Текст книги "Вдали от городов. Жизнь постсоветской деревни"

Политическое в рамках данной работы рассматривается как сфера аристотелевского «полиса», объединяющая индивидов в некую общность, несводимую к личным интересам, составляющих, в свою очередь, область «поэзиса», где индивид действует как частное лицо своего «ойкоса». Трансформация индивида частного в индивида политического осуществляется благодаря практике интерпелляции политического субъекта – рекрутирующей носителей сугубо частных интересов в нередуцируемую к «частному» общность «класса», «нации», «культуры» и т.д. Этот процесс – результат воздействия идеологии. Альтюссер пишет об этом:

«Идеология «действует» или «функционирует» посредством того, что она «производит рекрутский набор» среди индивидов (среди них всех) именно той операцией, которую я назвал интерпелляцией или окликом3030
  В английском переводе – heyling, от Hey! – Эй!


[Закрыть], и которая может быть представлена среди всем известных случаев, когда полицейский (или кто-либо другой) окликивает: «Эй, ты там!»

Если представить, что сцена, которую я только что описал, случается на улице, то окликнутый индивид обернется. Этим физическим поворотом на 180° он становится субъектом. Почему? Потому что он распознал, что оклик был «действительно адресован» именно ему (а не кому-либо другому)» (Althusser, 1971:174).

Под этим «окликом» Альтюссер понимает не столько знакомое многим милицейское «гражданин», сколько обращения типа «женщина», «французы», «рабочий класс» и прочие идеи, транслируемые в сфере публичной коммуникации и предлагающими индивиду занять одну из предлагаемых «субъект-позиций» или, иными словами, идентифицировать себя с одной из предлагаемых общностей. В постальтуссерианской традиции именно этот выбор одной из имеющихся в наличии субъект-позиций и понимается как акт, вмещающий в себя само политическое действие, или, иными словами, – практику политической субъективности (см. Laclau, Zac, 1984).

* * *

Такая трактовка одного из «головных» понятий данного исследования заставляет рассматривать область публичной языковой практики, предлагающую разные интерпелляционные модусы, как основную сферу институционализации политического. В этой связи представляется довольно конструктивным взглянуть на проблему именной и категориальной организации социального пространства как на принципиально отличную форму семиозиса или означения окружающих реалий, которые в данном случае выражаются реалиями социальными.

Весьма интересной в данном ключе кажется разработка проблемы, предложенная в работах Юрия Лотмана и Бориса Успенского. В статье «Миф. Имя. Культура» авторы вводят читателя в эту тему посредством интродукции следующего сопоставления: «Мир есть материя / Мир есть конь» (Лотман, Успенский, 2001:525). Противопоставляя данные формы означения, авторы отмечают, что в первом случае мы имеем дело с описанием мира через некий «метаязык», а во втором – с описанием мира «через него самого». Развивая это противопоставление далее, Лотман и Успенский пишут: «…в конечном счете, дело может быть сведено к противопоставлению принципиально одноязычного сознания и такого, которому необходима хотя бы пара различно устроенных языков» (там же: 526). Авторы предлагают называть одноязычное сознание «мифологическим», а полиязычное – «не-мифологическим» (там же). Развивая эту антиномию, они полагают, что:

«Мир, представленный в границах мифологического сознания, должен казаться составленным из объектов:

1. одноранговых (понятие логической иерархии в принципе на ходится вне сознания данного типа);

2. нерасчленимых на признаки (каждая вещь рассматривается как интегральное целое);

3. однократных (представление о многократности вещей под разумевает включение их в некоторые общие множества, то есть наличие на уровне метаописания)» (там же).

Простая инверсия этих пунктов позволяет определить основные особенности мира, представленного «не-мифологическим» сознанием, который соответственно будет состоять из объектов:

1. многоранговых (включенных в некую логическую иерархию);

2. расчленимых (каждая вещь рассматривается не как целое, а как часть);

3. многократных (включенных в некие общие множества).

