Текст книги "Проблема эсхатологической метафизики в русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX веков"

Как следует уже из самого названия кандидатской диссертации Ф.Н. Петрова «Эсхатология: философско-религиозный анализ (исторический аспект)», данная работа посвящена историческому анализу становления различных эсхатологических концепций (не только христианских). Во введении к диссертации автор, ничтоже сумняшеся, указывает причину актуальности исследования – рост эсхатологических настроений во всём мире, а именно: появление множества эсхатологических сект, деятельность которых носит ярко выраженный деструктивный характер, рост эсхатологических настроений в научной сфере – в форме «выявления признаков приближающегося катастрофического разрушения современного общества»1919
  Петров Ф.Н. Эсхатология: философско-религиозный анализ (исторический аспект). Диссертация на соискание уч. ст. к.ф.н. Екатеринбург, 2001. С. 5.


[Закрыть], в искусстве – в апокалиптических символах. Поэтому автору представляется актуальным обращение к эсхатологической тематике в историческом аспекте, поскольку «исторический подход позволит лучше понять и оценить эсхатологические учения, распространяющиеся в современном обществе, а философский анализ – выявить сущность исследуемого явления»2020
  Там же. С. 5.


[Закрыть]. Разделу «Эсхатология в русской религиозной философии» в данной диссертации посвящены только несколько страниц. В этом разделе автор всего лишь пересказывает некоторые положения эсхатологических концепций Фёдорова, Соловьёва и Бердяева без какого бы то ни было философского анализа. Разумеется, в данной диссертации также отсутствует эсхатологическая проблематика.

Кандидатская диссертация Р.С. Гранина «Эсхатология в учениях русских религиозных философов второй половины XIX – первой половины XX века» также представляет собой типичное, хотя и весьма обстоятельное, историко-философское исследование. Автор различает эсхатологию «общую» (мировую, историческую), в основе которой лежат космогонические представления о бытии, и эсхатологию «индивидуальную», основой которой является рефлексия о конечности человеческого существования, поскольку «смерть всегда имела ключевое значение для философского осмысления человеческого бытия». Таким образом, автору свойственно распространённое философское заблуждение о том, что, не будь смерти, не было бы и философии. Осознание конечности собственного существования – всего лишь начало религиозной метафизики, оно далеко не исчерпывает той метафизической проблематики, с которой сталкивается человеческий дух как стремление к заведомо невозможному и недостижимому в ограниченном объектном мире, о чём подробно будет рассказано в первой главе настоящей книги. Далее автор последовательно излагает «эсхатологическую утопию» Фёдорова, некоторые аспекты эсхатологии Соловьёва, хилиастические воззрения Булгакова, эсхатологическую парадигму Флоренского, экзистенциальную эсхатологию Бердяева и «эсхатологическую эволюцию» Лосского. Характерны выводы, которые автор делает в положениях, выносимых на защиту. Например, он пишет, что Фёдоров строит свою эсхатологию в «соловьёвской философской парадигме», что его проект воскрешения умерших предков представляет собой «обращение причинности», «поворот времени вспять», поскольку «прекращение деторождения есть остановка мировой истории, а заменяющий его процесс воскрешения отцов – обращение хода мировой истории вспять, ”возврат к истокам” в “золотой век”». Так Фёдоровым достигается идеал всеединства. Этот вывод исключительно формален, в нём полностью отсутствует понимание радикального различия между имманентным воскрешением по Фёдорову и сущностью метафизического всеединства, о чём подробнее будет сказано ниже. В рамках такого же формального имманентного анализа сделан вывод об эсхатологических учениях Бердяева и Лосского. Об эсхатологической метафизике Бердяева Р.С. Гранин высказывается следующим образом: «Н.А. Бердяев переносит эсхатологическую проблематику в сферу экзистенциальной философии, отождествляя эсхатологию с метафизикой. В этом смысле он говорит об экзистенциальной или эсхатологической метафизике. Единственной возможностью ухватить реальность в границах человеческого бытия является экзистенциальный опыт, в котором осуществляется познание человеческой экзистенции через опыт трансценденции – рефлексии над смертностью»2121
  Гранин Р.С. Эсхатология в учениях русских религиозных философов второй половины XIX – первой половины XX века. Диссертация на соискание уч. ст. к.ф.н. М.: 2014. С. 16.


