Текст книги "Мобилизованное Средневековье. Том II. Средневековая история на службе национальной и государственной идеологии в России"

Рост интереса к древнерусскому прошлому в русинских землях Речи Посполитой в XVII веке

В польский сарматский миф XVII в. русинские (украинские) шляхтичи внесли специфику, связанную прежде всего с этнокультурной идентичностью. Сарматские идеалы воспринимались скорее как идеалы этические, поведенческие, modus vivendi и т. д. Но при этом подчеркивалось, что народ русь крестил сам апостол Андрей, что князь Владимир создал «на землях Сарматии» первое православное государство[314]314
  Лексинен М. В. Мифы и образы сарматизма. М., 2002. С. 133–137.


[Закрыть] (Украиной оно в раннее Новое время еще не называлось, говорилось о «Руси»). Украинские шляхтичи не пытались выводить свою генеалогию из античных мифов или польских рыцарей эпохи Пястов, зато связывали себя с потомками либо древнерусских, либо литовских князей Свидригайловичей и Олельковичей[315]315
  Яковенко Н. Украïнська шляхта з кiнця XIV до середини XVII столiття. Волинь i Центральна Украïна. Киïв, 2008. С. 61–72.


[Закрыть]. При этом происходили любопытные домысливания: Г. Н. Саганович обратил внимание на синодик слуцкой Варваринской церкви 1684 г., в котором род слуцких князей выводится от литовского князя Ольгерда, но в интерпретации авторов синодика он является православным правителем (якобы принял крещение)[316]316
  Саганович Г. Н. О некоторых сложностях выявления коллективных идентичностей в славянских землях ВКЛ (размышления после конференции) // Нарративы руси конца XV – середины XVIII в. С. 122–123.


[Закрыть].

Ключевыми фигурами здесь оказывались древнерусские князья-святые, связанные с распространением православия: Ольга, Владимир Креститель, Борис и Глеб, старцы-чудотворцы Киево-Печерского монастыря. Происходило и прямое «изобретение истории». А. П. Толочко показал, что именно в XVII в. монахами Никольского монастыря была сочинена легенда, что их монастырь основан на месте Никольской церкви – первого христианского храма в древнем Киеве, поставленного на могиле легендарного князя Аскольда[317]317
  Толочко О. Замiтки з iсторичноï топографiï домонгольського Києва // Київська старовина. 2000. № 5. С. 153–154.


[Закрыть]. Данный сюжет можно квалифицировать как один из примеров стихийного медиевализма: для возвышения монастыря в XVII столетии создается легенда, где ему приписывается могила одного из первых киевских князей, по некоторым свидетельствам – одного из первых князей-христиан, да еще и территория самого раннего христианского храма в городе.

Украинский историк приводит и другие примеры присвоения в XVII в. киевской исторической топографии смыслов, апеллирующих к средневековым сюжетам: местность Выдубичи стала ассоциироваться с рассказом о низвержении дубового идола Перуна, Хрещатицкий ручей стал считаться местом крещения Владимиром своих детей, урочище Чертово Беремище около Михайловского монастыря названо тем самым местом, где волокли идол Перуна, чтобы скинуть в Днепр[318]318
  Там же. С. 155.


[Закрыть].

В. И. Ульяновский приводит примеры формирования в XVII столетии «мест памяти» и из самого Днепра как места Крещения, и из Киева как центра Древней Руси[319]319
  Ульяновский В. И. Киев как «место памяти» и киевские «места памяти» Руси-Украины раннего Нового времени // «Места памяти» руси конца XV – середины XVIII в. М., 2019. С. 292–312.


[Закрыть]. Образ Киева в этом столетии совсем не соответствовал его статусу регионального центра, а опирался на историческую память о былом величии: «Знайте, что Киев у нас на Руси значит столько же, как древний Рим для первых христиан» (ренессансный поэт Себастиан Кленович)[320]320
  Там же. С. 306.


[Закрыть]. В 1638 г. вышла «Тератургима» Афанасия Кальнофойского, которая содержала подробную карту Киева и окрестностей с указанием памятных мест[321]321
  Там же.


