское» в культуре Московского государства и фольклоре 18–19 вв. // Cahiers du monde russe et sovietique. 2012. Т. 53, no. 2–3. P. 319–331; 2) О секулярном и религиозном в представлениях о nationes в культуре Франции и России в XV–XVII вв. // Христианство и nationes в культуре Европы раннего Нового времени. М., 2018. С. 1–17; 3) «Израиль», Сион, Иерусалим как «место памяти» православной Руси и Речи Посполитой XVI–XVII вв. // «Места памяти» руси конца XV – середины XVIII в. С. 233–259.


[Закрыть], безусловно, оказала влияние на концепцию «Степенной книги».

А. С. Усачев обратил внимание на новые мотивы в изображении в «Степенной книге» древнерусской истории. Средневековые летописцы и авторы хронографов стремились представить возникновение Руси как часть мировой истории, вписывая его в разные схемы – в деятельность апостола Андрея, византийскую историю, рассказ о славянской грамоте и Кирилле и Мефодии, приход варяга Рюрика, походы на Константинополь и т. д. Автор «Степенной книги» отстаивает идею, что истоки славной истории Руси не только в Крещении, но и в подвигах русов до Крещения. При этом происходит селекция сведений русских летописей, которые могут преуменьшить высокую роль русов. Например, как показал А. С. Усачев, в «Степенной книге» резко сокращена информация о хазарах, бравших дань со славянских племен, Киевская Русь сразу изображается как территориально обширная единая централизованная великокняжеской властью держава и т. д.[230]230
  Усачев А. С. Степенная книга… С. 535, 544.


[Закрыть] Князь Владимир назван основоположником и политического, и религиозного устройства Руси, основателем царского рода.

А. В. Сиреновым отмечена важная особенность «Степенной книги»: главным героем в каждой степени выступает князь – генеалогический предок Ивана Грозного. Деятельность всех остальных князей второстепенна или вообще затушевывается (в отличие от других летописей). Все это указывает на ростки «медиевализма до медиевализма»: автор «Степенной книги» одним из первых в отечественной исторической мысли осознавал важность изображения древней, исходной истории России для современности и начинал ее приукрашивать, редактировать, конструировать в соответствии с идейными запросами своего XVI в. Этот подход оказался очень удачным и востребованным: А. В. Сиренов обратил внимание, что перечень основных правителей – героев русской истории, равно как и главных ее событий, заложенный в «Степенной книге», в XVII–XVIII столетиях практически в том же виде повторяется в основных исторических сочинениях, вплоть до В. Н. Татищева и Н. М. Карамзина[231]231
  Сиренов А. В. Степенная книга и русская историческая мысль XVI–XVIII вв. М.; СПб., 2010. С. 5–6.


[Закрыть].

В «Степенной книге» был намечен пространственный вектор русской истории: Киев (1–5-е степени) – Владимир (6–8-е степени) – Москва (с 9-й степени). Тем самым, как показано А. С. Усачевым, впервые четко выделяется древний период, с которым хотя и существует континуитет, но который в историческом и пространственном отношении стоит особняком[232]232
  Усачев А. С. Степенная книга… С. 543.


[Закрыть]. При этом, что показательно, древняя история подгоняется под запросы современности. Во всех средневековых летописях центром зарождения и русской государственности, и православной веры выступает Киев: там сидели Олег, Игорь, Ольга, Владимир и другие князья-основатели государства, и там произошло Крещение Руси. Но в XVI в. такое утверждение звучало неуместно, поскольку Киев находился в составе Великого княжества Литовского. Совсем умалить его роль было нельзя, поэтому в «Степенной книге» ему оставили Крещение Руси, но, как показал А. В. Сиренов, колыбелью верховной – в дальнейшем царской и самодержавной – власти изображен не Киев, а Великий Новгород[233]233
  Сиренов А. В. Степенная книга… С. 75.


