Текст книги "Проблема эсхатологической метафизики в русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX веков"

В противоположность вышеизложенным учениям, концепция Лосского представляет собой специфический вариант метемпсихоза, имеющий много общего с соответствующим учением Платона и неоплатоников, но с гораздо более детально разработанным механизмом перевоплощения. Согласно учению Лосского, изначально Бог сотворил бесконечное множество так называемых «субстанциальных деятелей», сверхвременных и сверхпространственных монад, каждая из которых являлась личностью, наделённой творческими способностями и свободой выбора между добром и злом. Некоторые субстанциальные деятели изначально вступили на правильный путь, стали совершенными личностями и образовали сообщество, именуемое Царством Божьим. Другие же субстанциальные деятели дурно воспользовались своей свободой, отпали от Бога и сформировали наш мир, душевно-материальное (психоматериальное) царство, которое Лосский не без основания именует также царством вражды. Действительно, все сущности (субстанциальные деятели) от элементарных частиц до человека постоянно ведут непримиримую войну друг с другом. Только если, например, у электронов эта вражда выражается всего лишь в постоянном взаимном отталкивании, то у человека, имеющего несравненно больше возможностей для вражды, эта бесконечная война, о конкретных проявлениях которой нет необходимости распространяться, достигает своего апогея. Лосский, правда, говорит, что даже в царстве вражды сохраняется изначально заложенное в субстанциальных деятелях стремление к единству. Так, элементарные частицы склонны к объединению в атомы, атомы – в молекулы, индивидуальные клетки – в многоклеточный живой организм. Однако пристальное наблюдение выявляет, что даже подобное объединение осуществляется не столько с целью осуществления идеи всеединства субстанциальных деятелей, сколько с целью вражды одних групп субстанциальных деятелей с другими, причём по мере усложнения форм организации субстанциальных деятелей разнообразие проявлений этой вражды также возрастает. Из онтологии Лосского непосредственно следует его этика, которая, как заранее можно предположить, представляет собой типичную этику христианского мыслителя, но при этом многократно более бесчеловечную. Как и следует ожидать, Лосский обвиняет субстанциальных деятелей (в том числе и всех людей) во всех страданиях, свалившихся на их несчастные головы. «Во всяком случае, как бы печальна ни была наша судьба, какие бы неожиданные и на первый взгляд бессмысленно случайные бедствия ни обрушивались на нашу голову, мы должны отдавать себе отчет в том, что мы сами создали ту несовершенную природу, в которой они возможны, мы сами выработали столь уязвимую свою душевность и столь доступное ранениям тело; мало того, мы сами вносим зло не только в свою жизнь, но и в жизнь других существ. Поэтому, какое бы бедствие ни пришлось нам переживать, мы должны говорить: “Я получил то, чего заслуживаю”»100100
  Лосский Н.О. Бог и мировое зло. URL: https://royallib.com/book/ losskiy_nikolay/bog_i_mirovoe_zlo.html (дата обращения: 03.12.20017).


[Закрыть]. Всё зло, все страдания, испытываемые от века всеми сущностями, суть заслуженное следствие их вины. Бог же ни в чём не может быть виновен, поскольку он не является причиной зла, совершённого субстанциальными деятелями. Ведь Бог не творил ни бактерий чумы, ни вшей, ни тигров, ни императора Нерона – все эти сущности сами выработали свой эмпирический характер, Бог же сотворил лишь личности, наделённые сверхкачественной творческой силой, которая вовсе не предопределяла субстанциальных деятелей к совершению зла. Оставим пока подобные рассуждения на совести Лосского. Рассмотрим вначале лишь возможность решения обозначенной нами проблемы эсхатологической метафизики с помощью описанных им средств. Обратимся к описанию эволюции субстанциальных деятелей в сочинении «Бог и мировое зло». «Так, человеческое «я» есть деятель, который, может быть, биллионы лет тому назад вел жизнь протона, потом, объединив вокруг себя несколько электронов, усвоил тип жизни кислорода, затем, усложнив еще более свое тело, поднялся до типа жизни, напр. кристалла воды, далее перешел к жизни одноклеточного животного, после ряда перевоплощений или, лучше, выражаясь термином Лейбница, после ряда метаморфоз поднялся до ступени жизни, напр., собаки, друга человека. Следующая ступень могла бы быть такою: центральный деятель собаки после смерти ее может вступить в тело человека и быть заведующим каким‐либо из высших центров мозга. Жизнь в теле человека есть школа, воспитывающая в нем способность начать самостоятельную человеческую жизнь; и в самом деле, такой деятель может стать организующим центром человеческого зародыша и родиться как человек»101101
  Там же.