[Закрыть]. Здесь снова происходит характерное для автора смешение проблематики смертности и эсхатологической трансценденции. Смертность для Бердяева – всего лишь один из множества признаков недолжного качества объективированного мира, религиозно-экзистенциальный же опыт говорит не столько о смертности, сколько об объективации как недопустимом (хотя и крайне продолжительном) состоянии мира и необходимости трансценденции из мира бессмыслицы в мир абсолютной свободы. По поводу концепции Лосского автор говорит лишь о фактической эволюции субстанциальных деятелей и последующем совершенствовании мира вплоть до состояния Царства Божьего, совершенно не принимая во внимание тех метафизических проблем, которые влечёт за собой подобная эсхатология.

В диссертации «Проблема эсхатологии в христианской традиции: религиозно-философский анализ» Е.Г. Якимова ставит своей задачей «целостную реконструкцию и религиозно-философский анализ эволюции эсхатологической проблематики в рамках христианской традиции». Автор пишет, что в настоящее время особенно актуальны такие значения эсхатологии, как:

1) экзистенциальный суд человека над самим собой, основой которого является представление о «вечно настоящем» пришествии Христа, преобразованном во «внутренний процесс души»;

2) эсхатологические события как завершение мировой истории и реализация нового эона существования – Царства Божьего;

3) эсхатология в качестве отличительной черты христианской веры в Бога, спасительное значение исторических событий и торжество Царства Божьего;

4) понимание эсхатологии как переход в «грядущий век» без космической катастрофы путём эволюции;

5) эсхатология как учение о гибели «антропологического космоса».

Автор рассматривает все вышеуказанные эсхатологические концепции всего лишь как изложение соответствующих положений, философский анализ при этом полностью отсутствует. В противном случае Е.Г. Якимовой пришлось бы признать, что из всех указанных концепций заявленной в названии христианской традиции соответствует только вторая, да и то лишь отчасти. В диссертации рассматриваются и другие классификации эсхатологических концепций, например, классификация, изложенная в работе Кеерда «Язык и образы Библии»:

1) индивидуальная эсхатология, связанная с посмертной судьбой человеческой личности;

2) историческая эсхатология, представляющая собою цель мировой истории;

3) радикальная эсхатология, сводящая все эсхатологические понятия к концу существующего мира, который должен состояться в ближайшем будущем;

4) реализованная эсхатология, рассматривающая эсхатологические ожидания как нечто, полностью реализованное в пришествии Христа, поскольку смерть и воскресение Иисуса Христа представляют собой эсхатологическое событие и возникновение Царства Божьего как наступление нового века;

5) экзистенциальная эсхатология, относящаяся к современному человеческому бытию, поскольку, сталкиваясь с реальностью своей смерти, люди вынуждены принимать экзистенциальные решения, поэтому эсхатологический суд означает не божественный суд, который должен состояться в конце мировой истории, а всего лишь суд человека над самим собой, основанный на знании того, что пришествие Христа является не прошедшим событием, а вечно настоящим, преобразованным во внутренний процесс человеческой души.

Сходна с изложенными тезисами и классификация протестантского теолога Н. Галли, «дополняющая», по мнению автора, классификацию Кеерда:

1) основательная эсхатология, имеющая дело с концом мира, ожидаемым в ближайшее время (в период первого поколения христиан);

2) реализованная эсхатология, ограничивающаяся временем между жизнью и смертью Иисуса Христа, поскольку в этот промежуток совершилось всё, что должно было совершиться (sic!);

3) инаугуративная эсхатология, торжественно отмечающая своё начало смертью и воскресением Иисуса Христа, при этом окончательная её реализация относится к будущему;

4) апокалиптическая эсхатология, показывающая, что второе пришествие Христа является знаковым событием, разделяющим настоящее и будущее, поскольку оно вводит в Царство Божье;

5) экзистенциальная эсхатология, предполагающая, что пришествие осуществляется в вечном настоящем, поскольку сошествие Святого Духа на христианина есть не что иное, как второе пришествие Христа;

6) предваряющая эсхатология, открывающая надежду на будущее Царство Божье, исходя из определённой исторической действительности.