[Закрыть]. Перед нами пример сознательного моделирования прошлого, который применительно к более поздним эпохам мы бы назвали медиевализмом.

Впрочем, приведенные нами примеры мозаичны, можно даже сказать, точечны и носят стихийный, интуитивный характер. Русская историческая мысль двигалась в том же направлении, что и европейская, но ей не хватало эпохи Ренессанса, благодаря которой были четко сформулированы и осознаны культурные грани между Античностью, «темными веками» (которые и были названы Средними) и Возрождением античных культурных идеалов. На Руси же такие четкие этапы эволюции культуры оказались не выражены, процесс шел в том же направлении, но был «смазан», а чувство континуитета было гораздо более ярко выраженным, причем не только между теми периодами, которые мы сегодня называем Московской и Древней Русью, но и между всей русской историей и библейской историей. Недаром в той же «Степенной книге» русские правители сравниваются с библейскими царями Давидом, Соломоном, византийским императором Константином и т. д. Сюда же можно отнести сформировавшуюся в конце XV–XVI в. концепцию Руси как Нового Израиля, а ее населения как нового богоизбранного народа (по аналогии со Священным Писанием).

Показательной иллюстрацией к такому «сплошному» восприятию исторического процесса является другой памятник исторической мысли XVI в. – Лицевой летописный свод (1570-е гг.). Он содержит иллюстрированную всемирную историю от Адама и Евы до событий на Руси в 1560-х гг. От библейских времен до XVI в., от Палестины и Древней Греции до Московской Руси на миниатюрах одинаковы доспехи воинов, одежда людей, облик построек, предметов быта и т. д. Приемы изображения, разные сцены (совет правителя с подданными, интронизация, свадьба, похороны, битва и т. д.) также неизменны в иллюстрировании разных эпох. Миниатюристы считали возможным изобразить историю как единую картину, как историю, «бывшую вчера». Разницу в хронологии возможно понять только по подписям под миниатюрами. В визуальном ряде она никак не проявляется.

До нас не дошли тома Лицевого свода, содержащие изображения первых страниц русской истории. Любопытно было бы посмотреть, как миниатюристы изобразили бы «Сказание о славянской грамоте», призвание Рюрика и т. д. Впрочем, почти наверняка мы бы не увидели там чего-то отличного от миниатюр, которые изображают святителей и князей применительно к более поздним эпохам. Стиль Лицевого свода не меняется, авторы не пытались отразить изменение времени в своих миниатюрах.

Первый русский правитель, который оказался отражен в миниатюрах дошедших до нас страниц Лицевого свода – князь Владимир Креститель. Вообще-то, первая дата, которая нам доступна, – 1122 г., рассказ о приходе Владимира Мономаха в Киев и вокняжении. Но в этом же томе содержится рассказ о происхождении полоцких князей, и там говорится о Рогволоде, сватовстве Владимира к Рогнеде и т. д. Есть миниатюра, изображающая поход Владимира на Полоцк в 978 г., ничем не отличающаяся от сотен других миниатюр, изображающих походы XII–XVI вв. Единственная любопытная деталь – и Рогволод, и Рогнеда изображены в пятилопастных коронах европейского типа. Изображение княгинь в таких коронах типично для Лицевого свода, но Рогволод, таким образом, приобретает статус иноземного короля. А покорение Владимиром Рогнеды, следовательно, приобретает новые масштабы – фактически была взята силой в жены иноземная принцесса, а не региональная княжна.

Другой сюжет, который мог бы стать медиевальным, поскольку стал востребованным в поздние эпохи, – получение Владимиром Мономахом из Византии короны, известной в дальнейшем как шапка Мономаха. Великий князь изображен на нескольких миниатюрах, но шапка изображена очень условно, как княжеская шапка вообще (неоднократно позже встречающаяся на многих миниатюрах).