[Закрыть]. Итак, мир порождён безответственностью падших субстанциальных деятелей, добровольно избравших путь зла, а вся мировая история есть не что иное, как мучительная, длящаяся уже миллиарды лет эволюция субстанциальных деятелей на пути к порогу Царства Божьего. Возникает закономерный вопрос – способствует ли эта эволюция приближению к Царству Божьему и может ли она вообще являться путём к нему? Лосский утверждает, что сколь бы ни было велико количество падших субстанциальных деятелей, в конце концов все они, пройдя долгий путь развития и освободившись от зла, постепенно станут членами Царства Божия, поскольку «будет Бог всё во всём». Но так ли это? Ближайшее рассмотрение показывает, что в результате эволюции происходит всего лишь усложнение организации субстанциальных деятелей, но никак не их нравственное совершенствование. Можно ли сказать, что комар нравственнее электрона, а человек нравственнее комара? Скорее можно сказать, что человек гораздо безнравственнее как комара, так и электрона, что, впрочем, можно отнести на счёт больших его возможностей для причинения зла. Что же можно утверждать доподлинно, так это увеличение количества страданий субстанциальных деятелей в процессе эволюции, поскольку усложнение организации живого существа всегда сопровождается усложнением организации его нервной системы и, как следствие, возрастанием количества испытываемых им страданий. На основании различий в строении нервной системы можно предположить, что для комара даже смерть менее мучительна, нежели для человека его укус. Далее, Лосский утверждает, что память обо всех прожитых субстанциальным деятелем (например, человеческой личностью) предыдущих жизнях хранится в его подсознании и оказывает воздействие на его актуальную жизнь. Но существуют ли достоверные сведения хотя бы об одном человеке в истории, который помнил бы о своих предыдущих жизнях? Подсознание же хранит всего лишь априорные структуры сознания, которые, согласно некоторым данным, являются родовыми, то есть присущими человеку как биологическому виду и выработанными в процессе эволюции рода, а не в результате перевоплощения пресловутых субстанциальных деятелей, чему нет никаких документальных подтверждений. Даже если описываемые Лосским метаморфозы имеют место в действительности, каждый субстанциальный деятель всё равно начинает свою новую жизнь с чистого листа, поскольку всякое знание, даже априорное, начинается с опыта, что автоматически упраздняет всякую персональную преемственность и превращает перевоплощение субстанциальных деятелей в фикцию. Таким образом, поскольку за миллиарды лет мировая история никак не смогла поспособствовать нравственному прогрессу субстанциальных деятелей, в течение нескольких ближайших миллиардов также трудно ожидать приближения Царства Божьего. А если учесть, что эволюция органического мира привела к явному увеличению количества страданий субстанциальных деятелей, то оснований для оптимизма нет никаких, скорее есть все основания для глубочайшего пессимизма. Но представим себе, что желание Лосского всё же осуществилось, и в конце концов все субстанциальные деятели спустя десятки миллиардов (или триллионов) лет избавились от зла и достигли порога Царства Божьего. Насколько это приближает нас к решению рассматриваемой нами проблемы эсхатологической метафизики? Для ответа на этот вопрос необходимо рассмотреть качество вечной жизни, предлагаемое Лосским. Все субстанциальные деятели Царства Божьего суть «действительные личности», то есть существа, осознающие абсолютные ценности (ценности, имеющие положительное значение для всех членов Царства Божьего, такие, как истина, добро, красота, свобода) и всегда делающие осуществление этих ценностей целью своего поведения. Творчество членов Царства Божьего носит соборный характер. Отдалённым примером подобного творчества может служить деятельность музыкантов симфонического оркестра, каждый из которых исполняет свою уникальную партию, но при этом каждая партия необходима для общей гармонии. Членам Царства Божьего присуща телесность особого рода, радикально отличающаяся от телесности представителей царства вражды. Она характеризуется полной взаимопроницаемостью для всех членов Царства Божьего, а также способностью проникать через любые материальные преграды нашего мира, иными словами, это тело преображённое, подобное телу Иисуса Христа после воскресения. При этом, поскольку деятельность каждого члена Царства Божьего имеет положительное значение для всего мира, можно сказать, что весь мир есть его тело, то есть каждый член Царства Божия имеет космическое тело. Характерно, что Лосский очень много говорит о замечательных качествах и совершенствах, присущих членам Царства Божьего, но крайне немногословен в описании их действительного отношения к Богу и божественной свободе. Лосский даже утверждает, что в творческой деятельности представителей Царства Божьего нет никаких несовершенств, никаких недостатков, что они не подвержены никакому страданию, хотя скоро мы увидим, что всё это не может быть правдой. «Члены Царства Божия суть тварные боги»102102
  Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. URL: https://royallib.com/ book/losskiy_nikolay/uchenie_o_perevoploshchenii.html (дата обращения: 03.12.2017).