[Закрыть]. Это первый такой опыт на территории Восточной Европы.

Показательно, что тогда же, в XVII в., создаются подделки документов, выдающие фальсификаты за памятники древнерусского периода (например, в 1658–1674 гг. создается поддельная грамота Андрея Боголюбского Киево-Печерской лавре)[322]322
  Затилюк Я. Грамота Андрiя Боголюбьского Києво-Печерьскому монастирю // Ruthenica. 2008. Вип. VII. С. 215–235.


[Закрыть]. Сочиняются биографии: например, в Слуцком синодике 1684 г. говорится о якобы имевшем место крещении великого князя литовского Ольгерда под именем Дмитрий[323]323
  Воронин В. А. Витовт – герой Литвы, Ольгерд – герой Руси // «Места памяти» руси конца XV – середины XVIII в. С. 97.


[Закрыть]. Так языческих князей превращали в православных.

Используя термин Э. Хобсбаума[324]324
  Hobsbawm E., Ranger T. Te Invention of Tradition. Cambridge, 1992.


[Закрыть], Н. А. Синкевич назвала происходивший процесс актуализации образов Древней Руси в культуре и мировоззрении восточнославянского общества Речи Посполитой «изобретением» традиции. Она считает, что этот процесс сосредоточился в церковной сфере: «…киевская церковная традиция ретранслировалась почти исключительно путем богослужебных практик в границах митрополии. Поэтому в течение всего XVII в. шел процесс “изобретения” новой историографической и агиографической традиции, который с помощью риторических приемов и новых нарративных конструкций активно маскировали под возврат к “старине” времен Киевской Руси»[325]325
  Синкевич Н. А. «Изобретение традиции»: агиографические и исторические нарративы православной Киевской митрополии XVII в. // Нарративы руси конца XV – середины XVIII в. С. 262. Ср.: Затылюк Я. В. От безымянных руин к православному Сиону: «места памяти» Руси-Украины XVII–XVIII вв. // «Места памяти» руси конца XV – середины XVIII в. C. 350–377.


[Закрыть]. В. А. Ткачук обратил внимание, что «на протяжении XVII в. Киевская митрополия пребывала в активном поиске / конструировании своей истории. Восходившие ко времени Крещения Руси князем Владимиром храмы или их же руины стали важным “местом памяти” руси того времени»[326]326
  Ср.: Пугачева Н. Идейно-полемический смысл реставрационной деятельности Петра Могилы // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. Киев, 1987. С. 132–139.


[Закрыть]. Это проявлялось как на микроуровне (церковное поминание в храмах древнерусских князей – основателей церквей и их донаторов, чтение синодиков, содержащих поминовение средневековых персонажей), так и на макроуровне (развитие служб святым, гимнографии, в том числе – святым древнерусским). Ученый также указал, что в XVII в. на иконах в качестве фона стали изображать «священный ландшафт» – древние церкви. Руины же вызывали «ностальгию по славному прошлому»[327]327
  Ткачук В. А. Древние храмы и обители Украины в исторической памяти православной Руси XVII в. // «Места памяти» руси конца XV – середины XVIII в. C. 313–315.


[Закрыть].

Особое место в этих конструкциях занимала тема Крещения Древней Руси. Ее использовали двояко. Прежде всего Крещение выступало как свидетельство общих православных и славянских корней, из которого и вытекает необходимость единства «народа руси» (ср. речь киевского каштеляна Адама Киселя во время посольства в Москве в 1647 г.)[328]328
  Подробнее см.: Граля И. С. «Русская вера» и «роксоланские сарматы»: легитимационные стратегии русской элиты Речи Посполитой и casus Адама Киселя // Нарративы руси конца XV – середины XVIII в. С. 214–215.


[Закрыть]. В то же время униатская церковь трактовала историю Крещения, пытаясь доказать, что христианство распространилось на Руси еще до Владимира, причем пришло не из Константинополя, а из Рима[329]329
  Обзор полемики в Речи Посполитой в XVII столетии по этому поводу см.: Стефанович П. С. Крещение Руси в исторических сочинениях XVI–XVII вв. // Нарративы руси конца XV – середины XVII в. С. 91–100; Синкевич Н. А. «Изобретение традиции». С. 263–269; Опарина Т. А. Споры о Крещении Руси и истинной вере в полемической и канонической литературе Речи Посполитой и Московского государства в 1-й половине XVII в. // «Места памяти» руси конца XV – середины XVIII в. С. 204–232.


