Читать книгу "«Викторианский сборник»: к юбилею Виктории Мочаловой"

Такой взгляд предполагает гораздо более тесную связь институтов еврейского самоуправления с нееврейским миром, что проявляется на трех основных уровнях. Во-первых, еврейские институты как на местном, так и на провинциальном и центральном уровнях следует рассматривать не только как внутренние организации, которые заботятся о религиозных и социальных потребностях еврейского населения, но и как устойчивый элемент административно-финансового аппарата Речи Посполитой, позволяющий контролировать и взимать налоги с евреев.

На местном уровне еврейские общины и их власти были важным звеном королевской или частновладельческой власти. Здесь важна дата – 1539 год, – которая не привлекала внимания ранних исследователей, сосредоточенных в основном на истории евреев в крупных королевских городах. В этом году сейм Речи Посполитой подчинил население частных шляхетских владений – прежде всего крестьянское, но также и еврейское – административной и судебной власти их владельцев. В результате с этого момента в Речи Посполитой возник заметный дуализм: евреи, проживавшие на королевских территориях, подчинялись королю и его чиновникам (воеводам и старостам), тогда как на частных территориях – власти владельцев и их чиновников. Эти последние издавали распоряжения, регулирующие деятельность общин (что обычно происходило в ответ на жалобы и конфликты), утверждали избранных должностных лиц и нанятых раввинов, а также контролировали общинные финансы.

Это стало причиной огромного правового и фактического разнообразия положения евреев в разных центрах, а также разной привлекательности населенных пунктов для еврейского поселения. В результате во второй половине XVII и в XVIII веке евреи мигрировали из крупных городов в меньшие, а также из королевских городов в шляхетские, где владельцы ценили их как фактор, положительно влияющий на экономическое развитие, прежде всего торговлю, в меньшей степени – ремесло[79]79
  Kaźmierczyk A. Żydzi w dobrach prywatnych w świetle sądowniczej i administracyjnej praktyki dóbr magnackich w wiekach XVI–XVIII. Kraków, 2002. О сравнении положения евреев в королевских и частных владениях см., например: Poška A. Regulation of Jewish Life in Radziwiłł-Owned Private Towns From the End of the Sixteenth Until the Beginning of the Eighteenth Centuries // Kwartalnik Historii Żydów. 2022. Nr. 2 (282). S. 277–302.


[Закрыть].

В целом видно, что в частных городах еврейские общины и их власти были гораздо более зависимы от власти владельцев, чем в королевских городах – от королевских чиновников. Более того, они фактически становились звеном частновладельческого административного аппарата[80]80
  Goldberg J. Gminy żydowskie (kahały) w systemie władztwa dominialnego w szlacheckiej Rzeczypospolitej // Między historią a teorią. Refleksje nad problematyką dziejów i wiedzy historycznej / Red. M. Drozdowski. Warszawa; Poznań, 1988. S. 152–171.


[Закрыть]. Вмешательство владельцев во внутренние дела общин усилилось в XVII–XVIII веках. Территория шляхетских или магнатских владений определяла границы местного брачного рынка (владельцы издавали указы, запрещавшие браки с евреями из других владений) и территориальный охват общин. Частные владельцы также стремились включить сельских арендаторов в состав общин своих городов и поддерживали стремления властей «своих» общин подчинить арендаторов из других владений.

Владельцы земель также содействовали развитию местных центров хасидизма, привлекавших многочисленных приезжих, рассчитывая на их вклад в оживление экономики. Более сложным примером вмешательства во внутренние дела общин стал спор о назначении раввина в Слуцке в 1709–1711 годах, который был вовлечен в более широкую политику и стал элементом борьбы магнатских группировок в Великом княжестве Литовском[81]81
  Michałowska-Mycielska A. Władza dominialna a konflikt w gminie. Wybory władz gminnych i rabina w Słucku (1709–1711) // Małżeństwo z rozsądku? Żydzi w społeczeństwie dawnej Rzeczypospolitej / Red. M. Wodziński, A. Michałowska-Mycielska. Wrocław, 2007. S. 59–71.


[Закрыть].

Зависимость от нееврейских властей могла быть проблематичной, когда она противоречила требованиям еврейского закона. Это, например, касалось судебной системы, которая воспринималась евреями как часть религиозной функции, из-за чего обращение в нееврейские суды считалось преступлением. Это касалось не только случаев игнорирования еврейских судов и непосредственного обращения к нееврейским властям, но и подачи апелляций на решения еврейских судов. Такие запреты были обусловлены, главным образом, желанием защитить авторитет еврейских судей и раввинов, а также опасением чрезмерного вмешательства внешних властей в компетенцию общинного самоуправления.

Другой проблемой было принесение евреями присяги в нееврейских судах. Однако на практике, несмотря на запреты или сомнения, в XVIII веке все чаще наблюдается обращение евреев к воеводским и доминиальным судам. Это явно указывает на снижение авторитета общинных властей и отсутствие доверия к еврейским общинным судам и к трибуналам еврейских сеймов.

