Текст книги "Проблема эсхатологической метафизики в русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX веков"

Глава 1
Раскрытие проблемы эсхатологической метафизики

§ 1. О троякой сущности проблемы эсхатологической метафизики

Что представляет собою проблема эсхатологической метафизики при её философском анализе? Прежде всего, ближайшее рассмотрение мира явлений показывает, что этот мир преисполнен зла и всё сущее страдает на первый взгляд безвинно, бесполезно и бессмысленно. Обычно принято считать, что страдание присуще живому, но можно сказать, что в некотором смысле оно свойственно всему сущему. Ведь даже физические силы, будучи не в состоянии достичь своей цели, к которой они бесконечно стремятся, будучи проявлением воли, которая вечно стремится и никогда не может обрести покой, в этом смысле безотчётно страдают. Трансцендентный идеалистический монизм объясняет причину этого явления просто – так объективируется бессознательное духовное первоначало, сотворившее мир, оно, если угодно, «выстрадывает» из себя бытие, поэтому проявленное бытие и страдание суть синонимы. Сторонники подобных взглядов апеллируют к принципу, сформулированному У. Оккамом, который, как известно, постулирует, что из всех гипотез, с равной степенью вероятности объясняющих то или иное явление, верна самая простая. При этом обычно забывают, что данный принцип представляет собой следствие принципа достаточного основания, действующего только в феноменальном мире и неприменимого к трансцендентным сущностям. Поэтому для объяснения метафизических причин зла нельзя принимать самую простую и, по-видимому, неверную онтологическую систему. Кроме того, говоря об эсхатологии как о том, что должно совершиться в вечности и о том единственном, благодаря чему должны сбыться самые смелые чаяния самых чистых и возвышенных человеческих душ, мы уже a priori исходим из необходимости бытия Бога. Итак, рассмотрим вначале самую простую, имплицитную составляющую проблемы эсхатологической метафизики – теодицею. Сразу же следует отметить, что ни катафатическая, ни апофатическая теология не дают разумному существу удовлетворительного ответа на вопрос о совместимости всеблагого и вселюбящего Бога с беспредельным мировым злом. Если первая предельно рационализирует тайну и превращает миротворение и мировую историю в жестокую комедию и игру Бога с самим собой, то вторая, утверждая непостижимость основных христианских догматов, приводит к тотальному агностицизму и скептицизму в богопознании, и, в конечном итоге, к самому радикальному теоцентризму, когда Бог является всем, а человек – ничем. Вот как, например, Н.А. Бердяев характеризует концепцию рациональной, катафатической теологии в той её части, которая касается миротворения и мировой истории. «Бог совершенный и неподвижный, ни в чем не нуждающийся, самодовольный, всесильный, всеведущий и всеблагий сотворил мир и человека для собственного прославления и для блага творения. Акт миротворения ничем не был вызван и не отвечал никакой потребности Бога, он был порождением чистого свободного произволения, он ничего не прибавил к божественному бытию и ничем его не обогатил. Бог наделил тварь, человека роковым свойством свободы, видит в свободе достоинство своего творения и подобие себе. Человек дурно воспользовался своей свободой, восстал на своего Творца, отпал от Бога и в падении своем повлек за собой все творение. Человек, нарушивший волю Бога, подпал проклятию и власти закона. Вся тварь стенает и плачет. Таков первый акт. Во втором акте начинается искупление и происходит боговоплощение для спасения твари. Образ Творца сменяется образом Спасителя»3333
  Бердяев Н.А. Из этюдов о Я. Беме. Этюд I. Учение об Ungrund’е и свободе // Путь, П., 1930, № 20. URL: http://www.odinblago.ru/path/20/2 (дата обращения: 20.08.2017).


