Читать книгу "Журнал «Логос» №4/2025"
Автор книги: Коллектив авторов
Жанр: Культурология, Наука и Образование
Возрастные ограничения: 18+
сообщить о неприемлемом содержимом
Un avènement analogue
Философия и «ее» объекты
САША ЛОЭВ
Лионский университет, Франция, sacha.loeve@univ-lyon3.fr.
Ключевые слова: Жильбер Симондон; индивидуация; milieu; аналогия; рефлексивность; рефлексивная философия; спекулятивная философия.
Статья посвящена роли и статусу объектов в философии Жильбера Симондона и наоборот – роли и статусу философии в отношении объектов. В своих работах Симондон доходит до того, что определяет философскую рефлексию как момент становления объекта, «аналогическое пришествие», благодаря которому объект становится «собой в большей степени, чем был раньше». Объекты нуждаются в философской рефлексивности, а философия, в свою очередь, нуждается в объектах, чтобы быть «по-настоящему рефлексивной».
Хотя Симондона принято считать мыслителем технического объекта, ранние тексты подчеркивают, что центральная роль объектов выходит далеко за рамки парадигматического случая техники (и ее философии). Объекты для Симондона – это еще и собственные объекты философии, так что размышления об отношении философии к «ее» объектам неотделимы от размышлений о ее природе и истории. Именно в этом контексте можно ответить на вопрос «что такое философия?» для Симондона и понять характер его философских притязаний посредством трех отказов и трех коррелятивных утверждений: 1) отказа от «философии ради нее самой» и утверждения рефлексивной философии в противовес спекулятивной; 2) отказа от любой философии для и утверждения философии как прямого и свободного исследования в противовес активистской философии, заранее приверженной предопределенной причине; 3) отказа от любой философии о, или прикладной философии, в пользу участвующей философии – участвующей в индивидуации объектов и трансиндивидуации культуры.
1. Введение
Рефлексия отвечает на потребность объекта, подвергающегося рефлексии, и привносит в него дополнение бытия, без которого этот объект остался бы неполным. <…> Рефлексия, это исключительное обращение с объектами, является, таким образом, определенным моментом становления объекта, но моментом, который знаменует наступление бытия, причем это наступление не может произойти извне. «Аналогическое пришествие» (un avènement analogue) – так можно было бы назвать эту деятельность, посредством которой объект дополняется, становится собой в большей степени, чем был раньше, но это пришествие бытия не влечет за собой соответствующего отчуждения[18]18
Перевод с английского Алины Лихачевской по изданию: © Loeve S. “Un avènement analogue”. Philosophy and “Its” Objects // The Idea and Practice of Philosophy in Gilbert Simondon / J. Alioui et al. (eds). Bâle: Schwabe Verlag, 2024. P. 183–206. Публикуется с любезного разрешения автора.
SLPh. P. 21.
[Закрыть].
Это «исключительное обращение с объектами», пожалуй, больше всего отличает философскую позицию Жильбера Симондона. Такое почтение к объектам не только редко встречается в философии, но и сама философия, как ее практикует и понимает Симондон, характеризуется установлением совершенно особых отношений с объектами.
Симондона долгое время превозносили как «философа техники», а его «философию техники» – как, прежде всего, «философию технического объекта». Однако, как мы увидим, Симондон отрицает всякую философию о. Поддерживая идею, что технический объект в какой-то мере дает Симондону парадигму[19]19
В докуновском значении типичного примера или аналогической модели, к которому обращается Симондон.
[Закрыть] объекта философии, я утверждаю, что центральному положению объектов в философии Симондона можно придать более широкую значимость[20]20
В дополнение к классическим работам, опубликованным при жизни Симондона, – его диссертационным текстам ILNFI и METO – мои тезисы опираются на черновые записи к ним, начатые в начале 1950-х годов и опубликованные лишь недавно в SLPh.
[Закрыть], а в конце этой статьи – что привилегированный статус технического объекта обусловлен тем, что он обеспечивает, прежде всего, парадигму аналогического мышления и обосновывает применение аналогического метода к разнообразным объектам через введение условия sine qua non.
Объекты здесь намеренно понимаются в широком и неопределенном смысле: это могут быть как технические, так и научные, эстетические, символические, социально-экономические объекты и даже собственные объекты философии (философские концепции, системы, линии и течения), так что вопрос об отношении философии к «ее» объектам неотделим от вопроса о природе самой философии. Эта предварительная неопределенность позволяет уточнить, что стоит на кону: понимание отношений между нефилософским объектом и объектом философии и, таким образом, становление-философским объекта (как и становление философии относительно объекта).