[Закрыть]. «Члены Царства Божия причастны совершенствам Господа Бога, и без участия в них они не могли бы творить абсолютных ценностей во всей их полноте»103103
  Лосский Н.О. Бог и мировое зло.


[Закрыть]. «При правильном использовании свободы, именно при полном отсутствии эгоизма и, следовательно, при бескорыстной любви ко всем абсолютным ценностям сообразно рангу их, субстанциальный деятель удостоивается обожения по благодати, становится членом Царства Божия и осуществляет подобие Божие»104104
  Лосский Н.О. Учение о перевоплощении. https://royallib.com/book/ losskiy_nikolay/uchenie_o_perevoploshchenii.html (дата обращения: 03.12.2017).


[Закрыть]. Уже этих цитат достаточно, чтобы понять, что онтологическая пропасть между Творцом и творением сохраняется даже в Царстве Божьем и свободы по рождению члены Царства Божьего не обретают. Но самое главное не в этом. Обратим внимание на следующий фрагмент из сочинения Лосского «Мир как органическое целое». «Основной источник всех несовершенств царства вражды заключается в поставленной им ложной цели – самому стать Абсолютным. Отсюда возникает отпадение царства вражды от Абсолютного и от царства Духа»105105
  Лосский Н.О. Мир как органическое целое. М., Издательство Лемана и Сахарова, 1917 г. С. 92.


[Закрыть]. Иными словами, царство вражды возникло из-за желания некоторых субстанциальных деятелей стать Богами. Но разве не Бог сотворил возможность этого дерзновенного желания? И разве не является законным это дерзновение свободной личности стать Богом, соравным и совечным Богу-Творцу? Будь Бог действительно всеблагим существом, ему следовало бы поощрять подобные стремления, а не создавать законы, согласно которым тварное существо, решившее преодолеть свою тварность, низвергается в бездну невероятных по продолжительности страданий – ведь страдания каждого низвергнутого субстанциального деятеля длятся уже миллиарды лет и конца им не видно. Что же касается членов Царства Божьего, то изначальное отсутствие у них подобных стремлений приходится приписать их ограниченности, а, следовательно, несовершенству (что уже не гармонирует со словами Лосского об отсутствии несовершенств у представителей Царства Божьего), а отсутствие у них страданий – их душевной косности. Действительно, неужели члены Царства Божьего могут блаженствовать, когда столь великое множество других субстанциальных деятелей (то есть, в сущности, их собратьев по рождению) пребывает в аду царства вражды? Даже достаточно высокоморальный представитель царства вражды не смог бы бесконечно радоваться при одной только мысли об этом, поэтому, если некто утверждает, что члены Царства Божьего пребывают в океане ничем не омрачённого блаженства, созерцая кромешный ад у них под ногами, то возникают огромные сомнения либо в их нравственном совершенстве, либо в качестве их блаженства, также скорее похожего на ад ввиду их душевных терзаний. Из всего вышесказанного мы вынуждены сделать следующие выводы. Онтологическая пропасть между Творцом и творением, согласно Лосскому, сохраняется и для членов Царства Божьего, из чего следует, что ни богоравной свободы по бытию, ни тем более богоравной свободы по рождению они никогда обладать не будут, а, следовательно, Царство Божье, будучи метафизически несовершенным, при всей кажущейся полноте жизни его членов, навсегда останется причастным к мировому злу. Мировая история со всем переполняющим её злом навсегда останется в памяти субстанциальных деятелей. Никакой другой духовной сущности, кроме божественной, согласно учению Лосского, не предполагается, следовательно, мы имеем дело с очередной формой духовного монизма, уничтожающей всякую надежду на оправдание человеческого духа. И, наконец, Лосский отрицает метафизическое зло как таковое, из чего следует, что на то, чтобы сделать никогда не бывшим акт миротворения, надеяться не приходится, и в подобной ситуации весьма вероятным и даже закономерным становится новый акт отпадения субстанциальных деятелей от Бога со всеми вытекающими последствиями. Таким образом, учение Лосского не только не решает ни одной из заявленных нами составляющих проблемы эсхатологической метафизики, но даже усугубляет эту проблему.