Представление интересов еврейской общины в целом приводило к тому, что еврейские сеймы находились в постоянном контакте с нееврейскими чиновниками и учреждениями. Налоговые функции еврейских сеймов предполагали, что их представители контактировали с подскарбием и его чиновниками, особенно во время заседаний сеймов Речи Посполитой, где утверждались размеры еврейского подушного налога. Распространение в конце XVII века системы ассигнаций, которые передавались отдельным воинским подразделениям, и сбор подушного налога еврейским войском также требовали взаимодействия представителей еврейских сеймов с гетманами и военными командирами. Здесь следует отметить, что государственные должности, предполагавшие контакты с евреями, занимались представителями магнатских и шляхетских семей. Они вели собственную политику в отношении еврейского населения в своих владениях, имели собственных еврейских слуг и агентов, что делало их действия зависимыми от множества факторов. С другой стороны, сами еврейские институты стремились выбирать на должности людей, хорошо знакомых с работой нееврейских учреждений и судов, а также имеющих связи и положение, позволяющие находиться при королевском или магнатских дворах.

Во-вторых, явно заметно влияние внешних, нееврейских факторов на функционирование еврейского самоуправления и формирование его административных границ. Институты еврейского самоуправления не только формировались, но и в дальнейшем эволюционировали, адаптируясь к правовой и административной системе Речи Посполитой. Примером этого может служить создание и функционирование центрального органа еврейского самоуправления – еврейского сейма (Ваада четырех земель), предшественником которого были собрания раввинов из разных провинций, однако окончательно его структура сформировалась с введением фиксированного сбора еврейского подушного налога (1581 год). В 1623 году из Ваада четырех земель выделился сейм литовских евреев. Этому предшествовали споры о распределении налоговых обязательств и принадлежности пригородных общин к основным общинам в изменившихся границах после Люблинской унии (1569 год)[82]82
  Leszczyński A. Spór pomiędzy kahałami Grodna i Tykocina o hegemonię nad skupiskami żydowskimi pogranicza Korony z Litwą w XVII // Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego. 1983. Nr. 2–3 (126–127). S. 85–95.


[Закрыть]. Однако можно предположить, что решающую роль здесь сыграл финансовый дуализм Короны и Литвы. Сейм Речи Посполитой утверждал отдельные суммы фиксированного подушного налога для евреев Короны и Литвы, что вело к их подчинению разным подскарбиям, казначействам и финансовым трибуналам, которые разрешали споры по налоговым вопросам. Таким образом, разделение еврейских сеймов можно рассматривать как адаптацию к административно-финансовому дуализму Речи Посполитой, хотя этому, несомненно, сопутствовали и «внутренние» еврейские факторы, такие как собственная идентичность литовских евреев и их чувство отличия от евреев Короны[83]83
  Michałowska-Mycielska A. Lithuania as the Jewish Country (16–18th centuries) // Kwartalnik Historii Żydów. 2022. Nr. 2 (282). S. 259–276.


[Закрыть].

Иногда нееврейские власти, шляхетские сеймики или частные владельцы земель влияли на модификацию существующих структур еврейского самоуправления, стимулируя создание новых общин или округов и поддерживая их стремление к автономии. Примером этого может служить учреждение в рамках сейма евреев Короны округа, охватывающего территорию ординации Замойских, а также образование по инициативе подольского воеводы Стефана Хумецкого отдельного Подольского земельного округа.

Нет сомнений и в том, что действия доминиальных чиновников значительно способствовали отделению слуцкой общины от брестской (1691 год) и ее включению в число теперь уже пяти главных литовских общин, направлявших делегатов на заседания сейма евреев Литвы[84]84
  О процессе обретения автономии слуцкой общиной, находящейся в частном городе, принадлежащем Радзивиллам, одном из крупнейших в Великом княжестве Литовском, и о роли, которую в этом процессе играли экономы, управлявшие землями от имени владельцев, см. Michałowska-Mycielska A. Sejm Żydów litewskich. Warszawa, 2014. S. 49–52.


[Закрыть]. Нееврейские источники, особенно XVIII века, также свидетельствуют о сильном влиянии подскарбиев и финансовых комиссаров на функционирование еврейских сеймов. Подскарбии созывали и откладывали заседания еврейских сеймов, издавали распоряжения, направленные на их более эффективную работу, назначали или утверждали должностных лиц, а также одобряли их бюджеты[85]85
  О контроле нееврейских властей над Сеймом четырех земель см. Leszczyński A. Metoda kontroli władzy państwowej i dominialnej nad autonomią Żydów Korony od połowy XVII w. do 1795 r. // Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego. 1988. Nr. 3–4 (147–148). S. 26–27; Schiper I. Wewnętrzna organizacja Żydów w dawnej Rzeczypospolitej // Żydzi w Polsce Odrodzonej / Red. I. Schiper, A. Tartakower, A. Hafftka. T. 1. Warszawa b. d. [1932]. S. 105–106.