В XVI в. получают распространение летописи, в которых сведения по русской истории встраивались в рассказ по истории всемирной – так называемые хронографы. Тем самым древнерусские книжники определяли место России в мировой системе, как они ее понимали. Здесь опять-таки сложно найти какое-то особое ви́дение средневековой эпохи как отличной от XVI в. Всемирная история изображалась как эволюция от библейской и церковной истории к истории христианского Рима, Византии и далее – к истории истинно верующих стран, то есть прежде всего России. История России в Хронографе редакции 1512 г. изначально перекликается с византийской историей (гл. 167 «О Словенском языце и о руском», содержащая краткий пересказ этногенетических легенд «Повести временных лет»)[234]234
  Русский хронограф // ПСРЛ. Т. 22. М., 2005. С. 345–347.


[Закрыть]. Обратим внимание, что для летописца славяне и русь – это изначально «языцы», языческие народы по библейской схеме. Они и ведут себя соответственно: нападают на православную Византию, дерутся друг с другом и т. д. Настоящая, самостоятельная история Руси начинается с Крещения Владимиром (гл. 178 «О руском великом князи Владимере и о Крещении его»)[235]235
  Там же. С. 366–368.


[Закрыть]. С этого момента русская история становится в центр повествования Русского хронографа.

На начальных страницах прошлого Русской земли в XVI в. видели важные для мировоззрения средневекового человека истоки, с их помощью объясняли происхождение современности. Именно в эту эпоху складывается, если можно так выразиться, своего рода пантеон исторических персонажей средневековой Руси, который будет востребован и в более поздние эпохи. Он отразился в исторических росписях в Грановитой палате Московского Кремля, сделанных в середине XVI в. Здесь представлены герои русской истории: Владимир Святославич, Борис, Глеб, Владимир Мономах, Андрей Боголюбский, Всеволод Ярославич, Федор Черный, Александр Невский, Даниил Московский, Михаил Тверской, Дмитрий Донской, Иван Красный, Василий II, Иван III, Василий III. Перечень этот, как справедливо отмечает А. В. Сиренов, довольно примечателен: в нем отсутствуют некоторые персоны, которые мы из XIX–XX вв. привыкли считать знаковыми для русской истории: например, Ярослав Мудрый, Юрий Долгорукий, Иван Калита[236]236
  Сиренов А. В. Степенная книга… С. 103–104.


[Закрыть].

Тогда же начинают формироваться представления о знаковых событиях русской истории, которые потом примут канонический вид. Например, самые ранние сведения в летописных сводах начала XV в. о Куликовской битве 1380 г. не несут в себе особо важной информации: было побоище с татарами на Дону, наши победили. Однако в конце XV в., а возможно, в начале XVI в., появляется «Сказание о Мамаевом побоище»[237]237
  Дмитриев Л. А. К литерат урной истории «Сказания о Мамаевом побоище» // Повести о Куликовской битве. М., 1959., С. 423; Кучкин В. А. Победа на Куликовом поле // Вопросы истории. 1980. № 8. С. 7; Vaillant A. Les Récits de Kulikovo: «Relation des Chroniques» et «Skazanie de Mamai» // Revue des étutes slaves. 1961. T. 39. Р. 59–89.


[Закрыть], которое содержит все те символические подробности, которые мы до сих пор знаем о Куликовской битве (детали поединков, поведения князей, Мамая и т. д.)[238]238
  Анализ эволюции образа Куликовской битвы см.: Филюшкин А. И. «Куликовский цикл»: опыт герменевтического исследования // Куликово поле: вопросы историко-культурного наследия. Труды научно-практической конференции. Тула, 2000. С. 172–186; Амелькин А. О., Селезнев Ю. В. Куликовская битва в свидетельствах современников и памяти потомков. М., 2011.


[Закрыть].