Когда говорят об эсхатологических воззрениях Бердяева, прежде всего упоминают его знаменитую работу позднего периода «Опыт эсхатологической метафизики». В действительности же всё, что было сказано ранее в настоящей работе о добытийственной свободе в философии Бердяева, имеет непосредственное отношение к бердяевской эсхатологии. Ведь просветление Ungrund, в результате которого должно быть достигнуто всеобщее преображённое спасение, дабы мир объективации рассеялся, подобно кошмарному кровавому туману, есть не что иное, как эсхатологическая трансценденция. Спасение имманентными средствами невозможно, поэтому просветление, преображение трансцендентной Богу свободы должно состояться как некое безусловное и неведомое трансцендентное недеяние, поскольку всякое действие оставляет вас в мире объективации, наедине с законом и необходимостью. Всё это прекрасно, но посмотрим, действительно ли Бердяев считает просветление Ungrund безусловной трансценденцией. Если мы поставим вопрос о том, каким же образом возможно, согласно Бердяеву, достижение второй трансцендентной свободы, то есть просветлённой меонической свободы, просветлённой Ungrund, то увидим, что достигается это посредством некоего пути, который сам по себе уже является необходимостью. Необходимость же, как уже было показано выше (см. стр. 63–65 настоящего трактата), не способна привести к абсолютной свободе. Бердяев как будто не замечает того, что императив пронизывает все сферы его этики и всецело заполняет её. Шестов вполне справедливо говорит о том, что Бердяев не может, как без воздуха, жить без слова «ты должен». Рассмотрим более подробно, какую роль Бердяев отводит пути к достижению человеком трансцендентной свободы. Следует отметить, что эта сторона бердяевского творчества портит всё впечатление от его гениальной антропологии. Так, в сочинении «Смысл творчества» Бердяев пишет: «Правда и красота не могут восторжествовать в плоскости мира, в широком поле родовой жизни, они возносятся на крест и лишь через мистерию распятия воскресает роза мировой жизни»106106
  Бердяев Н.А. Смысл творчества. // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, 1994. С. 311.


[Закрыть]. Иными словами, мировая история, представляющая собой мистерию духа и распятие, то есть обязательное страдание человека и всего живого на земле, является необходимой для осуществления спасения мира и преображённого воскресения всего сущего, воскресения в абсолютной свободе. В этом Бердяев, к сожалению, является чистейшим наследником Бёме. Остановимся на этом моменте более подробно. Принято считать, что все идеи, касающиеся меонической трансцендентной свободы, которая, как уже было сказано, отождествляется Бердяевым с Ungrund, заимствованы Бердяевым у Якоба Бёме. В действительности же это совсем не так. Концепция трансцендентной Богу свободы Бердяева уникальна, не имеет аналогов в мировой философии и лишь инспирирована учением об Ungrund и свободе Бёме. Основные идеи, касающиеся трансцендентной свободы, изложены Якобом Бёме в двух сочинениях – “De signatura rerum” («Об обозначении вещей») и “Mysterium magnum” («Великое таинство»). Всё описание трансцендентной эмпирическому миру (но не Богу!) свободы в сочинении “De signatura rerum” содержится в четырёх фрагментах, которые мы приведём здесь почти полностью. «Мы понимаем, что вне природы – лишь вечная тишина и покой, как ничто, и мы понимаем, что в вечном ничто осознаёт себя вечная воля, чтобы внедрить ничто в нечто, в котором воля может себя найти, почувствовать и увидеть, поскольку в ничто воля бы себя не обнаружила, и познаём мы также, что воля ищет сама себя и в самой себе себя находит, и её поиск есть вожделение, и её нахождение есть сущность вожделения, в котором воля себя находит. Она не находит ничего, кроме жажды, которая есть она сама и которую она вовлекает в себя, то есть, она вовлекает саму себя в себя и находит себя в себе и это вовлечение в себя порождает затенение или тьму, которая в свободе как в Ничто есть ничто, ведь желание свободы затеняет себя сущностью вожделения, ибо вожделение творит сущность, но не волю; таким образом, воля со своим вожделением также должна остаться во тьме, как своя собственная противоположность, и она создаёт в себе другую волю, чтобы снова выйти из тьмы к свободе как к ничто, и всё же не может достичь из себя свободы, тогда вожделение выходит из неё и порождает страдание и тьму, таким образом, воля (а именно сотворённая воля) должна вернуться в себя, и снова нет разделения, поскольку в себе для вожделения свобода подобна Ничто, но ведь воля не должна быть ничто, таким образом, она вожделеет, дабы проявиться в ничто, но проявление при этом происходит только через сущность вожделения, и чем больше воля жаждет проявления, тем сильнее вожделение входит в неё и порождает в себе три сущности»107107
  Boehme J. «De signatura rerum”. Frankfurt am Main, Deutscher Klassiker Verlag, 1997. P. 521.


