Читать книгу "Журнал «Логос» №4/2025"
Автор книги: Коллектив авторов
Жанр: Культурология, Наука и Образование
Возрастные ограничения: 18+
сообщить о неприемлемом содержимом
4. Принимающая функция философии
Как свидетельствует символ «символа», в концепции и практике философии Симондона по отношению к объектам существует своего рода этика гостеприимства. Это то, что он называет принимающей функцией (fonction d'accueil), которую он считает главной функцией философии[54]54
SLPh. P. 36.
[Закрыть].
По его мнению, рефлексивное сознание философа должно сначала утвердиться в качестве принимающей среды внефилософского поля[55]55
SLPh. P. 27–28. Симондон ссылается на физические, биологические и психологические процессы индивидуации и их научные формулы.
[Закрыть], содержащего «спонтанную проблематику»[56]56
SLPh. P. 36.
[Закрыть], «дорефлексивную область» (terrain pré-réflexif)[57]57
SLPh. P. 27.
[Закрыть] или парадигму[58]58
SLPh. P. 30–31.
[Закрыть]. Техника, например, «рассматривается не как подструктура [в отличие от мышления как надстройки в марксистской доктрине], но как парадигма», то есть как технология в смысле технического мышления, даже если она дорефлексивно встроена в технические объекты[59]59
SLPh. P. 24.
[Закрыть].
Однако выбор такой дорефлексивной области, из которой рефлексирующее сознание оказывается приведено в движение, является всеопределяющим, поскольку она «должна содержать в форме внутреннего напряжения достаточно большой потенциал информации» и быть достаточно «плюривалентной»[60]60
«Парадигма переносима, потому что изначально плюривалентна» (SLPh. P. 32).
[Закрыть], чтобы после долгого пути (long detour) философской рефлексии это сознание пришло к рефлексивному понятию без потери информации или даже с увеличением информации, изначально содержавшейся в дорефлексивной области в форме потенциала. Поэтому область, с которой начинается рефлексия, должна содержать этот потенциал, равно как и философ должен быть чувствителен к нему. Это «просветляющее поле, κύριος, пилотное поле»[61]61
SLPh. P. 31. Примечательно, что κύριος (kurios) дает общую этимологию для любопытного (curious), лечащего и заботящегося попечителя (curator), хозяина (осуществляющего владычество, в том числе мужское превосходство в греческом обществе) и штурвала судоводителя, kubernetes, из которого Норберт Винер выковал слово «кибернетика».
[Закрыть].
В этих ранних формулировках мы видим, как Симондон выбирает свои объекты (например, индивидуацию физических, живых, психологических существ, телеологические системы кибернетики) и что выбор объектного поля кардинально определяет метод, поскольку предписывает использовать такие понятия, как информация, индивидуация и трансдукция, заимствованные из дорефлексивных областей, о которых идет речь. В этом отношении Симондон признает и даже эксплицитно предполагает относительность метода в том смысле, что метод соотносится с объектом, а значит, неотделим от него[62]62
«Объект данного исследования неотделим от его метода. Отношение взаимных условий фактически связывает реальность объекта с обоснованностью предпринятого подхода» (ILNFI. P. 653; ILFI. P. 553).
[Закрыть].
Симондон теоретизирует и обосновывает эту неотделимость метода от объектного поля. В частности, он ставит под сомнение разделение между структурной аксиоматикой объективных феноменов и оперативной аксиоматикой методов[63]63
SLPh. P. 178–180.
[Закрыть] познающего субъекта, которое он приписывает кантианскому критицизму, а затем и контовскому позитивизму. Как было показано выше, это разделение, устанавливающее привилегию когнитивного закона над объектом, приводит к редукции последнего до чистого участника внешнего раппорта, до феномена. Таким образом, объект оказывается сведен к чистому реляту операции и когнитивного (а для Конта – прагматического) отношения – к научному закону. Метод, то есть работа мысли, остается, таким образом, незапятнанным никакими вещными загрязнениями (например, кантианским разделением вещи-в-себе и феномена, контовским отказом от метафизики). И наоборот, верхнеуровневая встреча операции (свойственной познающему и действующему субъекту) и структуры (свойственной объективным явлениям) обеспечивает точку абсолютной нормативности, иерархизирующей всю систему: моральный закон у Канта, религия человечества у Конта.