Опуская достаточно ангажированную и не совсем актуальную в русле данного исследования атрибуцию разных типов миропредставления как «мифологического» и «не-мифологического», позволю себе связать описание мира «через себя самого» с номинационным описанием, описанием через имена собственные, а представление мира через некий метаязык – с описанием нарицательным, через категории. Данное допущение намечено самим Лотманом в ряде его других работ. Так, например, в одном из поздних сочинений, различая восприятие мира конкретных и неповторимых сущностей как мир собственных имен, что, собственно, следует из самого названия статьи, и противопоставленный ему «мир групп» как мир имен нарицательных, он пишет: «Один из исходных семиотических механизмов, присущих человеку, начинается с возможности быть «только собою», вещью (собственным именем) и одновременно выступать в качестве «представителя» группы, одного из многих (нарицательное имя)» (Лотман, 2001а:38). В духе данного развития темы кажется уместным называть второй тип семиозиса как означение нарицательное или, иначе, как выделение не конкретных и уникальных объектов, а общих понятий, в которых множество предметов и явлений (а в нашем случае, прежде всего, индивидов) обнаруживают свое сходство. Именно здесь основными акторами социального пространства становятся не уникальные и неповторимые индивиды, а группы, общие для множества отдельных персон.

Принципиальное разведение мира собственных и мира нарицательных имен по вектору их семиотической организации открывает интересную перспективу социологического приложения данного противопоставления. Как показывают теоретики московско-тартусской семиотической школы, основой существования мира нарицательных имен является наличие метаязыка как среды формирования нарицательных концептов, объединяющих единичные сущности в единые множества. Метаязыком Лотман, как, впрочем, и вся данная теоретическая традиция, называет область вторичных моделирующих систем. Представляя данный концепт в одной из своих самых известных работ, он пишет: «Вторичные моделирующие системы – семиотические системы, построенные на основе естественного языка, но имеющие более сложную структуру. Вторичные моделирующие системы, ритуал, все совокупности идеологических знаковых коммуникаций, искусство складываются в единое сложное семиотическое целое – культуру» (Лотман, 2001б:34).

Данное определение, по сути, развивает, если не повторяет, теоретические разработки Бахтина и, конкретно, его теорию «первичных (простых)» и «вторичных (сложных или идеологических)» речевых жанров. Напомним, что Бахтин пишет по этому поводу следующее: «Особенно важно обратить здесь внимание на очень существенное различие между первичными (простыми) и вторичными (сложными) речевыми жанрами <…>. Вторичные (сложные) речевые жанры – романы, драмы, научные исследования всякого рода, большие публицистические жанры и т.п. – возникают в условиях более сложного и относительно высокоразвитого культурного общения (преимущественно письменного): художественного, научного, общественно-политического и т.п. В процессе своего формирования они вбирают в себя и перерабатывают различные первичные (простые) речевые жанры, сложившиеся в условиях непосредственного речевого общения» (Бахтин, 1997:161).

Помимо очевидного концептуального потенциала разведения первичных и вторичных речевых жанров, особого внимания требует тот факт, что Бахтин называет вторичные речевые жанры «идеологическими» (там же). Это является весьма симптоматичным указанием на то, что сюда входят не только художественные тексты, находящиеся в центре работ русских семиотиков, но и все сообщения особой культурной важности, включая тексты откровенно политического характера.3131
  Необходимо отметить, что обвинение в нерелевантности операционализации понятия идеологического в «культурологических» работах Бахтина и его круга, с которым иногда приходится сталкиваться, мне кажется совершенно неуместным. Мое возражение основано на том факте, что в современной социальной науке труды Бахтина и Волошинова уже давно заняли свое весомое место в ряду наиболее значимых исследований идеологии, причем именно как политического феномена. См., например, фундаментальный труд Иглтона, где Волошинов с его работой «Марксизм и философия языка» называется автором «первой семиотической теории идеологии» (Eagleton, 1991:194).