[Закрыть]. «Как говорит святой Иоанн: «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его», поскольку в своей самости как в собственной воле и действии она не может его достичь, но в отрешённости сияет в ней Ничто как свобода Бога, ибо Ничто проявляет себя в своём стремлении из свободы во мраке смерти, и тогда Ничто не будет Ничто и не может быть Ничто, поскольку проявить себя оно может лишь через желание свободы, теперь его состояние устойчиво и в самом себе подобно Ничто, ибо в нём нет возмущения, его собственная воля и жажда мертвы и пребывают в Ничто, а желание вечной свободы становится его жизнью»108108
  Ibid. P. 707.


[Закрыть]. «Свобода пребывает во тьме и через тёмное вожделение к желанию света она постигает тьму посредством вечной воли, и тьма постигает светом свободу и не может её достичь, тогда направляется она посредством вожделения к самой себе и в самой себе творит тьму, и из этих двух, а именно из тёмного впечатления и света как желания свободы, рождается во впечатлении молния как причина огня; тогда свобода появляется во впечатлении, но впечатление осознаёт себя в себе лишь через страх, ибо оно подобно молнии, поскольку свобода непостижима и словно бы ничто, к тому же она есть вне и до всякого впечатления и не имеет причины, поэтому впечатление не может ни постичь её, ни удержать, и свобода соединяет свою тёмную самость и сущность и правит с воспринятой способностью к движению во тьме, во тьме необъятной»109109
  Ibid. P. 738.


[Закрыть]. «Также поймите буквально, что свобода не останется Ничто, из-за этого входит желание свободы в природу и сущность и так становится проявленным в силе, чудесном и сущности. Она также принимает в себя сущности через остроту холодного и тёмного впечатления, чтобы сила свободы могла проявиться; тогда она поглощает тёмную сущность огня и выходит из огня с духовной сущностью и из страха впечатления в свете, который она видит, так что внешний свет светит также и из огня и не имеет в себе муки и боли огня, но лишь его сущность: свет открывает самость тьмы и только в себе самой тьма остаётся тьмой и свет остаётся светом. Свобода (которая называется Богом) есть причина света, а впечатление вожделения есть причина тьмы и мучительного страдания»110110
  Ibid. P. 739.


[Закрыть]. А вот что пишет Бёме в сочинении “Mysterium magnum” о сущности Бога и его отношении к безосновному «ничто»: «Бог является волей безосновной бездны (“Ungrund”)”111111
  Boehme J. Mysterium magnum. URL: http://www.jacobboehmeonline. com/yahoo_site_admin/assets/docs/MysteriumMagnumPartOneFreeElectronicText1.25493120.pdf (дата обращения: 12.06.2017).


[Закрыть].

Таким образом, из описаний свободы в сочинениях Бёме “De signatura rerum” и “Mysterium magnum” можно сделать лишь тот вывод, что свобода как проявленная воля безосновного «ничто» (или безосновной бездны, которую Бёме называет “Ungrund”) к бытию есть Бог и причина света, вожделение же (Begierde) того безосновного «ничто», что жаждет стать «чем-то» есть причина, порождающая тьму и мировое страдание. Иными словами, «свет» и «тьма» есть лишь две стороны самораскрытия, самопроявления недифференцированного Божества. Рассматриваемая Бёме свобода отнюдь не является трансцендентной в бердяевском смысле, она не трансцендентна Богу, она и есть в некотором смысле сам Бог, а точнее, одно из его проявлений. Свобода для Бёме есть уже проявленная воля Ungrund, она есть то, чему Ungrund онтологически предшествует, а вовсе не сам Ungrund. Далее, для Бёме характерно то, что Бог не свободен в своём желании творить мир. Бог у Бёме не может не творить мир. В сущности, Бердяев правильно характеризует мировую историю по Бёме как мистерию духа. Собственно, понятие свободы Бога у Бёме даже лишено содержания, поскольку мнимая свобода его имперсонального Божества не проявляется без необходимости, а значит, подвластна закону. «Также должно быть и противление, ибо ясная и тихая воля подобна пустому бесплодному ничто, и ничего не рождает. Но дабы воля рождала, она должна пребывать в нечто, в котором бы она все формировала и порождала; ибо ничто есть лишь вечная неподвижная тишина, в которой нет ни света, ни тьмы, ни жизни, ни смерти»112112
  Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., Мiръ, 2007. С. 14.