[Закрыть].

Связи с нееврейскими учреждениями означали, что ритм функционирования еврейских институтов, например график заседаний земельных округов и еврейских сеймов, зависел от них. Более того, сроки встреч представителей обоих еврейских сеймов, которые проходили, в том числе, во время заседаний сеймов Речи Посполитой, в значительной степени определялись общей политической ситуацией и графиком работы государственных институтов.

Третья сфера, требующая пересмотра, – это участие евреев в политической жизни Речи Посполитой и их осведомленность о текущих событиях и политических механизмах. Представители еврейского самоуправления внимательно следили за политической жизнью государства, особенно в местах, где принимались ключевые решения, влияющие на положение еврейского населения: королевский двор, дворы магнатов и шляхты, резиденции епископов, сеймы и шляхетские сеймики. Особенно важными были шляхетские собрания, на которых решались вопросы внутренней и внешней политики и формировалось общественное мнение шляхты. Посланники обоих еврейских сеймов регулярно отправлялись на заседания сеймов Речи Посполитой в Варшаву и Гродно.

Для представления интересов еврейской общины и ведения различных переговоров в ее пользу еврейские институты имели специальных чиновников – штадланов, которых в нееврейских источниках называли синдиками. Компетенции штадланов общин и штадланов еврейских сеймов различались по масштабу и сфере деятельности: первые занимались главным образом делами своей общины и действовали на местном уровне, тогда как вторые представляли интересы всего еврейства и взаимодействовали с центральными учреждениями и чиновниками Речи Посполитой. При назначении штадлана учитывались его личные качества: знание нееврейских языков (польского и латыни), умение публично выступать, знакомство с работой нееврейских учреждений и судов, а также наличие связей с нееврейской элитой. Поэтому на эти должности старались назначать людей, уже занимавшихся факторством, поставками или банковским делом, что давало им право проживать при королевском или магнатских дворах. Многие штадланы, а также старшины, писари и доверенные лица сейма евреев Короны одновременно были королевскими сервиторами[86]86
  О должности штадлана см. Ury S. The Shtadlan of the Polish-Lithuanian Commonwealth: Noble Advocate or Unbridled Opportunist? // Polin. Studies in Polish Jewry / Ed. by A. Polonsky. 2002. Vol. 15. S. 267–299.


[Закрыть].

Во время заседаний шляхетских сеймиков и сеймов представители еврейских институтов прилагали усилия, чтобы продвигать решения, выгодные для евреев, и блокировать неблагоприятные, часто выдвигаемые христианскими мещанами, которые боролись с еврейской конкуренцией в сфере поселений и профессий. На сеймиках стремились к избранию в послы лиц, благожелательно настроенных к евреям, или к завоеванию их расположения, а также к включению в депутатские инструкции положений, выгодных для евреев. Деятельность на сеймах была направлена прежде всего на блокирование повышения еврейского подушного налога и введения дополнительных финансовых обременений. Особым видом сеймов, на которые также направлялись еврейские делегаты, были коронационные сеймы в Кракове, во время которых предпринимались усилия по получению от нового правителя привилегий для евреев или подтверждению тех, что были выданы предыдущими монархами.

Как еврейские, так и нееврейские источники свидетельствуют о том, что участие евреев в сеймиках и шляхетских сеймах не было эпизодическим или случайным явлением. Оно представляло собой постоянный элемент деятельности еврейского самоуправления на всех уровнях и регулировалось рядом постановлений. Эти действия были заметной частью политической жизни того времени, что нашло отражение во многих трудах старопольских писателей, особенно антисемитских. Они обращали внимание на еврейскую солидарность и на распространенную практику подкупа магнатов и шляхты деньгами, при этом зачастую преувеличивая влияние и возможности евреев. Однако стоит отметить, что завоевание расположения через вручение «подарков» было обычной практикой не только среди евреев и соответствовало нормам той эпохи, когда граница между общественной и частной сферами была весьма размыта[87]87
  О деятельности еврейских делегатов на сеймах и сеймиках см. Michałowska-Mycielska А. Jewish Delegates at the Noble Sejm and Sejmiki between the Sixteenth and Eighteenth Centuries // Polin. Studies in Polish Jewry / Ed. by A. Polonsky, F. Guesnet. 2022. Vol. 34. S. 163–180.


[Закрыть].

Все вышеизложенное поднимает вопрос о субъектности евреев в Речи Посполитой. Хотя у евреев не было своих представителей в органах власти, и они зависели от решений нееврейских институтов, они все же участвовали в политической жизни и в значительной степени могли реально влиять на принятие решений в важных для них вопросах. Этому способствовало совместное вырабатывание решений путем переговоров и соглашений, широко применявшееся в политической практике того времени. Это требует пересмотра традиционного представления о евреях как исключительно объекте действий нееврейских властей, лишенном защиты перед неблагоприятными постановлениями или насилием.