Симондон, безусловно, восхищался этими философскими системами, схемы построения которых он так блестяще расшифровывает. Это, кстати, одна из особенностей Симондона как историка философии: разработка истории философских схем через анализ их операций, а не герменевтику, сводящуюся к бесконечному комментированию. Напротив, для него важно расшифровать работу предыдущих философских систем, чтобы извлечь из них свое собственное предприятие, и сделать это, опять же, не для прямой доработки своей собственной системы в индивидуалистическом стиле, столь характерном для спекулятивной философии. В случае раннего текста, о котором здесь идет речь[64]64
Раздел «Эпистемология кибернетики» в SLPh был написан, чтобы послужить основой для создания междисциплинарного коллектива по этому вопросу.
[Закрыть], критика Симондоном феноменалистического объективизма Канта и Конта скорее служит выявлению и принятию специфических достижений кибернетики как области, которая меняет традиционное распределение ролей между познающим субъектом и познаваемым объектом и тем самым переопределяет научную истину:
Появление кибернетики ставит эпистемолога перед выбором: обречь себя на то, чтобы считать кибернетику эстетической грезой на научные темы, или изменить аксиоматику феноменалистического объективизма. Если кибернетика – это наука, то необходимо признать, что объект проявляет не только структуру в детерминированной цепи явлений, но что он действительно содержит в себе определенное количество операций. <…> Кибернетика как наука об объективных операциях в таком случае предполагает уже не познающего субъекта-изобретателя операций (подобных математической операции Канта или Огюста Конта), а познающего субъекта-изобретателя структур, позволяющих теоретизировать объективные операции через их преображение в структуры[65]65
SLPh. P. 180–181.
[Закрыть].
Тем самым кибернетика квалифицируется как межнаучная техника, определяющая оперативную взаимозависимость различных наук, изучающих структуру различных объективных феноменов.
Эпистемология кибернетики была одним из центральных проектов Симондона в начале 1950-х годов. В то время он пытался создать междисциплинарную исследовательскую группу по кибернетике на базе Высшей нормальной школы. В этих ранних работах Симондона эпистемология кибернетики приходит к определению и проекту создания общей аллагматики[67]67
От греч. ἄλλαγμα – изменение (SLPh. P. 197).
[Закрыть], которая стремится стать универсальной кибернетикой[68]68
ILNFI. P. 663; ILFI. P. 561.
[Закрыть] и бросает вызов метафизическому порядку[69]69
SLPh. P. 197.
[Закрыть]. Общая аллагматика призвана стать философско-научным синтезом аналитической науки (то есть познания объективных структур через когнитивные операции) и аналогической науки (то есть познания операций через изобретение структур). Она также венчает «Историю понятия индивида», так как полностью наследует ее концептуальной экономике (то есть паре структура/операция). Проект аллагматики играет ключевую роль в переходе от индивида к индивидуации. Он предваряет и подготавливает переформулировку проблемы индивидуации, которая в итоге станет темой его главной работы, в которой аллагматика выступает лишь на втором плане и используется в основном как прилагательное («аллагматическое отношение», «аллагматическая операция»). Прекрасная иллюстрация «долгого пути», который, отнюдь не будучи лишним, кажется тем более необходимым, что позволяет изменить философский выбор приоритетов, выделить мысль среди ее объектов.
5. Рискованное и беспокойное предприятие
Как уже было сказано выше, философия является – или должна быть – символом бытия, а символ символизирует гостеприимство. Следовательно, философия должна обеспечить функцию гостеприимства, чтобы позаботиться о самой себе. Однако философская этика гостеприимства по отношению к объектам предполагает не только то, что философия должна принимать объекты, но и то, что она должна использовать эту функцию гостеприимства с особой осторожностью.