[Закрыть]. Подлинной свободы в Боге у Бёме нет, ведь свет для своего проявления (объективации) нуждается во тьме, а значит, для Бога Бёме существует слишком много невозможного для того, чтобы называть его Богом. В итоге Бёме приходит к чудовищному выводу о необходимости зла для самораскрытия Божества и возникновения мира. «Во всех есть яд и злоба; оказывается, что так должно быть, иначе не было бы ни жизни, ни подвижности, не было бы также ни цвета, ни добродетели, ни толстого, ни тонкого или какого-либо ощущения, но все было бы ничто»113113
  Бёме Я. О трёх принципах божественной сущности. К., Поррояль,2012. С. 13.


[Закрыть]. Концепция же Бердяева принципиально иная. У него безосновная бездна, Ungrund, возвышающаяся над Богом, как небо над землёй, и является той непросветлённой меонической свободой, что онтологически предшествует Богу. Поэтому непросветлённая свобода у Бердяева, если угодно, потенциально сверхбожественна, она не является, как у Бёме, одним из проявлений безосновной бездны, она и есть сама сверхпредвечная бездна и прародитель мирового зла, перед которым сам всемогущий Бог бессилен. Только такая антиномическая концепция теодицеи возможна для разумного существа, каковым является человек. Но если концепция трансцендентной свободы, как мы только что показали, была всего лишь инспирирована учением Бёме об Ungrund и в действительности несравненно его превосходит, то идея мировой истории как мистерии духа, как необходимости, без которой не сможет осуществиться эсхатологическое просветление меонической свободы, осталась у Бердяева, к величайшему сожалению, такой же, как и у Бёме. Вот что пишет Бердяев в том самом этюде о Якобе Бёме, посвящённом концепции Ungrund: «Зло, которое так мучит Беме, имеет для него и положительную миссию. Божественный свет может раскрыться лишь через сопротивление другого, противоположного, тьмы. Это есть условие всякой актуализации, всякого генезиса. Зло есть не только отрицательное начало, но и положительное. И вместе с тем, зло остается злом и должно сгорать, должно быть побеждено. Повсюду в природе борьба противоположных начал, а, не покой, не вечный порядок. И эта борьба противоположных начал имеет и положительное значение. Лишь через нее раскрывается высший свет, добро, любовь. Бытие есть соединение противоположностей, Да и Нет. Да невозможно без Нет»114114
  Бердяев Н.А. Из этюдов о Я. Беме. Этюд I. Учение об Ungrund’е и свободе // Путь, П., 1930, № 20. URL: http://www.odinblago.ru/path/20/2 (дата обращения: 11.06.2017).


[Закрыть]. Итак, зло совершенно необходимо для раскрытия добра, без зла добро и любовь не могли бы быть проявлены, поскольку свет для своего проявления нуждается во тьме. Это типичное априорное синтетическое суждение, не имеющее ничего общего с «прорывом из иных миров», как сказал бы сам Бердяев. Мы уже говорили о метафизической несостоятельности подобного рода высказываний в рассуждениях о свободе. Впоследствии точка зрения Бердяева на данный вопрос совершенно не изменилась. «Свобода зла есть добро, и без свободы зла не было бы свободы добра, т. е. не было бы добра. Возможность зла есть условие добра. Насильственное недопущение зла и насильственное уничтожение зла было бы большим злом. И добро легко оборачивается злом, превращается в зло. Есть парадокс терпимости Бога к злу, в который недостаточно вдумываются. Бог терпит зло, допускает зло во имя блага свободы. Терпимость к злу входит в провиденциальный план Божий. Согласно гениальному учению Я. Бёме, всякое начало для своего раскрытия предполагает противоположное, сопротивляющееся ему начало. Свет предполагает тьму. Свет во тьме светит. Рационального начала нет без иррационального. И вместе с тем иррациональное начало никогда не может быть до конца рационализировано. Свет во тьме светит, и тьма не объемлет его, но свет предполагает бесконечность тьмы»115115
  Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М.: Республика, 1993. URL: http://krotov.info/library/02_b/ berdyaev/1931_026_02.html (дата обращения: 12.06.2017).