[Закрыть]. Униат Лев Кревза в 1617 г. предложил схему трехэтапного принятия христианства на Руси: первый акт был при Аскольде и Дире, второй – при Ольге и лишь третий (завершающий) – при Владимире. Православные полемисты Захария Копыстенский и Лаврентий Зизаний эту схему дополнили еще одним, исходным элементом – Крещение Руси должно вести отсчет с миссии апостола Андрея. В Густынской летописи и «Патериконе» Сильвестра Косова добавлен пятый элемент – миссия Кирилла и Мефодия и принятие христианства в Первом Болгарском царстве. Данные схемы несли медиевальные идеи: в них Киев провозглашался, по словам Н. А. Синкевич, «альфой (проповедь апостола Андрея) и омегой (принятие христианства князем Владимиром) процесса христианизации Руси. Шире – центральным событием в истории всего славянского мира»[330]330
  Синкевич Н. А. «Изобретение традиции». С. 265.


[Закрыть]. Этот миф был востребован в XVII в. для желания возвысить столицу русинских (украинских) земель в противовес и Варшаве, и Москве.

В этом плане показательна деятельность киевского митрополита Петра Могилы (1633–1647 гг.). Он прилагал большие усилия к актуализации древнерусского наследия. В 1635 г. он провел первые раскопки в Десятинной церкви в Киеве и поставил на ее останках новую Десятинную церковь, тем самым демонстрируя приверженность древнерусским святыням. Ее не успели достроить при жизни митрополита, и он завещал на ее возведение 1000 золотых. Кроме того, Могила поддерживал восстановление церкви Спаса на Берестове и Трех-святительской церкви, основание которых ошибочно связывали в XVII столетии с именем Владимира[331]331
  Каргер М. К. Древний Киев. С. 12; Елшин Д. Д. Некоторые материалы к реконструкции Десятинной церкви в Киеве // Актуальные проблемы теории и истории искусства. Т. 1. СПб., 2011. С. 19–24.


[Закрыть]. В том же году под редакцией Сильвестра Косова на польском языке был издан печатный Киево-Печерский патерик – сборник житий святых старцев Печерского монастыря.

Петр Могила провел первые раскопки могил древнерусских князей и объявил о нахождении останков св. Владимира и его византийской жены, принцессы Анны[332]332
  Жиленко I. Описи знайдення мощей святого рiвноапостольного князя Володимера святителем Петром Могилою // Могиляньскi читяння 2002 року. Київ, 2003. С. 196–204; Ткачук В. А. Культы древнерусских святых в Киевской митрополии XVII – первой половины XVIII в. как инструмент исторической и политической легитимации // Нарративы руси конца XV – середины XVIII в. С. 386–394.


[Закрыть]. Обретение мощей князя-Крестителя, основателя Православной Руси, имело огромное идеологическое значение для консолидации православной части народа Речи Посполитой, руси/русинов, переживавших интенсивный процесс становления украинской раннемодерной нации, для противостояния униатам[333]333
  Charipova L. Peter Mohyla and St Volodimer: Is Tere a Symbolic Link? // Te Slavonic and East European Review. 2002. Vol. 80, no. 3. P. 439–458.


[Закрыть]. В церкви Спаса на Берестове (возведение которой было в XVII в. приписано св. Владимиру) было помещено изображение Петра Могилы, молящегося вместе с Богородицей и Владимиром Крестителем. Как показала В. Ченцова, композиция фрески и вложенные в нее смыслы уподобляли восстановление церкви Спаса в Киеве и храма Соломона в Иерусалиме[334]334
  Лопухина Е., Питателева Е., Ченцова В. Поствизантийские фрески церкви Спаса на Берестове в контексте письменных источников и художественно-иконографического анализа // Каптеревские чтения. Вып. 13. М., 2015. С. 182.


[Закрыть].