Действительно, хотя Симондон признает относительность всего философского метода, так как тот связан со своим объектным доменом, он в то же время и по этой же причине признает решающее значение метода: «…философия способна на то, на что способны ее парадигмы»[70]70
SLPh. P. 31.
[Закрыть]. Именно поэтому выбор объекта и его дорефлексивного основания оказывается весьма рискованным.
В связи с этим было бы интересно сравнить и сопоставить философское гостеприимство Симондона в отношении к внефилософским объектам с тем, как это сделал его научный руководитель по дополнительной диссертации о технических объектах Жорж Кангилем, когда, утверждая философскую ценность изучения медицинских практик и направлений мысли, заявил:
Симондон идет по стопам Кангилема, поскольку тоже отказывается от предубеждения, будто существуют естественно «хорошие», так сказать, «родные» объекты философии. Однако его беспокойная позиция контрастирует с доброжелательностью Кангилема. Действительно, несмотря на всю щедрость философии, ее принимающая функция не менее избирательна, поскольку выбор дорефлексивной области является решающим.
В этом отношении Симондон резко контрастирует с линией спекулятивного реализма 2000–2010-х годов. Например, в объектно ориентированной онтологии Грэма Хармана объектом, якобы выдвинутым на передний план в качестве главного героя философии, может быть что угодно[72]72
Харман Г. Четвероякий объект / Пер. с англ. А. В. Морозова, О. С. Мышкина. Пермь: Гиле Пресс, 2015. Однако именно Тристан Гарсия внес свой вклад в спекулятивный реализм, в котором объект не является чем-либо вообще (Garcia T. Forme et objet. Un traité des choses. P.: PUF, 2011). Гарсия отличает объект от вещи не так, как это делает Мартин Хайдеггер (то есть непокорный Gegenstand против старого доброго Ding, объединяющего свойства мира), но как два противоположных и дополняющих друг друга взгляда на онтологию: формальный и объектный. Он постулирует мир вещей без ценностей и иерархий; это царство неопределенности и безразличия, онтологически плоский мир, где все равно и где что угодно есть что-то; что угодно есть вещь. Самая абсурдная идея, Бог или обрезок ногтя – это в равной степени вещи, они не имеют ничего общего друг с другом. Вещи неопределенны, не связаны между собой, не имеют отношения друг к другу, они одни в мире; каждая из них существует отдельно в мире, который Гарсия определяет как форму, контур или отрицание каждой вещи. Формальность – это мир неопределенных вещей. Но с объектами дело обстоит совсем иначе: объект – это вещь в другой вещи; он всегда уже встроен в обмены, нормы, ценности, временные рамки. Объект – это совместность (togetherness) вещей, даже если формально объект остается вещью, что составляет его шанс стать чем-то другим и тем самым избежать любого эссенциалистского определения. В этом отношении объект Гарсии представляет собой аналогию с индивидуацией Симондона: это всегда отношение и различие между тем, чем вещь является по своей сути (вещами, которые она содержит в себе), и ее внешней ситуацией (ее отношением к другим вещам). Конечно, у Симондона нет ничего, что соответствовало бы формальной онтологии Гарсии. Однако, как и у Симондона, вещь – это одновременно и ничто, и что угодно, если она не вовлечена в индивидуацию.
[Закрыть]. Напротив, по мнению Симондона, не всякий объект поддается полноценному философскому упражнению рефлексивного мышления. Для этого существуют условия, такие как их плюривалентность, насыщенность спонтанной информацией, разнообразие субдоменов, способность их схем к аналогическому переносу и распространению на другие отдельные области через дисциплинарные или социокультурные границы.