DOI: 10.53953/NLO.SEFER.2025.28.44.006

Дэвид Фишман
Рабби Йосеф-Ицхок Шнеерсон
Становление еврейского религиозного лидера в Советском Союзе

Посвящается ведущей представительнице российской иудаики – Виктории Мочаловой, которая и в дурные, и в добрые времена служила опорой сообществу исследователей и ученых

За достаточно долгий срок я опубликовал целый ряд статей, посвященных попыткам советских раввинов противостоять государственной и партийной антирелигиозной политике 1920-х годов. Статьи эти объединяет стремление показать, что хотя еврейская ортодоксальная община и пережила множество ударов и невзгод, но советской власти так и не удалось принудить ее к бездействию. Ее самый значимый лидер рабби Йосеф-Ицхок Шнеерсон (1880–1950), шестой ребе хабад-любавичской хасидской династии, сумел разработать действенную стратегию, которая обеспечивала выживание традиционного иудаизма в новом государстве официального атеизма. Стратегия эта отличалась креативностью и устойчивостью и сохранила свою дееспособность даже после ареста Шнеерсона и его высылки из СССР в 1927 году. Созданные им религиозные институты, прежде всего Комитет раввинов, были ликвидированы только в 1930 году, по ходу сталинской «революции сверху»[88]88
  Fishman D. Preserving Tradition in the Land of Revolution; The Religious Leadership of Soviet Jewry 1917–1930 // The Uses of Tradition: Jewish Continuity in the Modern Era / Ed. by J. Wertheimer, The Jewish Theological Seminary of America. New York, 1992. P. 85–118. Русский перевод: Фишман Д. Сохранение традиций в революционной стране: религиозное руководство советского еврейства, 1917–1930 гг. // История еврейского народа в России: от революции 1917 года до распада Советского Союза / Под ред. М. Бейзера. Иерусалим; М.: Гешарим; Мосты культуры, 2017. С. 179–211; Idem. Judaism in the USSR, 1917–1930: The Fate of Religious Education // Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union / Ed. by Y. Ro'i, F. Cass. 1995. P. 251–262; Idem. To Our Brethren Abroad: Letters and Reports from Soviet Rabbis, 1925–1930 // Jews in Russia and Eastern Europe. Spring-Winter 2005. № 1–2 (54–55). P. 108–179.


[Закрыть].

В этой статье будут проанализированы письма Шнеерсона, обнаруженные уже после тех публикаций; они проливают свет на его деятельность в важнейший судьбоносный период, 1920–1922 годы, когда в Украине и Белоруссии утвердилась советская власть. В те же годы Шнеерсон занял главенствующие позиции, сначала как любавичский ребе (1920), а потом как глава Комитета раввинов (1922)[89]89
  Schneerson J. I. Igrot Kodesh. Vol. 14. Kehot Publication Society. New York, 1998. Все цитируемые письма Шнеерсона в оригинале написаны на иврите.


[Закрыть].

1920–1922: переход от погромов к коммунизму

С 1920 по 1922 год Шнеерсон жил в Ростове-на-Дону, куда они с отцом и со своими семьями бежали в 1915-м в ходе Первой мировой войны. Ростов не был значимым еврейским центром, однако рядом находились города с большим процентом еврейского населения, такие как Кременчуг (в 1926 году евреи составляли 49% населения), Екатеринослав (26% еврейского населения) и Полтава (20% еврейского населения). Из Ростова Шнеерсон мог поддерживать контакты с хасидами и раввинами, по большей части рассеянными по территории Украины и Белоруссии. Кроме того, он ездил в Москву и Петроград и общался с тамошними последователями и поклонниками.

В Украине и Белоруссии Гражданская война завершилась совсем недавно, советская власть не окрепла. Десятки тысяч евреев погибли в ходе украинских погромов 1919 года, сотни тысяч бежали на восток, в районы Восточной Украины и Юга России, находившиеся под контролем Советов, и влачили там жалкое существование беженцев[90]90
  О погромах 1919 года и их воздействии на советских евреев см.: Veidlinger J. In the Midst of Civilized Europe: The Pogroms of 1918–1921 and the onset of the Holocaust. Metropolitan Books, 2021; Bemporad E. Legacy of Blood: Jews, Pogroms and Ritual Murder in the Lands of the Soviets. Oxford University Press, 2019.