В «Сказании о Мамаевом побоище» фактическая сторона повествования полностью подчинена задачам обоснования идеологии богоизбранного Русского государства – Нового Израиля и особого статуса его правителя – христианского царя (царем называется князь Дмитрий Иванович). Основной мыслью памятника является противостояние «правды» и «отступников», царя – служителя истинного Бога и царя ложного. В ходе этого противостояния Бог «сотворил волю боящихся его», поскольку «Бог дает власть, ему же хощет»[239]239
  Памятники Куликовского цикла / под ред. Б. А. Рыбакова, В. А. Кучкина. СПб., 1998. С. 143.


[Закрыть]. Куликовская битва изображена как своеобразное «Божье поле», поединок на Высшем Суде, где стороны проходят проверку на приверженность правде. Это литературное воплощение одной из центральных идей русской истории (поиск правды) оказалось столь успешным и мощным по эмоциональному воздействию на читателя, что образ Куликовской битвы вплоть до наших дней занимает важное место в русской национальной исторической и культурной памяти. Кроме церковных символов, наверное, нельзя привести других примеров такой долгоживучести раз и навсегда заданного образа. Перед нами пример стихийного медиевализма, когда древнерусское событие приобретает позднее символическое звучание и активно используется в политическом и национальном дискурсе последующих эпох.

В XVI в. происходит большое количество канонизаций древнерусских святых и составление агиографических памятников, новых редакций житий. Это объясняется особенностями истории Русской православной церкви. До середины XV в. она была частью константинопольского патриархата, где канонизация святых не имела строгой регламентации. Постепенное обретение самостоятельности московской митрополией было связано прежде всего с завоеванием Византии турками. Параллельно шел процесс формирования Русского централизованного государства. В результате в первой половине XVI в. Русская церковь была готова принимать самостоятельные решения, в том числе в отношении церковного прославления местночтимых святых.

Известны два церковных собора в Москве, 1547 и 1549 гг., на которых состоялась канонизация нескольких десятков русских святых. Среди них были и недавно умершие подвижники благочестия, и святые средневекового периода русской истории (такие как Варлаам Хутынский и Александр Невский). Какую-либо тенденцию здесь выделить едва ли возможно[240]240
  См.: Мусин А. Е. Соборы митрополита Макария 1547–1549 гг. и проблема авторитета в культуре XVI в. // Древнерусское искусство. Русское искусство позднего средневековья: XVI век. СПб., 2003. С. 147–152; Жуков А. Е. К вопросу о времени проведения церковного собора 1547 г. // Афон в истории и культуре Христианского Востока и России. Каптеревские чтения. Вып. 14. М., 2016. С. 84–91.


[Закрыть]. Произошла актуализация, обновление памяти о святых древнерусского периода, сопровождавшаяся конструированием новых агиографических образов. Вряд ли эту реформу можно расценить как осмысленную медиевалистскую программу, но какие-то стихийные медиевалистские элементы в ней присутствовали.

Отдельные медиевальные идеи можно проследить, обращаясь к практикам прославления местночтимых святых в XVI в. Официальная канонизация местночтимого святого поднимала общественный статус храма или монастыря, где почивали его мощи, поэтому неудивительно, что в XVI–XVII столетиях на местах готовили материалы для канонизации местночтимых святых. В отдельных случаях в этих попытках явно прослеживаются медиевальные идеи.

В середине XVI в. важнейшей задачей внешней политики правительства Ивана IV стала ликвидация Казанского ханства. Несколько военных кампаний, предпринятых в конце 1540-х – начале 1550-х гг., как известно, привели к тому, что в 1552 г. Казань была взята, и ханство удалось присоединить к Русскому государству. Ритуализация Казанского похода 1552 г. получила освещение в историческом сочинении, получившем название «Казанская история», однако составленном позднее описываемых событий, ближе к концу XVI в. Весьма вероятно, что в «Казанской истории» ритуальность самого похода 1552 г. преувеличена и даже сконструирована[241]241
  Казанская история / подгот. текста, вступ. ст. и прим. Г. Н. Моисеевой. М.; Л, 1954.