Однако здесь нет аристократического презрения к объектам, недостойным философии, – некоторые объекты могут быть схвачены в других формах отношений: в эстетике, техноэстетике или дизайне, которые Симондон отнюдь не отвергает[73]73
См.: SLT. P. 379–396; Loeve S. Du récit au design, et retour: des modes de résolution du problème de l'unité de la technologie chez Simondon // Gilbert Simondon ou l'invention du futur. Colloque de Cerisy / V. Bontems (ed.). Langres: Klincksieck, 2016. P. 113–124; Petit V., Deldicque T. La recherche en design avant la “recherche en design” // Cahiers Costech. 05.05.2017. № 1.
[Закрыть]. Через обход (detour) и посредничество практик, отличных от философии (таких как искусство, дизайн и даже маркетинг[74]74
SLT. P. 279–292.
[Закрыть]), все объекты могут быть осмыслены философски без необходимости служить парадигмами для рефлексивного мышления и без претензий философии на их полное присвоение[75]75
Например, удивительные рассуждения Симондона о «вернувшейся кобыле» (jument de retour), то есть о кобыле в течке, и, как следствие, об оскорблении, обозначающем неисправимого человека, упорствующего в неправильных поступках: «Может ли существовать энтелехия „возвращающейся кобылы“, которая настолько принижена, что выражение, обозначающее ее, может быть использовано как оскорбление? Да, несомненно, точно так же, как старики могут быть красивыми» (SLT. P. 393). С точки зрения техноэстетики, которую он здесь принимает, Симондон проявляет еще большую открытость, чем Этьен Суро, когда утверждает, что «нет сущего – отдельного облака, самого маленького цветка, самой маленькой птицы, камня, горы, морской волны, – которое не рисовало бы, как и человек, возможное возвышенное состояние над собой и, следовательно, не имело бы права голоса в отношении человека, поскольку этот последний позиционирует себя как ответственного за совершенствование мира» (Souriau É. Du mode d'existence de l' œuvre à faire // Les différents modes d'existence. P.: PUF, 2009. P. 216). Действительно, Суро ограничивается перечислением «красивых» вещей, в то время как Симондон продолжает рассматривать техноэстетику «уродливых» или «плохих» вещей.
[Закрыть].
Философская позиция Симондона более радикальна, чем та, на которую указывает приведенное выше заявление Кангилема о «неизвестном материале». Объекты для Симондона – это не просто «материал», который философия должна присвоить себе; можно сказать, что это еще и среда, которая радикально ситуирует философию и лишает ее права собственности на саму себя вплоть до того, что делает ее чужой и даже чуждой (alien) самой себе, чтобы, наконец, заставить философию заново изобрести себя и стать тем, чем она является, то есть обнаружить свою нормативную функцию для культуры и постоянного возрождения гуманизма. Гуманизма, который каждая эпоха должна изобретать заново и который Симондон определяет, заимствуя слова Теренция: humani nil a me alienum puto, буквально – «чтобы ничто человеческое не было отчуждено от меня»[76]76
В формулировке Симондона это звучит следующим образом: «…гуманизм… означает стремление вернуть статус свободы тому, что было отчуждено в человеке, чтобы ничто человеческое не было ему чужим» (METO. P. 117; MEOT. P. 101).
[Закрыть].
Именно здесь начинает прослеживаться связь между отношением философии к объектам и историей философии: эта связь есть не что иное, как вопрос о человеческом прогрессе. Ведь «человеческий прогресс нельзя отождествлять ни с каким кризисом прогресса в соответствии с языком, религией или чистой техникой, но только с тем, что от каждого из этих кризисов прогресса может быть передано в форме рефлексивной мысли другим кризисам прогресса», а именно с «философской мыслью»[77]77
SLT. P. 278.
[Закрыть]. Симондон не имеет в виду, что в истории философии возможен прогресс (например, что Кант был бы прогрессом по сравнению с Рене Декартом), но что философская мысль в рефлексивной непрерывности, которую она устанавливает между различными фазами и кризисами прогресса объективных конкретизаций (язык, религия, техника), является единственной, способной установить соизмеримость между ними:
Таким образом, именно общая борьба против взаимного отчуждения человеческого субъекта и «не-нечеловеческих» (non-inhuman) объектов (объективных конкретизаций) одновременно приводит в движение философскую заботу о современных объектах и постоянную реактуализацию, а значит, и изучение истории философии.