Нет необходимости в подробном рассмотрении подобных «классификаций», поскольку их неметафизичность видна с первого взгляда. Автор всего лишь излагает существующие (в основном псевдохристианские) концепции эсхатологии, совершенно не рассматривая вопрос о том, насколько они соответствуют подлинным эсхатологическим чаяниям человека. Анализ приведённых концепций завершается выводом о том, что «данная классификация подчёркивает эсхатологический характер личности Иисуса Христа и Царства Божьего, что доказывает специфику христианской эсхатологии»2222
  Якимова Е.Г. Проблема эсхатологии в христианской традиции: религиозно-философский анализ. Диссертация на соискание уч. ст. к.ф.н. Тула: 2012. С. 41.


[Закрыть]. В разделе, посвящённом эсхатологии в русской философии, Е.Г. Якимова рассматривает эволюцию эсхатологических взглядов Соловьёва, Леонтьева, Фёдорова, Бердяева, Булгакова и Федотова, что, безусловно, важно в историко-философском плане, но, будучи представленным в качестве простого изложения развития взглядов указанных философов, лишено собственно философской ценности. Характерен один из выводов автора, приведённый в качестве комментария к словам Бердяева об эсхатологичности любого творческого акта: «Примером эсхатологического акта может являться предоставление пищи голодному человеку или освобождение от рабства негров, так как этими действиями заканчивается этот мир, который является миром голода и рабства. Этот пример показывает, что любой подлинный творческий акт знаменует собой наступление конца мира, переход в царство свободы, выход из заколдованности мира»2323
  Там же. С. 118.


[Закрыть]. Подобные выводы не могут вызвать ничего, кроме глубокого сожаления, поскольку они демонстрируют полное непонимание автором проблемы реализации царства абсолютной свободы, его принципиальной недостижимости никакими имманентными средствами.

Целью кандидатской диссертации О.П. Кожиной «Эсхатология в системе глобальных проблем: социально-философский анализ» является, по утверждению автора, социально-философский анализ эсхатологии в системе глобальных проблем. Эсхатологическое сознание рассматривается автором исключительно как феномен, порождённый имманентными причинами, в том числе и глобальными проблемами современности. Эсхатологические же концепции русской религиозной философии представлены как утопии, то есть как «философские сочинения, абсолютизирующие в качестве идеала конец мира». Автор пишет, что в последней трети XIX–XX вв. в качестве детерминанты эсхатологических учений выступает «политический и экономический кризис, вследствие которого разорившееся дворянство (террористы, нигилисты) подталкивали Россию, лишь недавно освободившуюся от крепостного права, к революции и гибели»2424
  Кожина О.П. «Эсхатология в системе глобальных проблем: социально-философский анализ». Диссертация на соискание уч. ст. к.ф.н. Красноярск: 2010. С. 47


[Закрыть]. Единство социальных утопий и эсхатологических концепций возникает «на основе двух способов теоретизирования: софистического (аксиологического), результатом которого выступают утопические теории будущего, и диалектического, осмысление проблем духовного вырождения, трагической судьбы России». Таким образом, в данной работе предлагается социологическое объяснение эсхатологических концепций, при этом философский анализ самих концепций полностью отсутствует. О.П. Кожина пишет о «Страшном суде революции», о том, что философские концепции конца мира в начале XX в. указывают на столкновения социальных сил, деформирующих общество и создающие конфликтные ситуации, делает выводы о том, что детерминантами эсхатологии в истории выступали «угрожающие существованию общества явления, которые оказывались объектами литературных, философских, религиозных, научных и иных произведений, приобретали соответствующее сверхъестественное, литературное, философское, научное и иное содержание»2525
  Там же. С. 51.


[Закрыть]. Создаётся впечатление, что автор полностью оторвана от религиозных реальностей и не осознаёт причин, приведших к падшему, объективированному состоянию мира, а также необходимости конца последнего, поскольку метафизическое несовершенство представляет собой недолжное состояние мира и человека. Разумеется, ни о каких метафизических проблемах эсхатологии при подобном подходе и речи быть не может. Диссертация О.П. Кожиной представляет собой социологическое исследование, лишённое какой-либо философской ценности.