Конструирование пантеона святых оказалось весьма эффективным инструментом в данном процессе. В «Анфологионе» 1619 г., «Патериконе» 1635 г. и киевском «Синопсисе» 1674 г. была создана продуманная система культов святых, которая опиралась на древнерусские фигуры: апостол Андрей, Борис и Глеб, Владимир Креститель, киевские митрополиты Петр, Алексей, Макарий и т. д.[335]335
  Синкевич Н. А. «Изобретение традиции». С. 271.


[Закрыть] Примечательно, что образы средневековых святых получали новое символическое воплощение. Сильвестр Косов в своем «Патериконе» писал: «Киев есть наше небо». В его представлении Киев – центр Вселенной, вокруг которой вращаются планеты – святые Киево-Печерской лавры: Юпитер – Николай Святоша, Марс – Моисей Угрин, Солнце – Антоний, Луна – Феодосий и т. д.[336]336
  Ульяновский В. И. Киев как «место памяти». С. 296.


[Закрыть]

В 1643 г. произошло прославление древнерусских святых – монахов Киево-Печерского монастыря. К помощи небесной молитвы печерских старцев апеллировал Богдан Хмельницкий во время своего восстания. Монастырь оказался тесно связан с легендой о посещении апостолом Андреем Киевских гор. Правда, здесь была конкуренция: Братский Богоявленский монастырь в 1640 г. по грамоте короля Владислава IV обзавелся Крестовоздвиженской церковью, по преданию, поставленной на том самом месте, где апостол Андрей водрузил крест над Днепром. В 1699 г. ее переименовали в церковь апостола Андрея Первозванного.

Объединение Украины с Россией после Переяславской Рады 1654 г. воспринималось, по словам Б. Н. Флори, как воссоединение «яко ж во времена благоверного царя Владимира и прочих его наследников быти, тако и ныне… соединити». Киев в речи русского посла на Переяславской Раде В. В. Бутурлина объявлялся старым царским гнездом, куда ныне возвращается орел – царь Алексей Михайлович, чтобы прикрыть крыльями своих птенцов. Этот же образ был использован в грамотах Б. Хмельницким и И. Выговским, то есть украинская сторона в 1654 г. полностью разделяла эти дискурсы. Московские послы, прибывшие в Киев, выразили желание посетить «древних русских князей наследие… седалище первейшее благочестия рускаго», что было с пониманием и даже восторгом принято украинской стороной. Обращение к древнерусскому наследству, таким образом, выступало объединительной идеей, полем идеологического консенсуса[337]337
  Флоря Б. Н. Воссоединение Украины с Россией в оценке современников // Славянский альманах. 2004. М., 2005. С. 5–8.


[Закрыть].

Определенная актуализация культа Древней Руси как конструктивного элемента украинского самосознания и культуры происходит на рубеже XVII и XVIII столетий в гетманство Ивана Мазепы (1687–1709 гг.). Во многом это было связано с поддержкой им православной церкви, что выражалось в том числе во внимании к древним храмам и в культе древнерусской истории. По распоряжению Мазепы в киевском соборе Св. Софии был создан целый иконографический комплекс, который нес идею о преемственности власти гетмана с властью древнерусских князей[338]338
  Нiкiтенко Н. Капела Iвана Мазепи в Софiï // Пам’ятки Украïни: iсторiя та культура. 2011. № 3–4. С. 56–63.


[Закрыть]. По мнению В. А. Ткачука, в обращении к древнерусской истории и возвеличивании Владимира, Бориса и Глеба, «первого» киевского митрополита Михаила проявлялась антитеза Москве, подчеркивалось символическое возвращение к традициям Средневековья, когда в Киеве был стол митрополита. В. А. Ткачук обратил внимание на изображение на одной из гравюр Мазепы, воздвигающего крест над Днепром так же, как апостол Андрей. Вместе с ним находятся святые покровители: апостол Андрей, князь Владимир, свв. Борис и Глеб. Таким образом современники создали «панегирический образ Мазепы – правителя “Нового Израиля”, продолжающего дело ветхозаветных царей, а также дело святых князей Рюриковичей»[339]339
  Ткачук В. А. Гетман Мазепа и акт уализация культов древнерусских святых // Древняя Русь после Древней Руси: дискурс восточнославянского (не)единства. М., 2017. С. 311, 317, 324.