Несомненно, философия израсходовала немало бумаги в попытке прояснить отношения между субъектом и объектом. Однако она не сообщила нам многого о том, как объекты становятся объектами философии или для философии, в каком смысле соответствия они становятся соответствующими философскими объектами, как это влияет на становление объектов и на способы осуществления философии (ways of doing philosophy). Какие отношения философия имеет со своими realia? Где и когда находится объект философского мышления? Является ли он внутренним или внешним по отношению к философии? И что тогда будет «среди», общим mi-lieu, одновременно разделяющим и связывающим философию и «ее» объекты?
Эти вопросы могут показаться необычными, странными, а то и вовсе бессмысленными. Но в том-то и дело: как я утверждаю далее, оригинальность философии Симондона заключается в том, что она действительно обращается к этим необычным вопросам и дает на них еще более необычные ответы. Это, в частности, относится к раннему – и довольно интригующему – утверждению, процитированному выше, согласно которому философская рефлексия «отвечает на потребность объекта» и описывается как «наступление бытия», аналогичное становлению объекта[21]21
См.: SLPh. P. 19–25.
[Закрыть]. Таким образом, кажется, что вопрос заключается не только в роли и статусе объекта для философии; он также заключается в роли и статусе философии относительно объекта; и в конечном счете в том, чем может и чем не может быть философия, в которой эти странные вопросы стали бы легитимными философскими проблемами.
2. Рефлексивная vs спекулятивная философия
Прежде всего, объекты нуждаются в философии: они требуют, чтобы философия была чем-то большим, чем просто аутотелической активностью, осуществляемой ради нее самой.
Первое требование, которое объекты предъявляют к философии, – это полностью рефлексивный интерес к ним. Такой интерес к объектам служит критерием, позволяющим отличить стиль рефлексивной философии, принимаемый и утверждаемый Симондоном[22]22
SLPh.
[Закрыть], от другого стиля, хотя и внешне близкого, но явно не соответствующего философской установке Симондона, – спекулятивной философии.
На первый взгляд, претензия Симондона на рефлексивность своей философии может показаться очень классической, но только потому, что обычно подобная философия формулируется на стороне субъекта, в то время как он формулирует ее на стороне объектов. Как справедливо замечает Фредерик Уормс, главные работы Симондона, ILNFI и METO, являются в полной мере произведениями рефлексивной философии, хотя и сосредоточены на конкретных объектах (то есть на индивиде и его принципе индивидуации, технических объектах и техничности). По мнению Уормса,
Проще говоря, для того чтобы философия была рефлексивной, ей нужны объекты.
Эта взаимозависимость рефлексивности и примата объекта объясняет многие особенности работ Симондона, в отдельных случаях способные привести читателя в замешательство: например, первая часть ILNFI «Физическая индивидуация», посвященная критике гилеморфизма как схемы (само)понимания индивида, открывается дюжиной страниц скрупулезного анализа формовки кирпича[24]24
ILNFI. P. 22–36; ILFI. P. 39–51.
[Закрыть]. В более широком смысле выбор индивида (традиционно отождествляемого с рефлексивным субъектом) в качестве центрального философского объекта (ILNFI) имеет смысл постольку, поскольку процесс его генезиса превосходит любой принцип, предшествующий индивидуации; рефлексивность индивида должна быть схвачена в процессе его генезиса как один из многих его аспектов, открывая доступ к рефлексивности, которая «более чем индивидуальна»[25]25
ILNFI. P. 344; ILFI. P. 307.
[Закрыть] (то есть к трансиндивидуальному). Это также проливает свет на связь индивида с другой ключевой областью рефлексии Симондона – «техническими объектами»: вместе они заставляют отказаться от введения спекулятивных принципов, предшествующих их генезису qua realia.
Напротив, спекулятивная философия заявляет, что способна процветать без объектов (или в лучшем случае с чистыми и необусловленными идеями объектов). Она начинается с инаугурационного жеста прощания с объектами, устанавливающего отправную точку рассуждения за пределами состояния конечности, в котором конкретные объекты существуют и вступают в отношения между собой и нами.