[Закрыть]. Материальное положение евреев было катастрофическим. Перемещения, голод, разгром еврейского среднего класса – все это создавало почти непреодолимые трудности для восстановления еврейской религиозной жизни. Шнеерсон описывает сложившуюся ситуацию в письме в Петроград:

Годы войны, разрухи, болезней и голода, годы погромов, убийств и грабежей изнурили страну и вроде бы погасили Божественный свет в сердцах евреев. Сколько разрушено молитвенных домов и синагог? Сколько свитков Торы разодрано и сожжено? Раввинов, глав общин и шойхетов погромщики резали и убивали наравне с тысячами других евреев. <..>

Слава Создателю, теперь стало поспокойнее. <..> Но еврейская улица – помогай нам, Господи – так и лежит в руинах. В малых городах большинства губерний евреи не в состоянии отстроить разрушенное, отремонтировать синагоги и миквы. Раввины, учителя и шойхеты голодают или, оставив свои посты, уходят заниматься торговлей, чтобы спасти от голодной смерти себя и свои семьи[91]91
  Igrot Kodesh. Vol. 14. P. 220–221 (16 января, 1923).


[Закрыть].

Шнеерсон также сетует на жесточайший дефицит культовых предметов и религиозной литературы. «В стране нет талитов, тфилин, мезуз, молитвенников, Пятикнижий, Мишн и Талмудов – все это из-за беспорядков, погромов и поджогов». Помимо этого, двойной удар – погромы и конфискация государством частных предприятий – был нанесен по классу филантропов, которые в прошлом оказывали ощутимую поддержку религиозным институтам. Шнеерсон до последнего пытался поддерживать работу иешивы «Томхей тмимим» – своего любимого детища. В ноябре 1920 года, когда иешива располагалась в его двухэтажном доме в Ростове, он жаловался на то, что «изучающие Тору в буквальном смысле голодают, одеты в лохмотья. <..> Дни, когда мы можем купить им хлеба, становятся для нас настоящими праздниками»[92]92
  Igrot Kodesh. Vol. 14. P. 6–7 (21 июня, 1921); Vol. 1. P. 120 (9 ноября, 1920).


[Закрыть]. Ситуация выглядела более чем плачевно.

Помимо прочего, в 1921 году Шнеерсону пришлось стремительно и хитроумно переориентироваться с восстановления на противостояние: вместо того чтобы бороться с последствиями погромов, ему пришлось бороться с нападками советского государства на религию.

В 1921 и 1922 годах большевики активизировали антирелигиозную деятельность, поскольку по ходу Гражданской войны одолели противников и ликвидировали конкурентов – социалистические партии – и теперь сосредоточились на борьбе с религией. Первая горячая фаза антирелигиозной кампании продлилась более двух лет и поутихла после XII съезда РКП(б), проходившего с 17 по 25 апреля 1923 года, на котором постановили «принять все меры к недопущению оскорбления религиозных чувств»[93]93
  Двенадцатый съезд РКП(б), 1–25 апреля 1923 г.: Стенографический отчет. М.: Политиздат, 1968. С. 718.


[Закрыть].

Борьбой с иудаизмом руководила Евсекция, входившая в структуру Коммунистической партии – ее создали в 1918 году с целью «принести революцию на еврейскую улицу». Для РКП(б) было предпочтительнее, чтобы кампанию по борьбе с иудаизмом проводила именно еврейская организация, потому что действия русских, направленные против иудаизма, с легкостью могли быть интерпретированы как антисемитизм. Члены Евсекции в свою очередь были только рады развязать кампанию против иудаизма, причем не только из принципиальных соображений, но и чтобы доказать свою преданность идеям коммунизма. Почти все евсеки до революции были членами Бунда или других еврейских социалистических партий, враждебно настроенных к большевикам. Теперь у них появилась возможность продемонстрировать верность линии партии. Кроме того, евсекам важно было обозначить, что, вопреки широко распространенным слухам, антирелигиозная кампания Советов – это не жидо-большевистский заговор против христианства и что к синагогам и другим еврейским религиозным организациям не относятся ни попустительски, ни покровительственно. Евсеки искренне верили, что своими нападками на иудаизм защищают евреев от антисемитских выпадов[94]94
  Именно на решение двух этих задач была рассчитана написанная по-русски книга Марии Фрумкиной: Фрумкина М. Долой раввинов. М., 1923. Фрумкина, одна из бывших лидеров Бунда, была членом центрального комитета Евсекции.


[Закрыть].

Кампания представляла собой сочетание пропаганды и агитации с административными, силовыми и юридическими действиями. Только в 1922–1923 годах были принудительно закрыты свыше 1000 хедеров[95]95
  Цифра взята из: Фрумкина М. Долой раввинов. С. 29.


[Закрыть]. Во многих случаях раввины и меламеды (учителя) подверглись преследованиям за нарушение закона об отделении школы от церкви или за более серьезные правонарушения[96]96
  См. напр.: Altshuler M. The Rabbi of Homel's Trial in 1922 // Michael: On the History of the Jews in the Diaspora. 1980. № 6. P. 9–61.


[Закрыть].