[Закрыть]

Существование вторичных моделирующих систем предполагает наличие в обществе определенного социального расслоения, выраженного отделением «высокоразвитого культурного общения» от, соответственно, общения «низкоразвитого». В рамках этого расслоения выделяются те, чьи тексты воспринимаются как сообщения особой важности – писатели, законодатели, государственные деятели, ученые и т.д., и те, чьи сообщения такими не распознаются. Если такого расслоения не наблюдается, то ни о каком выделении метаязыка, идеологически нагруженных сообщений в общей массе языкового потока говорить вообще не представляется возможным.

Таким образом, «разноранговость» мира нарицательных имен относится не только к тому, на что данный «тип мышления» направлен, но и определяет организацию субъектов подобного способа миро представления. Характерной чертой подобной организации является актуальность социального неравенства, выраженного в разделении тех, кому дано право производства идеологических текстов, и тех, кто такого права лишен. В общих чертах, именно институционализация данного неравенства через выделение профессий, должностей и прочих социальных позиций и определяет структуру социальной организации мира нарицательных имен. Именно здесь кроется социальная необходимость института власти как высшего воплощения авторитета в производстве и трансляции идеологически нагруженных сообщений, а также в поддержании определенной дискурсивной дисперсии других «авторитетов» – ученых, медиков, церкви, учителей и т.д.

* * *

Мир собственных имен организован принципиально иначе. Как уже было отмечено, он не нуждается в метаязыке. Соответственно, он «равнодушен» к социальным условиям его функционирования. Логическим следствием такого «безразличия» является неактуальность самой возможности внутреннего расслоения. Следовательно, «одноранговость» номинационного семиозиса в одинаковой степени свойственна как его объектам, так и субъектам. Только в условиях однорангового сообщества возможно функционирование «системы с одним языком». И эта одноранговость, по сути, является характернейшей чертой жизненного мира деревни.

Статусная нерасчленимость деревенского коллектива наглядно отражается в невозможности выделения так называемых «ключевых персон», местной элиты – авторитетных людей сельского сообщества. Крайне интересным здесь является замечание Николая Кондратенко, весьма симптоматичной фигуры постсоветской отечественной истории, выросшего в станице Пластуновская Краснодарского края, который с высоты прожитых лет оценивает родной ему коллектив следующим образом: «В каждом хуторе отыщется местечковый Карл Маркс – со своим взглядом на материю и диалектику» (Кондратенко, 2000:7–8). Этой фразой Кондратенко показывает абсолютное безразличие селян к мнению так называемой «элиты», указывая на то, что (потенциально) каждый в деревне имеет свое «авторитетное» мнение по любому вопросу. В продолжение этой темы автор приводит в пример своего двоюродного брата, который, не внимая советам «Батьки», на президентских выборах 1991 года проголосовал за Ель цина, тогда как сам Кондратенко, будучи председателем Краснодарского краевого совета народных депутатов, уже стоял в открытой оппозиции «демократам» (там же).

В то же время интересен пример, приведенный А. Хагуровым в его исследовании хутора Русского, расположенного в Апшеронском районе Краснодарского края. Автор упоминает случай, когда один местный житель (1926 года рождения, родившийся и выросший на хуторе, работавший конюхом, а затем тральщиком) как-то принес ему свой собственный «проект стабилизации социальной жизни России». Данный «проект» содержал ряд пунктов о том, что «требуется для нормального образа жизни людей». Эти пункты включали: «Закон о закреплении земель пожизненно, желающим работать с землей; Закон по обеспечению сельского хозяйства (горючими, смазочными маслами и т.д.); Закон по ценообразованию максимальных цен; Закон о преступности» (Хагуров, 2002:25–26). Чем не пример «местечкового Карла Маркса»!? Особенно интересно, однако, то, что, несмотря на некоторую претензию на важность своего сообщения, автор данного «проекта» отнюдь не воспринимается хуторянами как «элита». Более того, они не испытывают к нему никакого уважения. В их глазах он «всю жизнь “грелся” возле коней, имея не потную работу. С 60-х годов притворялся больным, незаконно получил “группу”» (там же:49) или «трудоголик. Что он видит кроме навоза? Для чего так вкалывать по-рабски? Даже жена не выдержала, ушла от него. С ним ни одна баба не проживет» (там же:50).3232
  По сообщению Хагурова, после того как автору «проекта» исполнилось 60 лет и он вышел на полную пенсию, несмотря на свою инвалидность, он ни разу не болел и «вкалывает за семерых» (Хагуров, 2002:49).