Стоит заметить, что термины «рефлексивный» и «спекулятивный» имеют общую этимологию, которая отсылает к функционированию определенного объекта – отражения в зеркале, speculum на латыни. Однако это этимологическое родство не подрывает различие, а позволяет его уточнить: не наличие или отсутствие отражения, а именно ориентация отражения и то, как эта ориентация формирует понятие рефлексивности, отличает рефлексивное отношение от спекулятивного.
Действительно, рефлексия для Симондона всегда является функцией деятельности; биологически закрепленная, она связана с фундаментальной ситуацией, в которой происходит деятельность и в которой живое существо определяет «внутреннюю систематику» для решения своей «проблематики». «Рефлексивная интенция находит свой источник в незавершенности (inachèvement) нерефлексивной жизни»[26]26
SLPh. P. 20.
[Закрыть]. Эта ситуация также является условием. Живое существо, изобретающее за пределами живого, обусловлено проблематической ситуацией. Рефлексия возникает вместе с объектом, а объект возникает как проблема для живого существа на пороге рефлексивной жизни. Поэтому и рефлексия, и объект могут быть стабилизированы только как комплементарные символы в более широком порядке реальности, который Симондон называет коллективом и который, по его словам, является «условием сигнификации»[27]27
ILNFI. P. 344–355; ILFI. P. 307–315.
[Закрыть]. Вопреки инаугурационному жесту, который предполагает вся спекулятивная философия, рефлексия никогда не может быть порождающей: «Мысль приносит рефлексию, но она не создает информацию из небытия»[28]28
SLPh. P. 27.
[Закрыть]. Поэтому подлинно рефлексивная философия должна мыслить в свете объектов, то есть не только проливать на них свет, но и принимать, отражать, усиливать их свет[29]29
Worms F. Op. cit. P. 6.
[Закрыть]. Напротив, в спекулятивной философии рефлексия поглощает свет объектов и удерживает его в себе, зацикливая и замыкая на себя, как если бы он был их собственным – изначальным – светом. В таком случае рефлексивность перетекает обратно в субъект рефлексии.
Однако если мы достаточно внимательно прочитаем Симондона, рефлексивность – эта якобы отличительная способность исследователя-гуманитария и в первую очередь философа – не описывается как внутренняя когнитивная компетенция субъекта исследования, качество мысли философа или философии (ее «мысли»). Когнитивная сторона рефлексивности – это всего лишь осознанная форма того, что Симондон описывает как рефлексивную ситуацию[30]30
Симондон добавляет, что это «исключительная ситуация»: она не может происходить каждый день. Сравните с его описанием «психических ситуаций» животных в: ILNFI. P. 417, n. 7; ILFI. P. 165, n. 6.
[Закрыть]. Это такая ситуация, в которой происходит «энергетический обмен», отмечающий «непрерывность между рефлексивным ландшафтом и самой рефлексией». Рефлексивность – это «ситуация сущего, которая может быть преобразована вмешательством рефлексии»[31]31
SLPh. P. 21.
[Закрыть]. Рефлексивность здесь даже отсылает к ситуации несубъектного сущего, поскольку субъект описывается как тот, кто выполняет эту трансформацию, «стремясь к высшему осуществлению»[32]32
SLPh. P. 21–22. Эта концепция напоминает древний алхимический мотив, согласно которому алхимик преобразует и возвышает свою душу, преобразуя и возвышая материальные субстанции, такие как металлы, духи или лекарства, – операция одновременно лечения и ухода, с помощью которой субстанции поднимаются выше по лестнице совершенства и спасаются от порчи. См.: Joly B. Prolonger la vie: les attrayantes promesses des alchimistes // Astérion. Philosophie, histoire des idées, pensée politique. 2011. № 8.
[Закрыть]. Конечно, рефлексивность остается, в классическом смысле, способностью рассматривать собственную рефлексию проблемы как элемент самой проблемы. Однако, если говорить прямо, рефлексивность – это не что-то замкнутое в голове философа[33]33
«Психологический обход (detour) – это не отказ от жизни, а акт, посредством которого психологическая реальность становится децентрированной по отношению к биологической реальности, чтобы быть в состоянии ухватить в своей проблематичности раппорт мира и эго <…>. Прямая коммуникация мира и эго еще не является психологической; чтобы появилась психологическая реальность, имплицитная связь между миром и эго должна быть разорвана и затем реконструирована исключительно через этот сложный акт двух опосредований, которые предполагают друг друга и взаимно ставятся под вопрос в рефлексивном самосознании» (ILNFI. P. 311; ILFI. P. 278).