[Закрыть].

Киевский «Синопсис» и его роль в презентации Средневековья

В 1674 г. в типографии Киево-Печерского монастыря увидела свет первая книга по древнерусской истории. Она получила название «Синопсис, или Краткое собрание от различных летописцев о начале славяно-росийскаго народа и первоначалных князех богоспасаемаго града Киева, о житии святаго благовернаго великаго князя Киевскаго и всея России первейшаго самодержца Владимира и о наследниках благочестивыя державы его Росийския, даже до пресветлаго и благочестиваго государя нашего царя и великаго князя Алексея Михайловича всея Великиа и Малыя и Белыя России самодержца». В Киеве обращение к древнерусской истории имело место на протяжение почти всего XVII в. Древнерусское прошлое Киева использовали в своей борьбе за существование православные церковные круги[340]340
  См.: Кочегаров К. А. Древнерусское прошлое в политических концепциях украинской элиты второй половины XVII века // Славяноведение. 2015. № 2. С. 23–25.


[Закрыть]. Особенно целенаправленной пропаганда древнерусского наследия Киева стала после утверждения на киевской митрополии Петра Могилы, который добился признания польским королем официального статуса православия в Речи Посполитой, наряду с католичеством и униатством.

В этой среде во второй половине XVII в., когда в Киеве существенно окрепли пророссийские политические настроения, были созданные исторические сочинения, посвященные древнерусской истории: Хроника Феодосия Сафоновича и так называемый «Синопсис». Сочинение по истории Древней Руси, написанное игуменом киевского Михайловского Златоверхого монастыря Феодосием Сафоновичем в начале 1670-х гг., представляет собой во многом летописное изложение событий, основанное на Ипатьевской летописи и польских хрониках[341]341
  Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх / підготовка тексту до друку, передмова, комент. Ю. А. Мицика, В. М. Кравченка. Київ, 1992. С. 23–27; Дмитриев М. В. Киево-Могилянская академия и этницизация исторической памяти восточных славян (Иннокентий Гизель и Феодосий Софонович) // Киïвська Академiя. Вып. 2–3. Киïв, 2006. С. 14–31.


[Закрыть]. Созданный на основе хроники Сафоновича «Синопсис» является уже более концептуальным сочинением, по своему жанру относящимся, скорее, к польским хроникам (например, к хронике Стрыйковского), чем к древнерусским летописям. Однако следует иметь в виду, что многими чертами «Синопсис» обязан именно сочинению Сафоновича.

«Синопсис» впервые был опубликован в типографии Киево-Печерского монастыря в 1674 г.[342]342
  И. В. Жиленко полагает, что текст «Синопсиса» был составлен задолго до публикации. См.: Жиленко I. В. Синопсис Київський // Лаврський альманах. Вип. 6. Київ, 2002. С. 59.


[Закрыть] На титульном листе указано, что издание осуществляется по благословению архимандрита Киево-Печерского монастыря Иннокентия Гизеля, однако нет оснований считать, что Гизель имел отношение к составлению этого исторического труда. Автор «Синопсиса» до настоящего времени остается неустановленным[343]343
  См.: Українськi письменники: Бiобiблiографiчний словник. Т. 1: Давня україньска лiтература (XI–XVII ст.) / уклав Л. Е. Махновець. Харкiв, 2005. С. 293–296.


[Закрыть]. Однако источники данного сочинения и позиция его автора определяются без труда, и в этом отношении исследователями сделано немало[344]344
  См.: Rothe H. Einleitung zur Faksimile Edition der Ausgabe von 1681 // Sinopsis. Kiev, 1681. S. 1–140; Сычева М. Б. Иностранные источники «Синопсиса Киевского» // Вестник Санкт-Петербургского университета. История. 2009. Вып. 4. С. 70–77; Тарнопольська I. Киïвський «Синопсис» в iсторiографiчному та джерелознавчому аспектах: дис. … канд. ист. наук. Днiпропетровськ, 1998. – Важным представляется предпринятое исследовательницей сопоставление практики идеологической пропаганды, используемой в XVII в. иезуитами, и приемов изложения древнерусской истории в Синопсисе.