6. Философия как индивидуация мышления
Как уже говорилось выше, принимающая функция философии заходит так далеко, что влияет на метод исследования объекта. Чтобы не быть искусственно навязанным, метод должен позволить себе измениться, загрязниться, поляризоваться[79]79
SLPh. P. 32–33.
[Закрыть] в результате столкновения с объектной парадигмой, в которой он берет свое начало. Метод, опять же, должен утвердиться в качестве символа изучаемого бытия (то есть его дополнительной реальности), а не системы знаков этого бытия (то есть вторичного перевода в систему, подчиняющую бытие мышлению). Эта вторая позиция, которую я выше отождествлял со спекулятивным способом философствования, но которая в более широком смысле касается любой философии, выдающей свой метод за истину, осуждается Симондоном как «методологический эгоизм, настоящий нарциссизм мысли»[80]80
SLPh. P. 30.
[Закрыть]. По его мнению, «единственное обязательство философской программы – это открытие рефлексивной системы»[81]81
SLPh. P. 36.
[Закрыть], то есть способность позволить себе быть затронутым, измененным, разветвленным, загрязненным, поляризованным своими объектами, при этом рефлексивно устанавливая себя в точке исторического осознания этого изменения. Это условие, благодаря которому объектная философия сходится с историей философии, является существенным, поскольку
…переход к рефлексивности не может быть осуществлен в замкнутом поле спонтанности, только с помощью сил, данных или структур, которые содержит ситуация; но она [философская мысль] приносит память о прошлых вызовах, которые она смогла разрешить, она приносит относительно универсальный (sic) груз схем, понятий и «философских жестов», которые приобретают особый смысл в новой ситуации[82]82
SLPh. P. 37.
[Закрыть].
В таком случае индивидуация становится возможной в ее строгом определении: как акт двух опосредований, которые предполагают друг друга во взаимно конституирующем отношении раппорта с инаковостью (с объектным полем, внешним по отношению к философии) и раппорта с собой (в частности, с историей философии). Философия, таким образом, очень точно определяется как индивидуация мысли. Именно поэтому Симондон может утверждать, что
…не стоит рассматривать появление в сознании новой области исследования как новое «влияние», которому подвергается рефлексивная мысль. На самом деле если философская мысль действительно рефлексивна, то появление нового поля является решающим фактом как для ранее спонтанных элементов этого поля, так и для рефлексивной мысли, которая обращается к нему[83]83
SLPh. P. 36.
[Закрыть].
Иными словами, встреча с объектным полем не просто воздействует на философию извне; она выступает в качестве зародыша индивидуации. Философия, определяемая как индивидуация мышления, это не стремление к мышлению ради него самого, а совместное преобразование смысла и субъекта, конституируемого этим смыслом[84]84
В конце концов, это может оказаться весьма близким к тому, что предлагает Жан-Юг Бартелеми, хотя он и намеревается дистанцироваться от взгляда на онтологию как на первичную философию, который он обнаруживает у Симондона, чтобы исходить из «многомерности смысла», одним из измерений которого является «онтологическая информация». См.: Barthélémy J.-H. La société de l'invention. Pour une architectonique philosophique de l'âge écologique. P.: Matériologiques, 2018; Idem. Ego Alter. Dialogues pour l'avenir de la Terre. P.: Matériologiques, 2021.
[Закрыть].
7. История философии как трансиндивидуальное развитие философского мышления
Таким образом, даже когда философия использует в качестве объекта исследования свои собственные понятия, системы, авторов, линии и течения, Симондон отказывается от академического замыкания истории философии на себе в той же мере, в какой он отказывается от спекулятивного замыкания философии на себе. Но это, как ни парадоксально, происходит не потому, что он отвергает историю философии, а как раз из-за его (неакадемической) «философии истории философии»[85]85
О философии истории философии Симондона см.: ILNFI. P. 433–434; ILFI. 339; Duhem L. Apeiron et physis. Simondon transducteur des présocratiques // Cahier Simondon. 2012. № 4. P. 33–67.