Евсеки организовывали собрания еврейских рабочих масс, на которых принимались резолюции о конфискации зданий местных синагог и молитвенных домов и превращении их в учреждения культуры. После этого в дело вступала полиция или даже армия[97]97
  О Минске см.: Бемпорад Э. Превращение в советских евреев. М.: Политическая энциклопедия, 2016; о Витебске см.: Зельцер А. Евреи советской провинции: Витебск и местечки, 1917–1941. М.: РОССПЭН, 2006. С. 232–244.


[Закрыть].

В дни еврейских религиозных праздников антирелигиозные деятели устраивали, в основном силами младшего поколения, демонстрации, марши и торжества перед синагогами. Это сильно смущало искренне верующих, а многих менее ревностных сторонников религии отвращало от посещения служб.

В совокупности эти действия создавали атмосферу усиленного давления на религию. Многие виды религиозной деятельности, в особенности еврейское религиозное образование, вынуждены были уйти в подполье[98]98
  Основные монографии, посвященные антирелигиозной кампании: Gitelman Z. Jewish Nationality and Soviet Politics: The Jewish Sections of the CPSU 1917–1930. Princeton: Princeton University Press, 1972. P. 291–318; Altshuler M. Ha-Yevsektsia Be-vrit Ha-Mo'atsot: 1918–1930 [Евсекция в Советском Союзе: 1918–1930 (на иврите)]. Jerusalem: Institute for Contemporary Jewry. P. 292–300; Pinkus B. The Jews of the Soviet Union: A History of a National Minority. Cambridge University Press, 1988. P. 98–105; Yodfat A. The Closure of Synagogues in the Soviet Union // Soviet Jewish Affairs. 1973. № 3:1. P. 48–56; Витринская Е. Анти-иудейская пропаганда в Украине в первое десятилетие советской власти // Judaica Petropolitana. 2016. № 6. С. 60–75.


[Закрыть].

Шнеерсон, находясь в 1921–1923 годах в Ростове, прекрасно сознавал, какое невыносимое давление оказывалось на еврейскую религиозную жизнь. Он недавно получил титул любавичского ребе и главной своей задачей считал восстановление и консолидацию движения любавичских хабадников. При этом усилия по восстановлению любавичского извода иудаизма служили ему лабораторией и тестовой площадкой для более масштабного начинания – организации и поддержки всей еврейской религиозной жизни в стране; к этому он приступил в полном объеме в 1922 году, основав Комитет раввинов.

Руководство в письмах

Первое, что бросается в глаза при анализе писем Шнеерсона за эти годы, – сам по себе объем корреспонденции. Он писал циркуляры во все хабад-любавичские общины – его секретари размножали их от руки в десятках экземпляров. В этом не было ничего нового. Новостью стала отправка личных писем буквально сотням хасидов, как видным и активным, так и малоизвестным и пассивным. У Шнеерсона на постоянной основе работали два секретаря, отвечавших за переписку (Элханан-Дов Морозов и Хаим Либерман), и временные помощники. Шнеерсон в основном диктовал письма, но иногда писал их лично от руки.

Столь напряженная переписка отчасти была попыткой восстановить контакты с хасидами, рассеявшимися за годы, когда не было возможности встречаться и не работала почта – во время Гражданской войны и погромов. Шнеерсон хотел восстановить связи между любавичскими общинами. Мне, однако, представляется, что эпистолярная активность 1920–1922 годов преследовала и иные цели. Шнеерсон понимал, что в отсутствие еврейских ортодоксальных газет и общественных организаций (которые еще существовали в 1917–1918 годах) одна из основных проблем, стоящих перед религиозными деятелями, – это изоляция и распыление. По большей части все активисты были отрезаны от коллег в других городах и не получали никаких новостей извне. С облеченными всей полнотой власти государством и партией им, по сути, приходилось сражаться каждому в одиночку. Шнеерсон в своих постоянных рассылках пытался делиться с последователями сведениями, наставлять, подбадривать и воодушевлять, а главное – напоминать о том, что они не одиноки. Их ребе рядом, он их опора – из чего косвенным образом вытекало, что ребе, как посланник Бога, в состоянии их защитить.

В определенном смысле, в Советской России начала 1920-х годов эпистолярный жанр поневоле заместил собой важнейшую институцию – двор хасидского ребе и стал основным способом общения между религиозным наставником и его последователями. До Первой мировой войны в Любавичи на Субботу и на религиозные праздники приезжали сотни хасидов – послушать речи отца и предшественника Йосефа-Ицхока, Шалома-Дубера Шнеерсона (1860–1920), помолиться с ним рядом, попасть к нему на аудиенцию. Приток хасидов в Любавичи был столь велик, что ввели специальную охрану и процедуры, ограничивающие число аудиенций. Теперь, в советское время, подобные собрания сотен людей в присутствии ребе стали слишком опасными. Так что большинство хасидов могли рассчитывать только на письменные послания своего религиозного наставника.