[Закрыть]. Следует отметить, что в «Синопсисе» большое внимание уделено предыстории Руси[345]345
  Штайндорф Л.: 1) Славянский мир в «Синопсисе»: от Ноя до начал града Киева // Нарративы руси конца XV – середины XVIII вв. С. 311–331; 2) «Синопсис» как «место памяти» руси (статья, сопровождающая размышления о том, можно ли концепцию «мест памяти» переносить на раннее Новое время) // «Места памяти» руси конца XV – середины XVIII в. С. 19–22.


[Закрыть]. С привлечением польских хроник и других западно– и центральноевропейских источников подробно и обстоятельно изложена концепция «origo nationis», согласно которой русский народ происходит от Мосоха, одного из сыновей Ноя, ничем не уступая в своей генеалогии другим европейским народам[346]346
  Доронин А. В. О Мосохе, «праотце российском» // «Места памяти» руси конца XV – середины XVIII в. С. 482–484.


[Закрыть]. Приводится в «Синопсисе» и концепция пятикратного Крещения Руси, заимствованная из Густынской летописи.

Следует отметить пророссийскую ориентацию автора «Синопсиса». Так, приводя известие об основании князем Владимиром Киевским города Владимира на Клязьме, он повторяет ошибочное умозаключение Стрыйковского, что князь перенес в Северо-Восточную Русь столицу своей державы[347]347
  См.: Еремин И. П. К истории общественной мысли на Украине второй половины XVII века // ТОДРЛ. Т. 10. М.; Л., 1954. С. 217; Сиренов А. В. Святой князь Владимир как креститель Северо-Восточной Руси: несостоявшееся «место памяти» // Места памяти руси конца XV – середины XVIII в. С. 37–38.


[Закрыть]. Дальнейшее изложение «Синопсиса» касается преимущественно истории Киева и явно противоречит этому указанию. Следует иметь в виду, что данное сочинение создавалось в то время, когда обострились отношения России и Речи Посполитой, когда решалась судьба Киева, находившегося под временным российским протекторатом[348]348
  Еремин И. П. К истории общественной мысли… С. 212–213; Когут З. Вплив полiтики на Iнокентiя Гiзела видання киïвського «Синопсису»: нове осмисления // Iнокентiй Гизель. Вибранi трори: у 3 т. Т. 3. Киïв; Львiв, 2010. С. 11–30.


[Закрыть].

«Синопсис» в своем первоначальном виде охватывал исключительно домонгольскую историю, и в этом сказывается его преемственность с хроникой Сафоновича, изложение которой также не простирается далее XIII в. Однако в «Синопсисе» повествование оканчивается нашествием Батыя и разорением Киево-Печерского монастыря, а у Сафоновича в соответствии с традицией Ипатьевской летописи далее излагается история Галицко-Волынской земли. В таком хронологическом ограничении можно видеть стремление автора «Синопсиса» изложить древнерусскую историю для российского читателя, а древнюю историю киевских земель представить частью российской истории.

Особенно явственно последняя тенденция проявилась во втором (1678 г.) и в третьем (1680–1681 гг.) изданиях «Синопсиса». Во втором издании текст дополнен кратким изложением военных действий русско-турецкой войны на украинских землях в 1678 г. В третьем издании между древнерусской частью и рассказом о современных событиях вставлен текст «Сказания о Мамаевом побоище»[349]349
  Пештич С. Л. «Синопсис» как историческое произведение // ТОДРЛ. Т. 15. М.; Л., 1958. С. 287; Чистякова Е. В., Богданов А. П. «Да будет потомкам явлено…». Очерки о русских историках второй половины XVII века и их трудах. М., 1988. С. 50–59.


[Закрыть]. Именно в таком виде «Синопсис» многократно переиздавался в течение XVIII и XIX вв. Отличия второго и третьего изданий от первого в части повествования о древнерусской истории незначительны. Основная концепция «Синопсиса» осталась без изменений.