[Закрыть], а также из-за его (неспекулятивной) философии философской мысли.
Как утверждает Бартелеми, большинство философов действуют так, как если бы они сами или их мысль были изначальными (originary)[86]86
Barthélémy J.-H. La société de l'invention.
[Закрыть]. Отсюда философия часто позиционирует себя как деятельность, в которой изначальный и радикальный генезис мышления совпадает с самим собой (как институциональный акт картезианского cogito), возобновляется и совершается (как в гегелевском Aufhebung) или аутентично выслушивается (как в хайдеггеровской истории бытия). Однако такое самопозиционирование философского субъекта как мыслящего субъекта, присутствующего при своем собственном генезисе, Симондон осуждает как форму субстанциализации субъекта – как будто субъект[87]87
Напомним, что в философии Симондона субъект отличается от индивида. «Субъект больше, чем индивид» (ILNFI. P. 344; ILFI. P. 307). Это ансамбль, образованный физико-биологически индивидуализированным индивидом и его доиндивидуальным «зарядом природы», синтез которого происходит в психоколлективном конституировании трансиндивидуального.
[Закрыть] хочет поглотить все отношения, которые его образуют, утвердив себя в качестве «абсолютного термина»:
Субстанциализация субъекта как термина – это возможность, которую мысль дает себе, чтобы быть свидетелем генезиса и обоснования самой себя; мысль стремится отождествиться с субъектом, то есть отождествиться с его условием существования, чтобы не отстать от самой себя. <…> Субъект субстанциализируется мыслью, чтобы мысль могла совпасть с субъектом. Однако субстанциализация субъекта, предполагающая, что субъект может быть взят как термин отношения, придает ему статус абсолютного термина; субстанция подобна относительному термину, ставшему абсолютным и вбирает в себя все, что было бытием отношения[88]88
ILNFI. P. 362; ILFI. P. 321.
[Закрыть].
Мышление для Симондона – это вторичный способ индивидуации; оно возникает после, вместе и внутри других способов индивидуации (физической, биологической, технической, коллективной), которые одновременно являются конститутивными для мыслящего – но никогда не только мыслящего – субъекта и для его бессубъектных условий существования, которые, в свою очередь, никогда не лишены того, что Симондон называет «сигнификация»[89]89
«Цель» попытки Симондона «спасти информацию как сигнификацию от технологической теории информации», по его словам, заключается ни в чем ином, как в том, чтобы «обнаружить несводимость сигнификации к бытию» (ILNFI. P. 17; ILFI. 35). И далее: «Нет никакой разницы между открытием сигнификации и сосуществованием с сущим, относительно которого значение было обнаружено, поскольку значение относится не к сущему, а к тому, что между сущими, или, скорее, через них: оно трансиндивидуально» (ILNFI. P. 344; ILFI. 307).
[Закрыть].
Мысль – это определенный способ вторичной индивидуации, который возникает после фундаментальной индивидуации, конституирующей субъект; мысль не обязательно способна мыслить бытие в его тотальности; она вторична по отношению к условию существования субъекта; но это условие существования субъекта не является изолированным и уникальным, поскольку субъект не является изолированным термином, обладающим способностью конституировать себя[90]90
ILNFI. P. 362; ILFI. 321.
[Закрыть].
«Вторичный» здесь означает не «менее важный» (чем физическая, биологическая и техническая индивидуация), а «неизначальный»[91]91
О «неизначальности» после Симондона и за его пределами см. Barthélémy, 2018; 2021. Обратите внимание, что другие индивидуации также не являются полностью изначальными, поскольку «физическая индивидуация и биологическая индивидуация – это способы разрешения; они не являются абсолютными отправными точками» (Simondon G. L'individu et sa genèse physico-biologique: l'individuation à la lumière des notions de forme et d'information. P.: PUF, 1964. P. 320).