Впрочем, изменился не только способ общения (с личного на письменный). Изменилась и его тональность. Можно сказать, что отношения между ребе и каждым отдельным хасидом подверглись – в сравнении с дореволюционными временами – инверсии. До Первой мировой хасиды сами искали возможности пообщаться с ребе, вступали с ним в переписку, просили за них помолиться, приезжали к нему издалека. В 1920–1922 годах, напротив, Шнеерсон пытался связаться со своими хасидами. Он отыскивал их адреса и отправлял туда письма[99]99
  См. напр.: Igrot Kodesh. Vol. 14. P. 78–79 (середина ноября, 1921).


[Закрыть], теперь он обращался с просьбами к хасидам, а не они к нему, – он пытался активизировать их борьбу за сохранение иудаизма. Шнеерсон призывал к ежедневному изучению Торы, проведению занятий для взрослых, проповедям в синагоге, открытию школ, оказанию влияния на верующих. А еще он просил делиться с ним сведениями, как у них идут дела – в материальном и духовном плане[100]100
  Igrot Kodesh. Vol. 14. P. 80 (середина ноября, 1921).


[Закрыть]. Дни, когда хасидский ребе регулярно уходил в царственное уединение и принимал просителей, остались в прошлом. Вот пример подобного письма, адресованного молодому раввину, любавичскому хасиду по имени Абрахам-Элияху Плоткин, от июня 1921 года:

Я очень обрадовался, увидев ваш почерк, потому что не знал, что с вами сталось. Я отправил вам четыре циркуляра, раз-другой писал лично. Но ответа не было, что меня сильно встревожило. <..> Даже сейчас мне мучительно, когда ваше молчание затягивается, а еще мучительнее ваши краткие и вежливо-прохладные послания, которые свидетельствуют о нескольких неприятных вещах. Либо вам нечего сказать по причине стеснения чувств и мыслей, либо вы не хотите ничего говорить, потому что отчаялись увидеть свет Торы. Чувства, по учению хасидизма, эти запретны и отвратительны, они весомо препятствуют выполнению труда, какового Бог требует от каждого из нас. <..> Я возлагаю на вас руки. Отрекитесь от отчаяния и уныния, которые вас окружают. Если вы воистину со мной, вслушайтесь в голос, который мне повелевает: <..> Мой ребе и ваш ребе требуют от вас трудов, трудов тяжких, дабы привелось нам поднять с земли венец Торы[101]101
  Igrot Kodesh. Vol. 14. P. 18–21 (30 июня, 1921). Слова «мой ребе и ваш ребе» – отсылка к отцу Шнеерсона Шалому-Дуберу Шнеерсону.


[Закрыть].

Письма Шнеерсона – типичные образцы мотивирующих посланий. Многие его эпистолы адресованы рядовым последователям, а не раввинам, благотворителям или выпускникам иешивы «Томхей тмимим» – в этих письмах ребе призывает всех стать борцами за дело религии:

Каждому необходимо осознать, что все зависит от него и только от него. <..> Например, если он соберет группу евреев и сподвигнет их на то, чтобы организовать изучение Торы или хасидизма, все получится, люди приступят к учению. <..> Если один человек призовет других к созданию общества рано встающих, чтобы все они ежедневно ходили на рассвете в синагогу, молились, пели псалмы или изучали Тору, Господь обязательно ему посодействует. <..>

Легко впасть в отчаяние, особенно перед лицом препон и невзгод. И тогда отчаяние превращается в своего рода оправдание, апологию. <..> Часто приходится слышать песню, что это, мол, дело раввина или шойхета и пр. Но это не так. Это дело всякого еврея[102]102
  Igrot Kodesh. Vol. 14. P. 253–254 (28 августа, 1923).


[Закрыть].

Разумеется, столь активная переписка создавала определенные проблемы. Некоторые письма приходилось писать своего рода шифром, разобрать который довольно непросто: речь якобы идет о торговых операциях, хотя на самом деле обсуждаются вопросы о религиозной деятельности. Другие письма очень лаконичны, в них лишь указано: «Некоторые вещи нельзя сказать на письме»[103]103
  Igrot Kodesh. Vol. 14. P. 28 (середина июля, 1921).


[Закрыть]. «Ответьте, пожалуйста, через посланца, не по почте. Все необходимо скрывать»[104]104
  Igrot Kodesh. Vol. 14. P. 152 (30 января, 1922), также P. 159 (30 января, 1922).


[Закрыть]. Особенно поразительны письма, заканчивающиеся словами: «Пожалуйста, сожгите мое послание по прочтении»[105]105
  Igrot Kodesh. Vol. 14. P. 94 (27 ноября, 1921).


[Закрыть]. Можно предположить, что таких писем было куда больше, однако они до нас не дошли, потому что получатели следовали указаниям Шнеерсона. Подобные распоряжения затрудняют работу историка, но вместе с тем указывают на то, что Шнеерсон не был наивен и понимал, что представители власти перехватывают корреспонденцию, а также исходил из того, что среди цензоров есть умеющие читать на иврите. Тем не менее он считал необходимым поддерживать интенсивную переписку, чтобы не терять связей со своими корреспондентами и способствовать успеху их общего дела.