[Закрыть] или изложенное в книгах по философии (хотя они и принимают в этом участие), она подразумевает коллективную ситуацию[34]34
«Живое не может заимствовать у ассоциированной природы потенциалы, порождающие новую индивидуацию [то есть психическую индивидуацию], не входя в порядок реальности, который делает его участником ансамбля психической реальности, превосходящего пределы живого; психическая реальность не замкнута на себя. Психическая проблематика не может быть решена интраиндивидуально. <…> [Она] ведет к уровню трансиндивидуального, то есть к коллективу» (ILNFI. P. 179; ILFI. P. 166).
[Закрыть] (в то время как спекулятивная философия поощряет скорее индивидуалистический, если не нарциссический, стиль мышления[35]35
Конечно, верно, что стиль Симондона по-своему сильно и даже порой навязчиво индивидуализирован. Однако в том, что касается стиля письма, его семантический выбор не столь жесткий и окончательный, как может показаться. Например, «при чтении введения [к диссертации] может возникнуть ощущение, что идея „принципа индивидуации“ ничему не соответствует, и можно сказать, что индивидуация не имеет принципа или что она сама является принципом всего настолько, что в рамках строгого определения лексики Симондона пришлось бы сказать, будто принципа индивидуации не существует, что это иллюзия. Затем мы обнаруживаем, что можем говорить о принципе индивидуации позитивно, важно понять, что <…> „принцип индивидуации – это завершенная система, в которой происходит генезис индивида“ и т. д.» (Chateau J.-Y. Vocabulaire de Simondon. P.: Ellipses, 2008. P. 8–9). Как отмечает Жан-Ив Шато, Симондон с опаской относится к чисто вербальным определениям традиционной школьной культуры. Что касается философского стиля, то есть концептуальных жестов, которыми оперирует его философия, стиль должен индивидуализировать себя, чтобы быть верным собственному методу Симондона, согласно которому «индивидуация сущих может быть постигнута только через индивидуацию знания субъекта познания» (ILNFI. P. 17; ILFI. P. 36).
[Закрыть]). Рефлексивность характеризует взаимные и трансформативные отношения рефлексивной деятельности и ее объектного поля. Рефлексивность – это внутренний резонанс системы, сформированной рефлексией (в данном случае – философской) и ее объектами.
Именно поэтому, когда Симондон в «Пределах человеческого прогресса»[36]36
SLT. P. 269–278.
[Закрыть] приходит к выводу, что рефлексивное мышление, понятое как философская мысль, является единственным подлинным вектором человеческого прогресса, он не поддается академическому идеализму, который превозносит философию как аутотелическую деятельность. На деле он придерживается собственной концепции рефлексивности, отмечая, что «этот внутренний резонанс ансамбля, образованного объективной конкретизацией и человеком, есть мышление» и, наоборот, что «рефлексивность мысли есть сознательная форма внутреннего резонанса ансамбля, образованного человеком и объективной конкретизацией», то есть языком, религией, техникой[37]37
SLT. P. 278.
[Закрыть].
В этом смысле спекулятивная философия, представляющая себя либеральной, аутотеличной, самогенерирующей и самодостаточной деятельностью, лишена подлинной рефлексивности, то есть открытой, реляционной, коллективной и ситуированной рефлексивности (даже если такая ситуированность может расширяться до рассмотрения исторической ситуации человеческой культуры в целом, как в случае Симондона). Возвращаясь к этимологии слова speculum, можно сказать, что подлинная рефлексивная философия символизирует операцию, осуществляемую зеркалом, а спекулятивная философия отражает отражение в зеркале и тем самым стремится или претендует на то, чтобы стать, как это ни абсурдно, самодостаточным зеркалом. Спекулятивная философия не «сохраняет целостность своего отношения к исходному рефлексивному полю», тогда как
Используя одно из часто встречающихся различений Симондона, можно сказать, что спекулятивная философия стремится стать системой знаков бытия, то есть абстрактных и самодостаточных репрезентаций, а не символом бытия[39]39
SLPh. P. 30.
[Закрыть], то есть комплементарной реальностью, сохраняющей память и потенциал реактуализации отношения. Чтобы понять это, необходимо вспомнить, что Симондон рассматривает символизм (использование символов) как операцию мысли, аналогичную операции вещи, – символ в примитивном смысле, символ камня собраний.