[Закрыть]. Мысль, как и философия, не изначальна. Философия сама по себе не является началом мысли, так же как и мысль сама по себе не является началом философии.
В свою очередь, история философской мысли – это процесс, который нельзя отделить от других процессов индивидуации[92]92
SLPh. P. 27–28.
[Закрыть]. Это индивидуация мышления, которая предполагает предыдущие индивидуации мышления (философские течения) и которая трансиндивидуализируется с ними, вовлекая эти прошлые индивидуации мышления в новые проблемные ситуации, которые в совокупности интегрируют новые объекты, парадигмы и т. д. История философии, таким образом, должна пониматься как трансиндивидуация философской мысли.
8. Прямая и свободная рефлексия
Мы уже видели, почему Симондон отказывается как от академического, так и от спекулятивного замыкания философии на самой себе, от «философии ради самой себя». По его мнению, философия должна «привести к открытию определенного числа решений», которые
Но к отказу от «философии ради самой себя» добавляются, как ни парадоксально, два других отказа, которые могут показаться противоречащими первому: от «философии для», или активистской философии, и от «философии о»[94]94
В оригинале philosophy for и philosophy of. – Прим. пер.
[Закрыть], или прикладной философии. В отношении первой Симондон выражает сожаление:
В последнее время развитие идейных течений привело к тому, что рефлексивная философия почти полностью исчезла в пользу некоторого количества мыслей, которые выдают себя за философию, но на самом деле являются, скорее, использованием обычаев мышления, позаимствованных у философской мысли, на благо дела, уже определенного до того, как мысль начинает осуществляться[95]95
SLPh. P. 19.
[Закрыть].
В послевоенном французском контексте Симондон имеет в виду конкуренцию за философское первенство между марксистским, христианским и феноменологическим течениями мысли. Для него философия должна отказаться от таких исходных детерминаций, которые отрицают саму природу ее «прямой и свободной рефлексии»[96]96
SLPh.
[Закрыть]. Конечно, философия никогда не бывает нейтральным предприятием: она всегда поляризована своим объектным доменом и в этом смысле заинтересована, вовлечена и ангажирована, как показала борьба самого Симондона за признание культурного статуса технических объектов[97]97
«Осознание способов существования технических объектов должно быть достигнуто с помощью философской мысли, которая посредством этой работы должна исполнить долг аналогичный тому, который она исполнила для отмены рабства и утверждения ценности человеческой личности» (METO. P. 15; MEOT. P. 9).
[Закрыть]. Однако подлинность и конкретность философской ангажированности заключается в «подлинности переноса», а не в подлинности заранее известного telos'a в отчаянном стремлении к «успеху любой ценой»[98]98
SLPh. P. 20.
[Закрыть]. Верная в этом отношении сократовскому идеалу, философия должна не владеть, а исследовать и (в лучшем случае) открывать свое назначение, а не действовать так, как будто она знает его с самого начала. Вместо того чтобы защищать тот или иной «духовный интерес»[99]99
SLPh.
[Закрыть], философия может искать гуманизм только в конце «долгого пути», подобно Улиссу, совершающему свою одиссею[100]100
SLPh. P. 72–73.
[Закрыть]. Так, обходной путь через философию необходим человеческой мысли для «установления эгалитарных отношений между техникой и человеком»[101]101
METO. P. 125; MEOT. P. 87.
[Закрыть], равно как и обходной путь через технологию (изучение технических объектов и техничности) необходим философии для раскрытия точки своего культурного и гуманистического назначения. И хотя гуманизм можно определить как утверждение, что «ничто человеческое не должно быть чуждо человеку», никто заранее не знает, что именно может участвовать в человеческой реальности, ибо «поскольку природа человека не может быть определена раз и навсегда, любое событие и любая сингулярность могут быть частью человечества»[102]102
SLPh. P. 72.
[Закрыть]