«Синопсис» получил большую популярность, но в большей мере в России, чем на украинских землях[350]350
  Самарин А. Ю. Первые отечественные издания по истории России: распространение и читательская среда (конец XVII–XVIII вв.): автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1998. С. 10–13. См. также: Kohut Z. E. From Japhet to Moscow: Narrating Biblical and Ethnic Origins of the Slavs in Polish, Ukrainian, and Russian Historiography (Sixteenth-Eighteenth Centuries) // Tentorium Honorum: Essays Presented to Frank E. Sysin on His Sixtieth Birthday. Edmonton; Toronto, 2010. P. 287–290.


[Закрыть]. Уже в 1678 г. повествование о начале русской истории из «Синопсиса» было заимствовано в Латухинской Степенной книге. В XVIII в. «Синопсис» оставался одним из основных источников для любого сочинения, посвященного древнерусской истории, что дало повод Шлецеру назвать его руководством для изучения русской истории[351]351
  См., например: Чистякова Е. В. Первая учебная книга по русской истории // Преподавание истории в школе. 1974. № 3. С. 12–17. – Об ошибочности взгляда на «Синопсис» как на учебник истории см.: Ткаченко В. В. «Синопсис» и преподавание истории России в XVIII в.: об одном историографическом мифе // История России с древнейших времен до XXI века: проблемы, дискуссии, новые взгляды. М., 2018. С. 42–47.


[Закрыть].

Можно сказать, что при создании «Синопсиса» были подведены итоги той медиевальной программы, которую развивали киевские книжники на протяжении XVII в.[352]352
  См.: Когут З. Истоки парадигмы единства: Украина и создание русской национальной истории (1620–1860-е гг.) // Ab Imperio. Теория и история национальностей и национализма в постсоветском пространстве. 2001. № 1–2. С. 73–78.


[Закрыть] Декларация преемственности Киевской Руси и российской государственности XVII в., представление Киева как первой столицы Российского государства, а князя Владимира Киевского как символического предка московских царей – эти идеи, выработанные киевскими книжниками XVII в. и предназначенные для российской аудитории, обрели в «Синопсисе» свое окончательное оформление[353]353
  З. Когут выделяет целый ряд политических задач, которые ставились изданием «Синопсиса» (см.: Когут З. Вплив полiтики на Iнокентiя Гiзела видання киïвського «Синопсису»: нове осмисления // Iнокентiй Гизель. Вибранi трори: у 3 т. Т. 3. Киïв; Львiв, 2010. С. 29–30); но нас в данном случае интересует медиевальная программа «Синопсиса».


[Закрыть].

Рождение стихийного медиевализма русскими старообрядцами

В России вплоть до второй половины XVII в. русское Средневековье не осознавалось как особый период. Древнерусский период (времена Ольги, Владимира Крестителя, Владимира Мономаха) понимался как безусловная «старина», но «старина», имеющая прямую связь с современностью, лежащая в основе современности. Именно верность этой «старине», заветам предков, выбору святых Руси была критерием правильности исторического пути для XVI–XVII вв. Чтобы прошлое стало отдаленным, утраченным прошлым, к которому можно было бы апеллировать, заново изобретая его образ (а этот феномен и является медиевализмом), нужен был разрыв, нужно было остро ощутить утрату связи со «стариной». И этот разрыв в России произошел во второй половине XVII в. благодаря церковному расколу, реформам Никона и возникновению массового движения старообрядцев, которых историк А. П. Щапов справедливо назвал «окаменевшим осколком Древней Руси»[354]354
  Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. С. 451.


[Закрыть].

Причины и характер раскола подробно описаны в научной литературе, и мы не будем останавливаться на чисто церковных, социальных и политических аспектах этого процесса. В нем нас интересует только одна, но очень важная для нашей темы сторона: противники никоновских реформ увидели в них отступление от заветов предков, от правил, установленных Владимиром Крестителем и первыми православными иерархами, от наследия древнерусской святости, вплоть до недавних постановлений, которые теперь тоже оказывались боговдохновленной «стариной» (старообрядцы часто обращались к решениям Стоглавого собора 1551 г. как к каноническим).