В кандидатской диссертации И.С. Акуловой «Онтологические и гносеологические основания эсхатологических представлений в процессе философского осмысления истории» автор ставит своей целью поиск «онтологических и гносеологических оснований появления концепций «конца истории» и эсхатологических мотивов в тех или иных социально-философских теориях»2626
  Акулова И.С. Онтологические и гносеологические основания эсхатологических представлений в процессе философского осмысления истории. Диссертация на соискание уч. ст. к.ф.н. Магнитогорск: 2008. С. 12.


[Закрыть]. Автор считает, что любой ретроспективный взгляд на историю человечества непременно приводит к представлению о завершённости исторического пути, что, в свою очередь, способствует появлению эсхатологических мотивов. Автор делает вывод о том, что онтологические основания эсхатологических воззрений заложены в самой бытийствености человека, в конечности его индивидуальной жизни. Это весьма распространённое, но непростительное для философа заблуждение. Жажда конца мировой истории в общем случае никак не связана с человеческой смертностью, она имеет гораздо более глубокие корни, являясь отражением трагизма бытия человека в мире, проистекающего из недолжного, объективированного состояния мира как данности, как закона, вступающего в противоречие с человеческим духом – той духовной сущности человека, что жаждет абсолютной свободы; и это радикальное противоречие разрешимо исключительно эсхатологически. Подобные рассуждения, по-видимому, недоступны пониманию автора. И.С. Акулова приходит к выводу о том, что «эсхатология, основанная на последнем конце исторического процесса, скорее всего, является генерализацией страха перед смертью в процессе развития личного самосознания, поскольку большая часть культур формировала у людей страх перед концом земного существования»2727
  Там же. С. 92.


[Закрыть]. Автор пишет, что конечность индивидуального существования человека является важнейшей предпосылкой появления эсхатологических взглядов, поскольку «именно смертность индивидуумов заставляет переносить ограниченность человеческого существования на закономерности развития человеческих общностей, на весь исторический процесс»2828
  Там же. С. 133.


[Закрыть]. Нелепость подобных умозаключений будет подробнее показана ниже, здесь скажем лишь, что И.С. Акулова рассматривает мировую историю так, как если бы не существовало ничего, кроме мира явлений и вся область ноуменальных сущностей была бы пустым звуком. Ещё одним онтологическим основанием эсхатологических концепций является, по мнению автора, конечность всех феноменов окружающего мира, что позволяет экстраполировать данный взгляд и на человеческую историю. Помимо этого, исторический опыт человечества свидетельствует о временной ограниченности всех форм человеческого общества, что не может не служить возникновению тех или иных эсхатологических представлений. В диссертации проанализированы также гносеологические причины возникновения эсхатологического взгляда на историю. Одной из них является трудность осмысления истории в целом. Исторический опыт отдельного человека или даже целых народов имеет ограниченный характер, виду чего «объект познания, в данном случае исторический процесс, пробретает характер, схожий с антиномиями И. Канта». Ещё одним гносеологическим основанием эсхатологических воззрений является подмена понятий, при которой гибель конкретного исторического общества экстраполируется на весь исторический процесс. Не последнее место в формировании эсхатологических представлений занимают также научные кризисы, при этом кризис представлений о мире бессознательно переносится на объект изучения, то есть на мир. Автор завершает диссертацию словами о том, что эсхатологические воззрения «имеют вполне конкретные причины, вытекающие из онтологических оснований человеческого сознания и гносеологических особенностей познавательного процесса человека». Эсхатологические концепции русских философов И.С. Акулова характеризует очень кратко, буквально несколькими фразами. Автор пишет, что на мировоззрение мыслителей того времени очень сильно повлияли трагические события в российском обществе данного периода. Поэтому русские философы полагали, что человеческая история движется по направлению к Царству Божьему, только его наступление они предлагали приблизить разными способами: Бердяев – посредством возрастания свободы творческой деятельности человека, Соловьёв – формированием соборности с помощью любви и единением всех людей в Церкви, а у Фёдорова таким способом является «мистическое воскрешение прошлых поколений людей».