[Закрыть] И это непризнание «важности» весьма интересно.

Несмотря на совершенную очевидность наличия в деревне богатых и бедных, сильных и слабых, влиятельных и бесправных, успешных в жизни и «пропащих», «сельской интеллигенции» и тех, кто ей не является, ни одна из данных категорий не является «властителем дум» остальных членов деревенского коллектива. То же относится к множеству формальных позиций – глава сельской администрации, милиция, государственные служащие, работники медицины и образования и т.д. От богатых, сильных и влиятельных может многое зависеть экономически, но их слова не воспринимаются селянами как «руководство к действию», свойственное идео логическим сообщениям. Их поступки не являются однозначным примером для подражания, что есть характерная черта восприятия аудиторией самого «идеолога». Говорить о какой-либо делегируемой власти ключевым персонам, легитимации их важности, равно как и легитимации особенной «важности» как таковой, в деревне вряд ли возможно.

* * *

Здесь возникает вопрос: означает ли это, что сельские сообщества личных имен чужды самой идее власти, основанной на институционализации социального неравенства? Означает ли это, что данные сообщества вообще выключены из системы власти и чужды самой идее оной настолько же, насколько та чужда им?

Как ни парадоксально это звучит – и да, и нет. С одной стороны, деревенские сообщества однозначно включены во властные отношения неравенства на уровне «большого общества». Неслучайно многими исследователями низшее положение в системе властной иерархии отмечается как один из структурообразующих критериев сельского населения (Шанин, 1992:16–20). Однако, будучи низшим звеном социальной иерархии в мире нарицательных имен, деревня чужда любым проявлениям оной в своем собственном, конкретном мире имен собственных. Иными словами, любые институты социального неравенства и претензии на институт общественного авторитета будут внешними для деревенского сообщества как не свойственные структурным особенностям организации ее социального пространства. Именно поэтому на поставленный вопрос «Является ли деревня “выключенной” из системы властных отношений?» можно также ответить положительно. Любая власть в сельском коллективе возможна только как внешняя, а внутри самой себя деревня находится вне власти как таковой.

В некотором смысле сельский коллектив является своеобразным контрагентом власти или, если можно так выразится, ее «антителом». Именно этим деревня и интересна для исследователя политики. В свете вышесказанного, теперь село представляется отнюдь не как пространство механического (не)распространения политики из «центра» на «периферию», но как область контр-полярная последней. В области этой контр-полярности политическому рождаются иные отношения, иные правила поведения. Эта сфера предлагает иные стратегии решения вопросов, поставленных перед человеком.

* * *

Одним из наиболее иллюстративных примеров такого контрполитического ответа является выбор ряда неформальных экономических стратегий, и, в особенности, выбор того, что можно сочувственно причислить к «оружию слабых», дабы несколько смягчить оценку ужасающего своей обыденностью и своими масштабами сельского воровства.3333
  См. Scott, 1985. Не знаю, осознанно или нет, но, заменив скоттовское «weapon» на менее резкое «орудие» (буквальный перевод звучит именно как «оружие»), Виноградский опустил и наоболее резкие формы «повседневного сопротивления», а именно – воровство, в своем анализе неформальности экономики российских крестьян (Виноградский, 1999).