[Закрыть]. Особенно настаивает на данной позиции Бердяев в своём сравнительно позднем сочинении «Философия свободного духа». Вначале он вполне совершенно справедливо отмечает, что существование зла ставит проблему теодицеи, оправдания Бога. Возникает законный вопрос – почему Бог допускает такое страшное зло, более того, позволяет злу господствовать над миром? Ведь для любого внимательного и чуткого наблюдателя ясно, что злу дана безраздельная власть над миром. Настолько безраздельная, что кажется, будто не Бог, а дьявол является единственным властителем мира. В ответ на вопрос разума Бердяев отвечает, как ему кажется, сверхразумной антиномией, а в действительности, исключительно рациональным высказыванием, представляющим собой, как и прежние его аргументы в пользу необходимости зла, синтетическое априорное высказывание, типичное и необходимое условие разумного мышления. «Эвклидов ум, отказывающийся понять иррациональную тайну мировой жизни, притязает создать лучший мир, чем мир, сотворенный Богом, создать мир, в котором не будет зла и страдания, мир вполне рациональный. Человек эвклидова, вполне рационального ума не может понять, почему Бог не создал безгрешного, блаженного, не способного ко злу и страданиям мира. Но добрый человеческий мир, мир эвклидова ума отличался бы от злого Божьего мира тем, что в нем не было бы свободы, свобода не входила бы в его замысел, человек был бы добрым автоматом. Отсутствие свободы сделало бы невозможным зло и страдание. И человек готов отказаться от свободы, чтобы окончательно избавиться от мук и страданий. Эвклидов рациональный человеческий мир, в котором нет зла, поражен будет страшным злом отсутствия свободы, истреблением свободы духа без остатка. В нем не было бы уже свободных испытаний, свободных исканий. Божий мир полон зла, но в первооснове его заложена свобода духа, величайшее благо, знак богоподобия человека. Проблема теодицеи разрешима лишь свободой»116116
  Бердяев Н.А. Философия свободного духа. // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 112.


[Закрыть]. «Свобода человека предполагает возможность обожения и возможность загубления Божьей идеи. Божьего образа в человеке. Человек, лишенный свободы зла, был бы автоматом добра»117117
  Там же. С. 95.


[Закрыть]. Бердяев пишет о том, что зло должно быть истреблено, но это всего лишь один тезис. Антиномический ему тезис заключается в том, что зло есть путь к добру, способ испытания свободы духа как преодоление соблазна небытия. Познание зла ведёт к его оправданию. Ведь если зло абсолютно бессмысленно и ни из чего не выводимо, то оно непознаваемо. Если же зло необходимо как имеющее смысл, это означает, что оно оправдано. Бердяев считает это положение антиномическим. При этом он оговаривается, что не само зло представляет собой путь к добру, а его изобличение, совершающееся в человеческом опыте, познание небытийственной природы зла является путём к добру. Опыт зла является путём к добру лишь в том случае, если в этом опыте происходит изобличение лжи и ничтожества зла. При этом происходит обогащение человеческого духа и в духовном опыте получает своё разрешение вышеуказанная антиномия. Таким образом, обогащает духовную жизнь не само зло, поскольку небытие на это не способно, обогащает именно изобличение пустоты зла, а также страдание, в котором сгорает изжитое зло. Но существа дела это не меняет, необходимость остаётся необходимостью. Бердяев предлагает и другую антиномию. Христос явился в мир лишь потому, что мир лежит во зле. Поэтому искупление, величайшее событие мировой жизни, было бы невозможно без существования зла. Если бы не было зла, не было бы явления Христа, и, соответственно, не была бы проявлена божья любовь к человеку. Зло, согласно Бердяеву, является двигателем мировой жизни. Если бы не возникло зло, райское состояние первого Адама осталось бы неизменным, а это означает, что не были бы раскрыты новые возможности бытия. «Добро, победившее зло, есть добро большее, чем то, которое существовало до явления зла»118118
  Там же. С. 126.