Соединение для получения целостного функционального сущего позволяет создать схему понимания, наследующую древним институтам: основой отношений гостеприимства в греческой античности было разбивание камня на две взаимодополняющие части; соединение этих двух частей, возвращение целого камня, подтверждало, иногда несколько веков спустя, подлинность когда-то установленных отношений. Две части камня были символами, вещами, которые можно было полностью объединить[40]40
RP. P. 121.
[Закрыть].
Символ символизирует гостеприимство. Понятие символа само по себе символично, саморефлексивно, поскольку, как это ни парадоксально, его примитивное значение материально (камень собраний), а его операция наглядна. В противном случае обычная судьба символа – стать знаком: его значение оказывается абстрагировано от исходной ситуации и способа существования объекта.
Символом стало все, что служит знаком признания или представляет собой конвенцию. Но в целом слово «символ» сохраняет нечто от своего примитивного значения; это вещь, реальность, которая, несмотря на свою простоту и материальность, отсылает к более сложному порядку реальности, сопоставляясь с ней[41]41
RP. P. 121–122. Курсив автора.
[Закрыть].
Однако именно такая судьба – превращение символа в знак – обычно и происходит с человеческим языком. Оперативные значения символов заслоняются и перекрываются материальностью языка второго порядка, хотя сами символы способствуют ее созданию на коллективном уровне[42]42
Отсюда часто неправильно понимаемая критика, которую Симондон производит в адрес философий, претендующих на то, чтобы обосновать знаковость языком: «…совершенно недостаточно сказать, что язык – это то, что позволяет человеку получить доступ к сигнификациям; если бы не было сигнификаций, поддерживающих язык, не было бы и языка; язык – это не то, что создает сигнификацию; <…> Сигнификация – это раппорт сущих, а не чистое выражение; сигнификация реляционна, коллективна, трансиндивидуальна, и она не может быть обеспечена встречей выражения и субъекта» (ILNFI. P. 344–345; ILFI. P. 307).
[Закрыть].
В этом отношении символ причастен к институту в смысле Мориса Мерло-Понти[43]43
Merleau-Ponty M. L'institution – La passivité – Notes de cours au Collège de France (1954–1955). P.: Belin, 2003.
[Закрыть]: процессу, который подразумевает одновременно неограниченную плодовитость сингулярности, открывающей бесконечное поле возобновлений, возрождений и трансформаций, и забвение ее конкретных истоков. Символ обусловливает как реактивацию институциональных операций, так и кажущуюся независимой жизнь институциональных знаков – их спекулятивное существование.
3. Непреходящая актуальность метафизики
Во избежание недоразумений следует оговориться, что этот отказ от спекуляций не следует путать с отказом от метафизики. Симондон не отвергает метафизику как подход, отказывающийся сводить познание realia к их восприятию (логическому или феноменальному)[44]44
Например, о трансдукции говорится как о понятии «одновременно метафизическом и логическом» (ILNFI. P. 14; ILFI. P. 33).
[Закрыть]. Не отвергает он и онтологию в той мере, в какой она является генезической (genesic) онтологией[45]45
Автор использует genesic для перевода симондоновского прилагательного génétique, обозначающего процессы генезиса, чтобы избежать путаницы с биологическим использованием этого термина.
[Закрыть], онтогенезом. То, что Симондон отвергает в своем спекулятивном жесте, – это абстрагирование объектов от конституирующих их процессов генезиса, существования и познания. Его отказ от спекуляций – это в некотором смысле отказ эпистемолога, эпистемология которого при этом включает метафизику в философию и науку в качестве необходимого компонента, как показывает его критическое прочтение Конта[46]46
SLPh. P. 177–181.
[Закрыть].
Известно, что Конт отвергал метафизику как незрелость разума, упрямый поиск абсолютного за относительным. Метафизика – это претензия знания выйти за пределы явлений, обосновав их абстрактными substrata и скрытыми причинами (картезианская res extensa, спинозистская субстанция, лейбницевские монады, ньютоновские атомы и силы, чувствительная материя Дидро…). Вместо этого «позитивный разум» довольствуется относительной структурой явлений, то есть их постоянными раппортами, доступными нам в виде математических законов без необходимости постулировать субстраты (позитивистская формула гласит: «раппорты без опор» (rapports sans supports)). Позитивизм – будь то исторический позитивизм Конта или логический позитивизм Венского кружка – определяется прежде всего как отказ от метафизического основания физики и, как следствие, всех других наук. Для Симондона все наоборот:
…каждая теория познания предполагает теорию бытия. <…> Первый вопрос теории познания, следовательно, метафизический: каково отношение операции и структуры в бытии? Если ответом [на вопрос, что первично в бытии,] является структура, то мы придем к феноменалистскому объективизму Канта и Огюста Конта; тогда знание обязательно останется относительным и сможет бесконечно расширяться благодаря научному прогрессу[47]47
Альтернатива гласит: «Если ответ – операция, то мы приходим к динамическому интуитивизму Бергсона; знание абсолютно и непосредственно, но не обязательно достигает всех объектов: инертное понятие, как и материя, может быть познано только как деградация жизненного динамизма, а знание статического – это интуиция, которая деградирует и распадается» (ILNFI. P. 667–668; ILFI. P. 564).