В свою очередь идеологи реформ критиковали «старину». Принципиально важным оказалось обвинение, будто бы уже в древности переписчики церковных книг «испортили» их по сравнению с греческими образцами. Оно, собственно, и легло в основу аргументации необходимости «исправления» книг по греческим образцам. Современные ученые показали ошибочность этих оценок: трансформации со временем подвергся текст греческих книг, а древнерусские церковные служебные тексты как раз сохранили больше элементов изначального канона.

Но это обвинение, при всей серьезности его последствий, все же было абстрактным, в адрес неких переписчиков. В сторону Древней Руси звучали и более адресные обвинения. Так, на знаменитом «патриаршем» соборе 1666 г. были запрещены как неправильные постановления Стоглавого собора 1551 г., «Повесть о белом клобуке», житие преподобного Евфросиния. Возбранялось писать на иконах лики русских митрополитов XIV в., считавшихся главными святителями Московской митрополии, Петра и Алексия, в белых клобуках. С. А. Зеньковский очень точно определил характер этих обвинений, направленных на очернение древнерусской церкви: «…пагубным для единства церкви было осуждение русского прошлого – Стоглавого собора, митрополита Макария, жития преподобного Евфросиния и преданий о Белом Клобуке. Конечно, никто из истинно православных русских людей не мог согласиться с тем, что русская церковь, которая дала столько святых и столько выдающихся святителей и за помощью к которой в течение веков обращались сами греки, вдруг оказалась хранительницей не благочестия, а ошибок и ложных обрядов»[355]355
  Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: в 2 т. Т. 1. М., 2009. С. 231–232.


[Закрыть].

Собственно, с этого момента в русской мысли возникает образ Древней Руси как некоего правильного, благочестивого времени. Отказ от его заветов и правил, то есть никонианская реформа, означает вступление на Антихристов путь. Эта дихотомия – праведная старина vs безумная новизна – скоро станет устойчивым топосом русского исторического самосознания и найдет проявление во многих течениях общественной мысли: в оценках современниками Петровских реформ, в диспутах славянофилов и западников, почвенников и либералов, вплоть до противостояния консерваторов и демократов в наши дни. Это противопоставление благого прошлого и кризисного настоящего является питательной средой для возникновения медиевализма.

Конечно, применительно к старообрядчеству XVII–XVIII вв. мы можем говорить только о стихийных медиевальных настроениях, некотором воображении идеального Средневековья и ряде практик, приближенных к медиевализму (например, именно из старообрядцев выйдут в XIX в. известные коллекционеры старинных реликвий и собиратели древнерусских рукописей). Самостоятельной медиевалистической идеи как таковой старообрядцы не создали, она вписывалась в их общее мировоззрение, которое можно охарактеризовать словами С. А. Зеньковского: «Именно старообрядцы сохранили и развили учение об особом историческом пути русского народа, “Святой Руси”, православного “Третьего Рима” и что в значительной степени благодаря им эти идеи снова уже в прошлом и этом столетиях заинтересовали русские умы»[356]356
  Там же. С. 49.


[Закрыть].

В последующих главах мы покажем, что с момента своего возникновения в эпоху романтического национализма медиевализм стал интеллектуальным и имагологическим инструментом в споре о выборе Россией своего исторического пути. Истоки этой его функции мы видим в XVII в. Собственно, она проявилась еще до раскола, ее зарождение можно увидеть в деятельности кружка «ревнителей благочестия» в середине столетия: «Ревнители благочестия с неодобрением смотрели на быстро растущую секуляризацию русской культуры и были настроены против новых веяний, приходящих с Запада. Эти священники верили в утопическую идею “Москвы – Третьего Рима” и в то, что Россия – последнее независимое православное государство – предназначена Богом для сохранения “подлинной православной христианской веры”»[357]357
  Там же. С. 43.


[Закрыть]. Здесь мы видим, как образ Святой Руси прямо отождествлялся с древнерусским благочестием, которое противопоставляется вестернизации как альтернативному курсу развития России. Позже очень похожие мотивы мы увидим в спорах славянофилов и западников, разных идеологов национального и патриотического толка с их либеральными оппонентами.