[Закрыть]. Однако предшествующий поход на Казань, который состоялся в 1550 г., явно был спланирован по специально разработанному сценарию, в котором медиевальные идеи играли далеко не последнюю роль.

Первым важным пунктом движения царского войска (прежде всего царя с окружением) стал Владимир, старая столица Северо-Восточной Руси. Для торжественного вступления царя в пределы этого древнего города был вызван из Москвы митрополит Макарий с несколькими церковными иерархами. Торжественный въезд Ивана IV в древнюю столицу, посещение белокаменных соборов, молитва у гроба Александра Невского – все это, несомненно, представляет собой реализацию некоего сценария, который должен был демонстрировать живую связь царской власти в России с историческими корнями[242]242
  См.: Сиренов А. В. Реликвии владимирских князей // Древняя Русь во времени, в личностях, в идеях. Вып. 5. СПб., 2016. С. 286–287.


[Закрыть].

Следующим пунктом шествия царя к Казани закономерно стал Муром, где воинские силы должны были соединиться для последующего похода на Казань. Именно с Муромом связана серия медиевальных текстов времени раннего царствования Ивана IV. По-видимому, их создание следует датировать временем до канонизационных соборов 1547–1549 гг.

Муром был древнерусским городом (даже более древним, чем Владимир), однако там почти не осталось следов древнерусской истории, что можно объяснить периферийным и даже захолустным статусом Мурома. Для Ивана IV это обстоятельство не стало препятствием. Последовали богатые царские вклады на строительство соборного храма, а на высоком берегу Оки возведена шатровая церковь Косьмы и Дамиана. Местные силы были мобилизованы для составления агиографических текстов. В результате появилось житие муромского князя Константина и его сыновей Михаила и Феодора, которое можно охарактеризовать как один из самых необычных агиографических памятников эпохи Ивана IV. Константин – первый муромский князь, креститель Мурома, упорный борец с язычеством. Бедное фактическими подробностями, житие Константина Муромского явно ориентировано на некую общехристианскую модель крещения языческого народа. Имя князя (муромский князь с таким именем не известен древнерусским источникам) отсылает к фигуре крестителя Византии императора Константина.

В житии муромского князя Константина описывается прибытие в Муром царя Ивана IV. Согласно тексту, царь спросил муромских церковнослужителей: «Где лежат отца моего сродники, Муромские чюдотворцы благоверный князь Констянтин с чады?»[243]243
  Серебрянский Н. И. Древнерусские княжеские жития (Обзор редакций и тексты). М., 1915. С. 106.


[Закрыть] Далее он дал обет выстроить заново соборный храм в Муроме в случае победы над Казанским ханством, заручившись символической поддержкой муромских князей – своих «сродников». Разумеется, после взятия Казани Благовещенский собор в Муроме был отстроен, а в процессе строительства обретены мощи муромских князей.

В нашем распоряжении имеются данные, позволяющие утверждать, что почитание муромских князей не было инициативой исключительно местных церковных кругов. Второй агиографический текст древнерусской тематики, посвященный муромским древностям, написал известный столичный агиограф, протопоп кремлевского собора Спаса на Бору Ермолай-Еразм. «Повесть о Петре и Февронии» также посвящена древнерусскому наследию Мурома. Здесь, как и в случае с житием князя Константина, мы сталкиваемся скорее с недостоверными легендами, чем с исторической памятью. Действующие в повести муромские князья Петр и Павел, как и князь Константин, неизвестны древнерусским источникам. Принцип их имянаречения прост: по аналогии с апостолами Петром и Павлом. Невеста, а потом жена князя Петра Феврония выступает в качестве ведуньи, наделенной почти языческой мудростью. Исключительной чертой повести является фантастичность повествования, например рассказ о сожительстве жены муромского князя Петра со змеем, прилетавшим к ней по ночам в образе мужа[244]244
  См.: Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 206–210.