[Закрыть].
Однако научный прогресс – это как раз один из тех случаев, когда позитивизм, будучи
…монизмом структуры… в ходе своего развития заново создает термин, который он изначально исключил [то есть операцию][48]48
Симметрично у Бергсона: «Оперативный динамизм жизни порождает систематику неподвижности: через динамизм структура вновь вводится в знание как обесчещенная, отвергнутая и второсортная интуиция» (ILNFI. P. 667–668; ILFI. P. 564).
[Закрыть]. Структурный позитивизм вновь вводит понятие иерархии, жизненной или энергетической[49]49
Симондон отмечает: «…вторжение в позитивистский рационализм принципов, несводимых к феноменальным законам, таких как термодинамика, определяющая их, или биология, использующая их» (ILNFI. P. 668; ILFI. P. 564).
[Закрыть], и тем самым вновь вводит чистый динамизм, который независим от всякой структуры, поскольку она им производится[50]50
ILNFI. P. 668; ILFI. P. 564.
[Закрыть].
Симондон характеризует позитивизм как структурный объективизм, координируемый эпистемологическим динамизмом законотворчества научной деятельности. Только математическая репрезентация и эпистемологическая рефлексия выходят из поля феноменальной объективности. Как средство выражения и координации «позитивных методов» различных наук, математика и эпистемология принадлежат к оперативному термину: их операции определяют субъектов позитивного знания перед его объектами, а те впоследствии сводятся к феноменальным релятам номологической структуры (то есть научные законы как постоянные раппорты без опор). Но ни субъекты, ни объекты позитивного знания, ни их взаимосвязи не являются самодостаточными. Отказываясь от онтологии, дискурса о бытии, позитивизм тем самым утверждает наличие высшего существа. Действительно,
…человечество – не феномен среди феноменов, не простой термин отношения. Человечество – это бытие, причем привилегированное бытие, источник познающего и действующего субъекта, которым является каждый индивид. Столь же реальное, как весь порядок известных и неизвестных феноменов, более реальное, чем каждый феномен, оно также более активно, более динамично, более богато нормативностью, чем любой индивид-субъект. Это бытие за пределами любого субъекта и любого феномена. Таким образом, на вершине иерархии наук оказывается рефлексивность мысли, которая обнаруживает бытие – более объективное, чем любое явление, и более заряженное оперативным динамизмом, чем любой субъект, поскольку любой субъект черпает из него свое происхождение. Эта рефлексивность обнаруживает в синтезе присущей субъекту операции и присущей объективным явлениям структуры уникальный принцип абсолютной нормативности. Соответственно, позитивизм отделяет область операций от области структур настолько глубоко, насколько это возможно, чтобы воссоединить их в уникальном бытии – человечестве, которое затем становится абсолютным принципом нормативности[51]51
SLPh. P. 179.
[Закрыть].
Короче говоря, порода возьмет свое[52]52
В оригинале пословица: What's bred in the bone will come out in the flesh. – Прим. пер.
[Закрыть], chassez la métaphysique, elle revient au galop! Таким образом, Симондон рискует придать метафизике важную роль и актуальность (что было довольно редким явлением в 1950-е годы).
Тем не менее можно задаться вопросом, не следует ли иначе понимать метафизику, переопределенную в симондоновском русле: не в традиционном смысле поиска того, что лежит за пределами физики и тем самым обосновывает науки, и не в современном смысле того, что их игнорирует, а как то, что находится «среди физики», между различными науками или проходит через них и не претендует на высший жанр науки. Как утверждает Симондон, кибернетика как «ничейная земля между науками» сама не является наукой: межнаучность имеет техническую природу[53]53
SLPh. P. 186–189.
[Закрыть], и именно поэтому техника – такой же союзник метафизики, как и натурфилософия.