[Закрыть] Многие исследователи деревни отмечают, мягко говоря, «несовременность» библейского «не укради» в отношении хозяйственных стратегий российского крестьянства. В качестве примера можно привести исследование О. Фадеевой (Фадеева, 2002). Ее информанты рассказывают о том, что «раньше в колхозе было хорошо, а теперь плохо», потому что сейчас даже устроиться на работу можно только «за взятку… И берегись, ничего не сделай». И далее идет краткий перечень того, что делает современное положение дел в колхозе хуже прежнего – «не укради, не попадись» (Фадеева, 2002:6):

«Раньше-то возможность была воровать, а сейчас на полях милиция дежурит, ночью базы проверяют. Но мы стараемся понемногу брать, чтоб не попасться. Раньше могли взять два-три мешка кормов, а сейчас еле-еле. Говоришь бригадиру: “Дай, ради бога, нечем свиней кормить!” Он отвечает: “Берите, но если попадетесь, сразу уволим по статье”. Так что с кормами год от года все хуже и хуже у нас <…> С кормами стало плохо, не украдешь…» (Фадеева, 2002:9);

«У колхоза нет наличных денег, чтобы нам платить за эту работу, а нам невыгодно эти копейки получать. Поэтому я лучше из колхоза наворую столько продуктов, сколько мне нужно. И еще с запасцем. Так делают многие в станице» (Фадеева, 2002:11).

О. Фадеева приводит достаточно убедительную картину обыденности и, одновременно, изощренности техники колхозного воровства, организация которого у местных жителей одной из деревень даже получила название «деловая атмосфера» (Фадеева, 2002:10). Подобная картина легитимации кражи, вывод ее за пределы социально неодобряемых действий ни в коем случае не единична.

Сельское воровство представляет собой весьма яркий пример неполитического в стратегии поведения – практики, которая своей ин ституционализацией обязана именно не-политической организации мира собственных имен. Данное убеждение основано на фактах, позволяющих определить существенную особенность подобной формы «орудия слабых». Несмотря на впечатляющие масштабы сельского воровства, оно имеет ряд ограничений, выявление которых и позволяет приблизиться к пониманию данного феномена в ключе вышеозначенной методологической перспективы.

Главным ограничением сельского воровства является негласный запрет на кражу собственности членов «своего» сообщества. Вот, что, например, пишет по этому поводу Кознова: «”Ведь с роду воруют, чаво там говорить! … В колхозе нельзя не воровать. Не проживешь иначе…” Это считалось естественным и моральным. Но вот у своих, у людей, у соседей воровать было нельзя, здесь действовал моральный императив» (Кознова, 2000:133).

Повествуя о неформальных источниках формирования своего продзапаса, крестьяне действительно без всякого зазрения совести рассказывают о том, как они «таскают» зерно с колхозного элеватора, масло с завода, овощи с базы. При этом никто не упоминает случаи «персонифицированного» воровства, никто не приводит истории о краже у соседа, родственника, председателя или любой другой конкретной персоны. Таким образом, говоря о легитимности сельского воровства, следует помнить, что речь идет о легитимности воровства «безличного», кражи общественной собственности, которая не несет непосредственного ущерба конкретным индивидам. «Личное» же воровство, кража у конкретного человека если не наказуема, то, по крайней мере, не одобряема. Хагуров приводит примеры социальной напряженности, вызванной тем, что на хуторе процветает воровство личного скота. Вот как он описывает это в своем исследовании: «Эдик Шамба со времени своего возвращения (из мест заключения – И.Г.) был признанным авторитетом в Мезмайском анклаве. Это обеспечивало сохранность моей дачи. За последнее время воры обворовывают не только дачи, но даже дома с постоянными жителями <…> Вчера Эдик, явившийся ко мне с местным участковым <…>, жаловался на неуправляемость: “Юра, они уже у меня воруют. Теленка украли. Могут и к тебе уже залезть”» (Хагуров, 2002:92–93).