В диссертации Ю.Л. Ломоносова «Конец истории как социофилософская проблема» автор считает, что эсхатологические концепции являются неотъемлемой частью современного мировоззрения. Эсхатологические настроения обостряются ввиду актуализации глобальных проблем современности (экологические и техногенные катастрофы, ядерная угроза), способных поставить под угрозу существование человечества. Как пишет автор, «вопрос “быть или не быть” впервые стал всемирно-историческим, что создало глобальную пограничную ситуацию». Данная ситуация «актуализирует вечную социально-философскую проблему конца истории, которая сегодня перестает быть чисто теоретической»2929
  Ломоносов Ю.Л. Конец истории как социофилософская проблема. Диссертация на соискание уч. ст. к.ф.н. М: 2002. С. 3.


[Закрыть]. Как видно уже из приведённых немногочисленных цитат, автор чрезвычайно далёк от метафизических проблем, связанных с эсхатологией. По поводу эсхатологических концепций, присущих русской религиозной философии, Ю.Л. Ломоносов отзывается исключительно с социологических позиций. Так, вслед за историком В.О. Ключевским он считает, что основой эсхатологизма как устойчивой характеристики российского сознания является иррациональность мышления, причиной которой, в свою очередь, является «хозяйственная деятельность, протекающая в климатической зоне неустойчивого земледелия»3030
  Там же. С. 114.


[Закрыть]. Помимо этого, российское пространство всегда было зоной регулярных набегов, постоянных войн, бесчисленных поборов со стороны властей, державших личное хозяйство на грани разорения. В этих условиях неопределенности и неустойчивости ценность рационализации настоящего, смысла жизни была очень низкой, что не могло не способствовать рождению эсхатологических идей. Конкретные эсхатологические концепции русских философов автором совсем не рассматриваются.

Из зарубежной философской литературы, косвенно затрагивающей эсхатологическую проблематику (точнее, то, что западным исследователям кажется таковой) можно упомянуть книгу Р. Бультмана «История и эсхатология. Присутствие вечности». Автор рассматривает проблему эсхатологии исключительно с позиций историцизма. По мнению Бультмана, проблема эсхатологии возникла из-за того, что ожидаемый конец света не наступил, Второе пришествие Христа не состоялось, история продолжилась, а потому эсхатологическая община стала историческим феноменом, а христианская вера приняла форму новой религии. На это, в частности, ясно указывает характер Евангелия от Луки. Если Марк и Матфей писали свои Евангелия как проповедники и учителя, то Лука пытается представить в своем Евангелии жизнь Христа как историк. Он также устанавливает хронологическую связь основных событий христианской религии с мировой историей, датируя рождение Иисуса и появление Иоанна Крестителя. В пользу этого утверждения говорит и факт добавления Лукой к Евангелию истории ранней христианской общины (путешествия апостола Павла). Пока христиане жили эсхатологическими надеждами, их не мог заинтересовать такой рассказ. Христианская церковь постепенно стала мирским историческим феноменом. Новая церковь иначе определила и отношение к эсхатологии, впервые появившееся у Павла и развитое Иоанном. Как для Павла, так и для Иоанна настоящее время есть «время-между». Для Павла это время между воскресением Христа и его вторым пришествием. Для Иоанна это время между воскресением Христа и концом земной жизни верующего. У Павла понимание истории определяется эсхатологией. Так, в истории Израиля он видит единую историю греха. Грех вошёл в мир через Адама, через законы Моисея он умножился. Но история – не только история Израиля, но и история всего человечества. Как иудеи, так и язычники являются грешниками и будут преданы Божьему гневу, поскольку весь мир виновен перед Богом. Таким образом, конец истории не может быть естественным результатом исторического развития, он может быть только разрывом с ним, совершённым Богом. Но всё же этот конец является целью истории, поскольку его приносит благодать Божья. Иоанном была развита концепция эсхатологического события как совершающегося в настоящем. Для Иоанна воскресение из мертвых и Страшный суд уже явлены в пришествии Иисуса Христа. Это следует из некоторых его утверждений, находящихся в оппозиции к традиционной апокалиптике. Например, «суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет», «на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы», «истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь. Истинно, истинно говорю вам: наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас сына Божия и, услышав, оживут». Иоанн, в отличие от Павла, рассматривает «будущее усовершенствование жизни» не в смысле апокалиптической эсхатологии с ее ожиданием космической катастрофы, а, скорее, как будущее верующего индивида после завершения его земной жизни. Иоанн дает новое толкование второго пришествия Христа, поскольку Иисус обещал своим ученикам прийти вновь и принять их в одной из множества небесных обителей. «В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я». Дальнейший вопрос для автора данной книги заключается в следующем: можно ли было удержать такое понимание соотношения между историей и эсхатологией? Ответ: «невозможно». Поэтому «время-между» приобрело исключительно хронологическое значение. Так, прощение греха в акте крещения уже понималось не как «смерть ветхого человека», и, тем самым, как освобождение от определявшей прошлое силы греха, а всего лишь как прощение вины, порождённой предшествующим грехом самого индивида. Таким образом, эсхатология была перенесена в неопределённое будущее. Это происходило отчасти благодаря развитию священнодействия в рамках исторической церкви. Церковь отныне понималась как результат победы Христа и оценивалась как эсхатологический феномен. Благодаря этому в христианстве впервые появляется всемирная история, которая была неизвестна античным историкам. Рождение Христа – центр истории. Вся мировая история теперь разделена на две части, причём время до Христа рассматривалось теперь как время явления Христа и церкви.