[Закрыть], – вот квинтэссенция всех рассуждений Бердяева о необходимости зла как пути к добру. Как уже было сказано, Бердяев считает данное положение антиномией. В действительности же это высказывание представляет собой типичное кантовское синтетическое априорное суждение, не выходящее за пределы возможностей разумного мышления и уже поэтому не способное быть сверхразумной антиномией, являющейся отражением «духовного гнозиса» как «прорыва из иных миров». Соответственно звучат и рассуждения Бердяева о необходимости мировой истории для целей осуществления Царства Божьего. Искупление для него не является возвращением человеческой природы в первобытное состояние, которое было присуще Адаму до грехопадения, поскольку такое понимание искупления превращает мировую историю в бессмыслицу. Новый Адам, новый духовный человек, выше «старого» Адама, Адама до грехопадения. Поэтому искупление есть переход к такому состоянию, которое бесконечно превосходит райское, добытийственное состояние «ветхого Адама», оно означает наступление новой эры творения мира. Без свершающегося в мировой истории изживания зла не было бы возможно обнаружение высшей духовной природы человека, связанной с творчеством и свободой. Поэтому преисполненная зла мировая история совершенно необходима для целей осуществления той свободы человека, которая бесконечно превосходит свободу первобытную, иными словами мировая история и изживание в ней зла как небытия – путь к просветлению Ungrund и достижению человеком второй, просветлённой трансцендентной свободы, поскольку лишь в результате изживания зла, совершающегося в мировой истории, возможно обожение и спасение тварного мира. Таков вердикт Бердяева. Как было показано выше, данное положение является вопиюще несправедливым с метафизической точки зрения, поскольку предполагает достижение просветлённой трансцендентной свободы посредством необходимости, что является величайшим заблуждением Бердяева и едва ли не обесценивает все его гениальные антропологические рассуждения. Но представим себе, что мы простили Бердяеву его грандиозное заблуждение, сделав его небывшим (ведь даже для того, чтобы полностью простить что-либо кому либо, необходимо сделать это никогда не бывшим, что уже лежит за пределами человеческих возможностей). Итак, долгожданное просветление меонической свободы наконец-то достигнуто неким неизъяснимым недеянием человеческого духа, отличного от духа божественного (ведь в противном случае мы опять будем иметь дело с духовным монизмом, уничтожающим все духовные сущности, кроме божественной), достигнут духовный плюрализм, вся тварь, ставшая богоравной, ликует. Полностью ли решается при этом рассмотренная выше проблема эсхатологической метафизики? Как это ни странно, Бердяев нигде подробно не останавливается на том качестве вечной жизни, которое, согласно его учению, воспоследует за просветлением трансцендентной Богу свободы, посему об этом качестве можно судить лишь по общим метафизическим положениям концепции Бердяева о просветлённой Ungrund. Общее же положение таково – поскольку обретённая человеком просветлённая трансцендентная свобода является актуально сверхбожественной, человек (а вслед за ним и вся стенающая и мучающаяся тварь) обретёт богоравную свободу по бытию. Но обретается ли при этом богоравная свобода по рождению? По-видимому, нет, поскольку никаких указаний на уничтожение акта миротворения в философии Бердяева не содержится. Более того, само слово «творчество» у Бердяева вовсе не несёт, как следовало бы, никаких негативных коннотаций. Напротив, Бердяев буквально поёт аллилуйю творчеству, подразумевая при этом, что истинное творчество (в отличие от символического творчества культуры) и есть то, что достойно богоравного существа. При этом Бердяев даже не подозревает, что творчество уже порочно в своей основе, ведь, сотворив мир «из ничего», Бог создал нечто такое, небытие чего несравненно первичнее его бытия. Таким образом, возникает парадоксальная ситуация – человек обретает абсолютную просветлённую свободу, которая в действительности абсолютной не является, ведь она не заключает в себе одной из двух своих необходимых составляющих – свободы по рождению. Таким образом, важнейшая составляющая проблемы эсхатологической метафизики в философии Бердяева оказывается нерешённой. О том же, что мировая история в той её части, которая касается мирового зла, также не сделается небывшей, красноречиво говорит всё наше предыдущее рассуждение о необходимости мирового зла для окончательного торжества добра. Таким образом, мы с прискорбием вынуждены констатировать, что, несмотря на гениальную бердяевскую антропологию, две из трёх составляющих проблемы эсхатологической метафизики в философии Бердяева оказываются нерешёнными.