К слову сказать, имея дачу в окрестностях одной из кубанских станиц, автор этих строк слышал немало рассказов о случаях публичного наказания тех, кто покушается на личный скот. Один из подобных случаев, произошедший в начале 1990-х, особенно примечателен. Поймав подозреваемых, жители станицы собрали сход, целью которого было определение адекватного наказания провинившимся. В результате было предложено два варианта: либо пострадавшие подают заявление в милицию с последующим заведением уголовного дела, либо подозреваемые наказываются плетками тут же на площади.3434
  К удивлению многих, «обвиняемые» с радостью предпочли пройти нелицеприятную, но кратковременную процедуру публичной порки, после чего отблагодарили собравшихся «за понимание» и удалились восвояси.


[Закрыть] Такая «пунктуальность» весьма примечательна. Возможно ли подобное рвение и «жажда справедливости» селян в случае кражи общественного добра? По крайней мере, мне не известен ни один из подобных случаев. Рискну предположить, что их просто нет. И это вполне объяснимо.

В мире собственных имен, где коммуникативно существуют только уникальные и неповторимые индивиды, таких акторов как «колхоз», «свиноферма», «база» да и «государство» в целом в качестве значимых субъектов социальных связей просто не существует.3535
  Ср., например, как Козлова описывает крестьянское отношение к «большому» миру: «Анонимность социальных связей в большом обществе, их компоненциальность <…> переносится на индивидуальные связи, на само человеческое. Социальные отношения утрачивают «прозрачность», ясность, доверие человека к человеку утрачивается. Институциональная ткань, социальная и политическая жизнь анонимны, непонятны и аномичны для основной массы населения» (Козлова, 1996:203).


[Закрыть] Они не распознаются как нечто достойное специального отношения. «Неспециальное» же отношение заключается в том, что поскольку колхозная собственность не принадлежит какому-либо конкретному лицу, она рассматривается как не принадлежащая буквально никому. Широко распространено мнение: «/…/ Раз земля государственная, она – ничья».3636
  Цит. по Кознова, 2000:88 (оргинал: Коллектив колхозников. Социально-психологическое исследование / Под ред. В.Н. Колбановского / Рук. авт. колл. И.Т. Левыкин. М., 1970. С. 52–59).


[Закрыть] Именно поэтому глагол «красть» в отношении воровства общественной собственности в речи крестьян очень часто заменяется на нейтральные «брать» или «таскать». И это ни в коем случае не ошибка и не диалектные особенности языка. «Изъятие» двух мешков зерна с колхозного элеватора, присвоение килограмма гвоздей со стройки нового коровника или слив масла на государственном маслозаводе действительно не рассматривается как криминал и как нарушение каких-либо норм. Для подавляющего большинства селян это «нормально».

Несколько радикализируя, можно сказать, что воровство у «государства» для крестьянина является настолько же существенным с точки зрения моральной его оценки, насколько существенной является нормативная сторона «воровства» ягод и цветов у природы или у леса. Ты можешь их сорвать, можешь растоптать, можешь полить водой, а можешь и вовсе проигнорировать. Никого это не интересует, никто тебя за это не осудит и не похвалит. Норма как таковая к оценке такого рода действий не применима.

Вывод отношений с «внешним» миром из сферы нормативной организации переводит их в гоббсовское «состоянии природы», рассматриваемое как состояние неконтролируемого насилия, «войны всех против всех», где только сила является значимым аргументом. Это чем-то напоминает характер отношений европейцев и коренного населения Северной Америки. Как убедительно показал Тодоров, феноменальная жестокость конкистадоров, их «неуемная» энергия в деле физического уничтожении коренного населения объясняется тем, что испанцы не воспринимали индейцев как принадлежащих к миру людей (Todorov, 1984). Отсюда и единственное правило, регулирующее отношения европейцев и индейских племен: «возможно все». Именно наличие такой установки на неконтролируемость и нерегулируемость, а фактически нормативно закрепленное отсутствие нормы в отношении того, с кем и чем можно было бы установить отношения общежития, и позволяет рассматривать структурированные ею практики и стратегии как принципиально не-политические.