[Закрыть]. Очевидно, что муромские древности интересовали царя и митрополита, поэтому и было решено прославить муромских святых князей. Однако отсутствие исторической традиции, связи с древнерусской историей Мурома вылилось в обилие недостоверных легенд, благодаря которым жития муромских святых не выдерживали никакой критики.

В 1550-х гг. внимание царя было обращено к древностям другого русского города – Переславля-Залесского. Причины этого следует искать в почитании царем переславского архимандрита Даниила, основателя Троицкого монастыря. Даниил Переславский был восприемником Ивана IV, и царь чтил его память, посещал Переславль-Залесский, делал вклады в переславские монастыри. Протопоп переславского Спасо-Преображенского собора Андрей с конца 1540-х гг. был царским духовником. Переславль-Залесский занимал особое место в идеологии Московского княжества. Великие князья Московские не забывали, что присоединение Переславского княжества в 1304 г. положило начало возвышению Москвы. Для Ивана IV Переславль стал особым местом, поскольку именно туда они с женой ездили на богомолье после смерти старшего сына Димитрия. Рождение царевичей Ивана и Федора воспринималось как следствие молитв переславским чудотворцам. Характерно, что кроме почитания Даниила Переславского в середине XVI в. зафиксировано почитание Никиты и Андрея Переславских. Если Даниил для людей середины XVI столетия был почти современником, то столпник Никита и князь Андрей явно воспринимались как отсылки к древнерусскому прошлому. Созданное в середине XVI в. житие Никиты Переславского своим появлением, по всей видимости, обязано той роли, которую почитание этого святого играло в царской семье в период после кончины старшего сына Дмитрия, а также рождения Ивана и Федора. Рождение наследников престола во многом связывали с молитвами Никите Переславскому[245]245
  Мельник А. Г. Иван Грозный и святой Никита Переславский // Родина. 2011. № 12. С. 67–68.


[Закрыть]. Само житие содержит смутные предания, почти не вписанные в исторический контекст. Так, в нем фигурирует исцеление князя Михаила Черниговского молитвами святого. О посещении Михаилом Черниговским Переславля-Залесского другие источники не сообщают. По всей видимости, в житии зафиксировано предание, бытовавшее в монастыре в XVI столетии.

Другое переславское житие середины XVI в., повествующее о древнерусском прошлом, посвящено биографии князя Андрея Смоленского[246]246
  См.: Свирелин А. И. Жития святых Переславских чудотворцев: Никиты Столпника, Даниила игумена, благоверного князя Андрея и Корнилия молчальника. Вязники, 1890.


[Закрыть]. Его почитанию и церковному прославлению всячески способствовал Даниил Переславский, который инициировал и обретение мощей этого угодника. Житие Андрея Смоленского было составлено, вероятно, в середине XVI в. Речь в нем идет о смоленском князе Андрее, который также неизвестен другим источникам. Андрей якобы тайно покинул Смоленск, некоторое время скитался и осел в Переславле-Залесском, где о его происхождении узнали только после смерти святого. Знаки княжеского достоинства, «златыя его чепь, гривну и перстень взял на благословение своего дому государь царь и великий князь Иоанн Васильевичь всея России самодержец»[247]247
  Цит. по: Иоасаф, иеромон. (Гапонов В. С.) Церковно-историческое и статистическое описание Владимирской епархии, составленное на основании определения Св. Правительствующего Синода от 19 мая / 6 октября 1850 года / изд. подгот. А. И. Раздорский, А. В. Сиренов. СПб., 2019. С. 507.


[Закрыть]. Прославление Андрея Смоленского произошло в 1540 г., еще при жизни Даниила Переславского. Спустя некоторое время было написано житие. Однако дальнейшего развития почитание Андрея Смоленского в XVI столетии не получило, что можно объяснить исторической недостоверностью самого факта существования святого.