В письмах Шнеерсон намеренно преуменьшал опасность того, чем может обернуться активное участие в религиозной деятельности, и подчеркивал потенциальную пользу от такой деятельности. В 1921 году, вскоре после того как в его ростовском доме был проведен обыск, имущество конфисковано, а иешива «Томхей тмимим» закрыта (ее сотрудники провели пять дней под арестом), Шнеерсон писал встревоженным хасидам:

Прошу вас, дорогие и любимые друзья, успокойтесь. Да, то, что произошло, ужасно. <..> Но мы не станем горевать, не позволим ввергнуть нас в смятение. <..> Мы должны трудиться усерднее прежнего, изменить образ действий <..> Если мы сохраним верность своему делу, Господь не оставит нас своей добротой[106]106
  Igrot Kodesh. Vol. 14. P. 28–29. Об обыске и закрытиях см. также: Ibid. P. 175–176.


[Закрыть].

Неделю спустя он продолжил писать мотивирующие письма.

Объединение соратников

Чтобы эффективным образом объединить большое число религиозных соратников, Шнеерсону требовались деньги, сотрудники и добровольцы, каналы коммуникации и проверенная информация. В 1921 и 1922 годах он усердно трудился на всех этих направлениях.

Если говорить о сборе средств, у Шнеерсона было куда больше возможностей, чем у обычного рядового раввина. У него, как у хасидского ребе, было много преданных последователей в европейской части России, от Петрограда и Москвы на севере до Екатеринослава и Ростова на юге. В начале 1920-х годов многие его хасиды еще оставались достаточно состоятельными людьми. Но даже бедные хасиды присылали ему ритуальные пожертвования, так называемые пидион нефеш (ивр. «спасение души») – в них воплощался и фиксировался их статус последователей ребе. Сотни мелких пожертвований складывались в весомые суммы.

Более того, последователи у Шнеерсона были и за границей, в Великобритании, Франции и США – они тоже имели возможность оказывать ему поддержку. Точкой сбора иностранных пожертвований была иешива хабад-любавичской общины в Варшаве. Оттуда деньги переправляли в Советскую Россию[107]107
  Igrot Kodesh. Vol. 14. P. 12–13 (середина июня,1921), 31–32 (середина июля, 1921), зашифрованное письмо к главам варшавской иешивы см.: Ibid. P. 37–38 (July 15, 1921), письмо к нью-йоркским хасидам Шнеерсона. Ibid. P. 197–198 (27 февраля, 1922).


[Закрыть]. Методы переправки денег на советскую территорию были сугубо секретными, письма, в которых об этом говорится, тщательно зашифрованы. Одним из приемов, который использовали или как минимум пытались использовать в 1921 году, в начале нэпа, был такой: одна иностранная компания назначила зятя Шнеерсона, Самариуса Гурари, своим представителем в Советской России и выдала ему генеральную доверенность. Гурари смог открыть счет в иностранной валюте и получать переводы из-за рубежа. Кроме того, он теперь имел право получать крупные поставки иностранных товаров и продавать их на советской территории[108]108
  Igrot Kodesh. Vol. 14. P. 97, 99–100 (28 ноября, 1921), 208–210 (27 февраля, 1922).


[Закрыть].

Что касается наемных и добровольных помощников, в качестве авангарда переустроителей еврейской религиозной жизни Шнеерсон использовал выпускников иешивы «Томхей тмимим». Своим «тмимим» (так называли выпускников) он внушал, что они находятся на передовом крае космической битвы света и тьмы[109]109
  Igrot Kodesh. Vol. 16. P. 36–38 (26 января, 1921).


[Закрыть]. Те, кто проникался этой идеей, готовы были идти на любой риск и сносить любые земные наказания и преследования.

Уже в 1921 году Шнеерсон превратил тмимим в странствующих эмиссаров, которые ездили по городам, проповедовали, основывали хедеры, способствовали созданию кружков для взрослых по изучению хасидизма и Торы. Помимо прочего, эмиссары были глазами и ушами Шнеерсона в поле. Они привозили сведения о положении дел в иудаизме в тех местах, которые посетили, оценивали способности и возможности местных раввинов и религиозных лидеров[110]110
  Igrot Kodesh. Vol. 14. P. 105 (6 декабря, 1921).


[Закрыть]. Иногда Шнеерсон просил и «оседлых» приверженцев присоединяться к этим странникам и совершать поездки, когда это было необходимо[111]111
  Igrot Kodesh. Vol. 14. P. 139–142. (15 января, 1922). О том, что трое его эмиссаров регулярно посещают Белоруссию, Шнеерсон упоминает в: Ibid. Vol. 16. P. 37 (12 февраля, 1922).


[Закрыть].