Атрибуция мира категориальной организации как области «внешней», совершенно чуждой актуальной систематизации социальных отношений и определяет вектор развития мира собственных имен как функционального контрагента политики, природа которого заключается в фундаментальном диссонировании самой возможности категоризации общества. Если политическое, начиная с Аристотеля и заканчивая Марксом, Грамши и «новыми теоретиками дискурса», видится как прежде всего организация конкретных персон в абстрактные сообщества «полиса», «нации», «граждан» и «социальных идентичностей» в целом, то целеполаганием крестьянского общежития является де-организация любых отношений, включающих конкретных персон в воображаемые социальные сущности. Если ты претендуешь на некое системное отношение к себе, тебе необходимо стать конкретным индивидом, просто «Юрой», как пишет об этом Хагуров, а не «социологом» или «сотрудником администрации». Иными словами, необходимо пройти практику, обратную альтюссеровской интерпелляции, трансформирующей индивидов в субъектов и посредством этого рекрутирующей абстрактные социальные идентичности.

Из-за такой системности – обратно-направленной политической организации «большого» общества – крестьянский мир всегда представляет собой сферу непредсказуемости, понять которую инструментарием осмысления политических3737
  Политических – в широком смысле этого слова – сообществ, организованных по принципу их «воображаемости», т.е. на основе способности индивида быть «не только самим собой, но и еще кем-то» – «коммунистом», «беднотой», «кулаком», «фермером» или «ключевой персоной».


[Закрыть] сообществ невозможно.

* * *

В конце 2003 года в российский прокат вышел художественный фильм «Старухи» режиссера Геннадия Сидорова. Фильм повествует о текущей жизни обитателей деревни Клоково Сусанинского района Костромской области. Бóльшую часть ролей в фильме сыграли непрофессиональные актеры – простые сельские жители. Общий пафос этой ленты очень четко выражен в рецензии Антона Костылева:

«<…> есть в этом фильме ответ на очень важный вопрос: почему здесь никогда точно не знаешь, тюкнет тебя топориком неизвестный прохожий или попутчик или отдаст последнее, карманы вывернет и еще прощения попросит. А потому, что к тебе и то и другое никакого отношения не имеет. Маятно ему, прохожему, томно вечно. Хочется кого-нибудь тюкнуть или спасти. Утром подожгли узбеков (беженцев, поселившихся в деревне – И.Г.), вечером жить к себе взяли – вот и день прошел. Нелогично? А какая у русалок (так автор рецензии называет героинь ленты – И.Г.) логика, особенно когда самогон поспел!»3838
  Костылев А. Русалочий самогон, режим доступа на 04.04.2012: http://www.gazeta.ru/2003/12/27/rusalo4ijsam.shtml.


[Закрыть]

«Здесь никогда точно не знаешь», как поведет себя прохожий – формула, которая наилучшим образом выражает перспективы системного описания социальной организации российского села. Она – эта организация – нелогична. И такая нелогичность определяет ее «социальный тип», к которому так охотно обращаются исследователи села.

Нелогичность его как раз в том, что мир имен каждой деревни конкретен, уникален и неповторим. Он выбивается из логики, требующей определенной универсализации. Нет двух одинаковых жителей с повторяющейся социальной сетью, определяющей системность их взаимоотношений в обществе. Социальная организация конкретной деревни – это неповторимый орнамент личных связей, существующий, скорее, вопреки, а не благодаря интеллегибельному и относительно легко концептуализируемому политическому порядку.