Иная ситуация имела место в отношении древнерусских святых князей города Ярославля. В ярославском Спасо-Преображенском монастыре существовала традиция церковного почитания князя Федора Черного и его сыновей Давида и Константина, восходящая ко второй половине XV в. В начале XVI столетия в процессе строительства Успенского собора было проведено обретение мощей ярославских князей Василия и Константина. В продолжение XVI в. почитание Феодора Черного развивалось более интенсивно, чем Василия и Константина. Это может показаться странным, поскольку Феодор Черный являлся предком целого ряда боярских княжеских родов XVI в.: Хворостининых, Прозоровских, Курбских, Засекиных и др. Его церковное почитание косвенно укрепляло позиции боярско-княжеской аристократии. Однако прямой связи между политикой и исторической памятью в XVI в. не просматривается. Если мы обратимся к тексту жития князей Василия и Константина, написанному в 1520 г. ярославским монахом Пахомием, то обнаружим в нем обилие недостоверной исторической информации, грубых ошибок и хронологических нестыковок. Без сомнения, они были очевидны и для читателя XVI столетия. В житии Феодора Черного таких оплошностей нет. Оно воспроизводит то знание о прошлом, которое в целом не противоречит летописному изложению. В этом нам и видится одна из причин почитания Феодора Черного в XVI в.

Сходная ситуация имела место в отношении почитания тверского князя Михаила Ярославича. Заклятый враг Москвы и московских князей, как святой он почитался в Твери уже в XV в. Тогда же оформлялись культы и других тверских князей, например Михаила Александровича. В XVI в. почитание Михаила Ярославича приобрело официальный статус: князь был канонизирован на соборе 1549 г. и вошел в состав пантеона святых князей Российского государства. Почитание же Михаила Александровича развития не получило. Михаилу Ярославичу Тверскому было посвящено житие, обстоятельно и достоверно описывающее жизнь святого князя. Оно пользовалось популярностью, неоднократно редактировалось и разошлось в десятках списков[248]248
  См.: Кучкин В. А. Повести о Михаиле Тверском: Историко-текстологическое исследование. М., 1974.


[Закрыть].

Для XVI столетия в нашем распоряжении есть один случай почитания святого князя, династически не связанного с царским домом, а географически – с тогдашним Русским государством. Речь идет о князе Михаиле Черниговском, чьи мощи были перенесены из Чернигова в Москву в 1572 г. Характерно, что в Москве мощи Михаила Черниговского и боярина Феодора поместили не в кремлевском Архангельском соборе, куда переносили останки удельных князей (родственников царствующего дома по боковым линиям), а в церкви Иоанна Предтечи в Замоскворечье. Этим жестом была продемонстрирована дистанция между Михаилом Черниговским и представителями Московского княжеского дома.

В XVI в. актуализируется культ знаменитой древнерусской княгини Ольги. Нельзя сказать, что это было совершенно новым явлением – какой-то культ Ольги изначально существовал в древнем Пскове. В «Повести временных лет» (составлена около 1117 г.) сказано, что в 947 г. Ольга совершила поездку по рекам Мста и Луга, установив по всей земле погосты – пункты сбора дани. Летописец при этом пишет, что «сани ее стоят в Пскове и до сего дня»[249]249
  Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. М., 1999. Стб. 60.


[Закрыть]. Значит, не позже начала XII в. произошла мемориализация деяний знаменитой княгини. В Пскове около 150 лет хранили связанную с ней реликвию как символ памяти. Затем сани были утрачены, возможно, в связи с разрушением Троицкого собора в 1363 г. Во всяком случае, в рассказе Псковской Первой летописи (начало XV в.) о поездке Ольги исчезает упоминание саней[250]250
  Псковские летописи: в 2 т. Т. 1. М.; Л., 1941. С. 8.


[Закрыть]. Значит, к этому времени их уже не стало.