Таким образом, весь ход истории обретает смысл. Подобный телеологический взгляд на историю был совершенно чужд античности, в которой историческое время понималось по аналогии с природными процессами. Для христиан же время имеет своё начало, поскольку было сотворено Богом, а также имеет положенный Богом конец. Подобная концепция мировой истории связана с новым взглядом на человека, неведомым античности. Для последней человек был органической частью космоса. В христианской же философии человек принципиально отличается от мира, он «устремлен в будущее, он желает запредельного». Человек свободен в своем выборе добра и зла, а потому обладает собственной историей. Вся последующая концепция истории определяется этим пониманием человека. Далее Бультман рассматривает последующие историографические концепции, от средневековой до современной. В заключение автор пишет: «Сегодня мы не можем притязать на знание конца и цели истории. Поэтому вопрос о смысле истории сделался бессмысленным. Тем не менее, по-прежнему остается вопрос о смысле единичных исторических феноменов и отдельных исторических эпох»3131
  Бультман Р. История и эсхатология. Присутствие вечности. М.: Канон, 2012. С. 154.


[Закрыть]. Итак, с эсхатологией, с которой начал автор и рассмотрению которой, согласно названию, должна была быть посвящена данная книга, покончено. Поскольку история лишена какого-либо всеобщего смысла, вопрос об эсхатологии становится лишённым содержания. На вопрос о том, зачем необходима история, автор отвечает, что она служит самопознанию человека. На вопрос же о том, зачем необходимо самопознание, Бультман отвечает, что самопознание требуется для осознанной ответственности за будущее, поскольку «самопознание не может быть чисто теоретическим актом – оно является также актом выбора». Поскольку это так, то «историчность человеческого существа будет до конца понятна лишь в том случае, если она понимается как жизнь в ответственности за будущее, а значит, как решимость». Таким образом, согласно Бультману, смысл истории всегда в настоящем, и осуществляется он в результате постижения настоящего как эсхатологического. Нельзя не привести последний пассаж из книги, резюмирующий смысл истории и человеческой жизни. «Человеку, который жалуется на то, что он не видит в истории смысла, а потому его вплетенная в историю жизнь стала абсурдной, можно посоветовать: не оглядывайся на всемирную историю, посмотри на свою собственную личную историю. Смысл истории всегда лежит в твоем настоящем, и ты не узришь его, пока ты наблюдатель – он проступает в ответственном действии. В любом моменте дремлет возможность эсхатологического мгновения. Тебе нужно лишь пробудить его»3232
  Там же. С. 196.


[Закрыть]. Остаётся только спросить самого автора – при чём же здесь вообще эсхатология? И что означает провозглашаемое с таким пафосом пробуждение эсхатологического мгновения? Разве после подобного пробуждения, очевидно, как осознания себя «творцом» своей персональной имманентной истории, разверзнутся небеса, Бог снизойдёт с небес на землю и сотворит Царство Божье на земле яко же на небе? Очевидно, автор и не имел в виду ничего подобного. Из эсхатологии он творит историографию, ему глубоко чужды подлинные, а не надуманные, эсхатологические проблемы, из чего следует, что данная книга лишена какой-либо религиозно-философской ценности.