Деревня – это элемент хаоса в организации «большого» общества. Это «субальтернальный класс» Грамши и «зона системной иррегулярности» Лотмана «вместе взятые», и попытки найти внутренние закономерности этой сферы и описать их внешним категоризирующим языком науки выглядят не более перспективными, чем гадание о возможных действиях случайного прохожего в деревне Клоково. Как раз к нам, к нашим концептуальным моделям и теориям его логика никакого отношения не имеет. Что бы мы ни предположили – вряд ли это поможет спрогнозировать развитие идентичной ситуации, случись она в ином месте, в иное время. И самогон здесь ни при чем.

Литература

Бахтин М.М. (1997) Проблема речевых жанров // Бахтин М.М. Сочинения в 7 томах, т. 5. М. С. 159–206.

Великий незнакомец (1992): крестьяне и фермеры в современном мире. Хрестоматия / Сост.:Теодор Шанин / Пер. с англ. М.: Прогресс; Прогресс – Академия.

Виноградский В.Г. (1999) «Орудия слабых»: неформальная экономика крестьянских домохозяйств // Социологический журнал. № 3/4. С. 36–48.

Козлова Н.Н. (1996) Горизонты повседневности советской эпохи. Голоса из хора. М.: ИФРАН.

Кознова И.Е. (2000) ХХ век в социальной памяти российского крестьянства. М.: ИФРАН. 207 с.

Кондратенко Н. И. (2000) Ходил казак в Кремль. Размышления о прошлом и будущем губернатора Краснодарского края. Краснодар: Советская Кубань.

Лаклау Э. (2003) Невозможность общества // Логос. № 4–5 (39). С. 54–57.

Лотман Ю.М. (2001а) Культура и взрыв // Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб: Искусство – СПб. С. 12–149.

Лотман Ю.М. (2001б) Анализ поэтического текста. Структура стиха // Лотман Ю.М. О поэтах и поэзии. СПб: Искусство – СПб. С. 18–132.

Лотман Ю. М., Успенский Б.А. (2001) Миф. Имя. Кльтура // Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство – СПб. С. 525–543.

Торнер Д. (1992) Крестьянская экономика как социальная категория // Великий незнакомец: крестьяне и фермеры в современном мире. Хрестоматия / Сост.:Теодор Шанин.Пер. с англ. М.: Прогресс; Прогресс – Академия. С. 75–84.

Фадеева О. (2002) Современное российское село: путешествие в параллельные миры. Режим доступа на 10.04.1010: http://ruralworlds.msses.ru/newtexts/fadeeva5.rtf

Хагуров А.А. (2002) Русский хутор (опыт этносоциологического исследования сельской глубинки). Краснодар: КГАУ.

Чаянов А.В. (1989) Крестьянское хозяйство. Избранные труды. Москва: Экономика.

Шанин Т. (1992) Понятие крестьянства // Великий незнакомец: крестьяне и фермеры в современном мире. Хрестоматия / Сост.:Теодор Шанин.Пер. с англ. М.: Прогресс; Прогресс – Академия. С. 8–20.

Яров С.В. (1999) Крестьянин как политик. Крестьянство Северо-Запада России в 1918–1919 гг.: политическое мышление и массовый протест. СПб: Институт российской истории РАН.

Althusser L. (1971) Lenin and Philosophy and Other Essays. London: New Left Books.

Eagleton T. (1991) Ideology: An Introduction. London: Verso.

Howarth D. (2000) Discourse. Buckingham: Open University Press.

Laclau E., Zac L. (1984) Minding the gap: the subject of politics // Ernesto Laclau (ed.) The Making of Political Identities. London: Verso. P. 11–39.

Redfield R. (1973) Peasant Society and Culture // Redfield R. The Little Community and Peasant Society and Culture. Chicago: London. P. 14–20.

Scott J. (1985) Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasants Resistance. New Haven: Yale University Press.

Thomas W., Znaniecki F. (1927) The Polish Peasant in Europe and America: A Classic Work in Immigration History. Urbana: University of Illinois Press.

Todorov Tz. (1984) The Conquest of America. The Question of the Other. N.Y.: Harper and Row.

Torfing J. (1999) The New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe, Žižek. Oxford: Blackwell.