На Псковской земле существует обширная «Ольгина» топонимика, большое количество исторических мест и урочищ, связанных с именем Ольги[251]251
  Александров А. А. Во времена княгини Ольги: Легенды и были о княгине Ольге в Псковской земле. Псков, 2001.


[Закрыть]. Это священные источники, камни, часовни, поселения и т. д. Вопрос о времени возникновении «Ольгиных» мест достаточно сложен. Они, несомненно, существуют в XIX в., когда массово фиксируются в разных источниках. Но вот когда они появились? Нет доказательств существования этих мест с X в., со времен Ольги. Самое раннее точное свидетельство существования «Ольгиной» топонимики относится именно к XVI в. В Псковской Третьей летописи (свод 1567 г.) под 1393 г. упоминается Ольгина гора[252]252
  Псковские летописи. Т. 2. М., 1955. С. 30.


[Закрыть]. Более ранних аутентичных фиксирований «Ольгиной» топонимики у нас нет. Нам не известны упоминания Ольгинских часовен или церквей в честь княгини в Пскове X–XV вв.[253]253
  Перечень церквей см.: Лабутина И. К. Историческая топография Пскова в XIV–XVI вв. М., 2011. С. 250–252.


[Закрыть]

Житие Ольги на Руси ходило в проложной редакции, которую О. В. Лосева датирует 1160-ми гг.[254]254
  Лосева О. В. Жития русских святых… С. 151.


[Закрыть] Когда общерусский культ приобретает псковскую специфику? По всей вероятности, его развитие в XVI в. связано с псковской редакцией жития Ольги, а также житием Ольги, написанным духовным отцом Ивана Грозного священником Сильвестром. Позже оно будет включено в состав «Степенной книги» (около 1563 г.). В этих житиях излагается легенда об основании Пскова. Согласно легенде, Ольга увидела с берега реки Великой лучи света, которые пробили тучи и осветили место на другом берегу. Она сочла это божественным знаком. В месте, где лучи сошлись, был основан Троицкий собор – будущий главный храм Пскова, а вокруг него возведен город. В месте, где Ольгу посетило видение, был поставлен дубовый крест, «стоящий и до сего дня», как сказано в «Степенной книге», то есть в XVI столетии[255]255
  Степенная книга царского родословия по древнейшим спискам. Т. 1. С. 173.


[Закрыть]. В 1509 или 1609 г. крест сгорел в пожаре, но был восстановлен и как реликвия хранился в Троицком соборе[256]256
  Левин Н. Святая равноапостольная княгиня… // Псковский летописец. 2009. № 1. С. 14.


[Закрыть].

Сложно сказать, что перед нами: запись фольклорной легенды об основании Пскова, сделанная в XVI в. книжниками, или чисто литературная, книжная легенда XVI столетия, которая потом из жития Ольги попадает в фольклор и в XVII–XIX вв. обретет свою самостоятельную жизнь уже в качестве народного сказания. Так или иначе, активная жизнь этой легенды начинается именно с XVI в.

Дальнейшее развитие культа Ольги происходит в XVII в., когда, по всей видимости, была построена первая Ольгинская часовня на берегу реки Великой, там, где Ольгу посетило видение о грядущем великом городе. В 1623 г. архиепископом Иоакимом в Троицкий собор был поднесен памятный крест в честь княгини Ольги. В надписи на кресте говорилось, что эта реликвия является реконструкцией подлинного Ольгиного креста, сгоревшего при пожаре Троицкого собора в 1509 г. На самом деле, как точно установлено, в 1509 г. Троицкий собор не горел[257]257
  Ушаков Ф. А. Великая княгиня Ольга и ее отношение к псковской старине. 1912 г. // Псковский государственный объединенный историко-архитектурный и художественный музей-заповедник. Древлехранилище. Ф. 850. № 7. Л. 1–8.


[Закрыть], и здесь мы видим особый прием легитимации сочиненной реликвии: она объявлена восстановлением якобы утраченной вещи.