[Закрыть]. Бердяев справедливо отмечает, что вся эта концепция построена по принципу чистого монотеизма, ничего не знающего о Пресвятой Троице, таким образом, это учение не христианское. Комедия в данном случае заключается в том, что Бог, наделяя человека свободой, заранее предвидел все последствия – грехопадение, мировое зло, адские муки огромного числа существ, изначально сотворённых им не для страданий, а для блага. Бог сотворил возможность зла, а значит, за зло в ответе он и только он. Для Бога в вечности всё уже свершилось, ему всё заранее известно, что неизбежно ведёт к учению о предопределении одних людей к спасению, а других – к вечной гибели, учению, получившему своё завершение в протестантизме. Свобода человека полностью находится во власти Бога, поскольку полностью им детерминирована. Таким образом, наделив человека сотворённой им свободой и ожидая ответа человека на свой призыв, Бог ждёт ответа от самого себя, поскольку ему известны все последствия сотворённой им свободы. Следовательно, сотериология традиционной теологии может быть истолкована как исправление Богом им же совершённой ошибки. Кроме того, учение рациональной теологии о свободе воли носит исключительно дидактический характер, что уже бесчеловечно. Блаженный Августин пишет в своём сочинении «О Граде Божьем» следующее. «Но кто осмелится подумать или сказать, что не во власти Божией было, чтобы не пали ни ангел, ни человек? Но Он предпочел не отнимать у них самих власти на это, и, таким образом, показать, сколько зла может наделать их гордость, и сколько добра – Его благодать»3434
  Аврелий Августин. О граде Божьем. СПб.: Алетейя, 1998. С. 406.


[Закрыть]. Это означает, что, согласно положениям рациональной теологии, Бог, безусловно, был способен предотвратить грехопадение. Но он предпочёл допустить это по двум причинам. Первая причина – назидательная. Человек должен был увидеть, к чему приведёт непослушание Богу. Вторая причина – самовосхваление Бога, поскольку Бог захотел показать, насколько он может быть добр даже к падшему существу. Ведь спасения, согласно Августину, не достоин никто, все достойны лишь вечной погибели и адских мучений. Но Бог посредством своей благодати способен спасти кого угодно, даже самого закоренелого грешника. В этом проявляется его милость к человеку и это является второй причиной, по которой он допустил грехопадение человека. Если это и комедия, то очень жестокая. В действительности же, как мы увидим позже, проблема лежит ещё глубже – в самом акте миротворения, по отношению к которому наделение человека свободой и последующий акт грехопадения вторичны. Для этого необходимо подробнее рассмотреть концепцию теодицеи Лейбница, который, собственно, и ввёл это понятие в философскую литературу. Речь идёт об известном сочинении Лейбница «Опыты теодицеи о благости Божьей, свободе человека и природе зла». Итак, рассмотрим, основные положения лейбницианской теодицеи. Бог, согласно Лейбницу, является первопричиной всех вещей, поскольку существование ограниченных вещей, совокупность которых есть мир, не является необходимым, поскольку материя, пространство и время, будучи безразличными вещами, могли бы принимать совершенно иные формы. Таким образом, причину существования мира как совокупности случайных вещей необходимо искать в субстанции, являющейся причиной бытия самой себя, следовательно, необходимой и вечной. Необходимо также, чтобы эта причина была разумной, поскольку потенциально возможно существование бесконечного множества других миров, следовательно, причина мира должна была избрать из них один, а это избирательное отношение реального мира к потенциальным мирам возможно лишь для разумной субстанции, поскольку лишь разум способен иметь идеи об этих возможностях, избрание же одной из них (то есть нашего мира) возможно лишь посредством акта воли, которая, опять же, может принадлежать только разумной сущности. Реализацию же этой воли субстанции даёт совершенное могущество. А поскольку разум приводит к истине, а воля – к благу, то разумная причина бытия мира должна быть абсолютно совершенной не только по могуществу, но также по мудрости и благости, иными словами, она является Богом. Так Лейбниц доказывает существование Бога и происхождение всех вещей через него. Даже с учётом понимания того, что любые доказательства существования Бога не только невозможны, но и совершенно не нужны, трудно изобрести более нелепые аргументы в пользу бытия Бога, нежели лейбницианские, особенно в той их части, которая касается разумности необходимой субстанции. Логичнее было бы предположить, что в пользу разумности субстанции свидетельствуют наблюдаемые в природе закономерности, поскольку, даже если бы мир возник случайным образом как флуктуация небытия (кстати, современная астрофизика приблизительно так и рассматривает возникновение Вселенной), то в нем не наблюдалось бы никаких закономерностей, в частности, физических сил, вследствие чего не было бы возможным ни сколько-нибудь длительное существование этого мира, ни тем более его развитие; если такой случайно возникший мир и существовал бы, то лишь в самом простом состоянии, в котором он изначально возник, поскольку никакая эволюция не была бы возможной. Это рассуждение представляет собой вариацию на тему физико-телеологического доказательства бытия Бога, которое, как было показано ещё Кантом, предполагает лишь существование зодчего, но не Творца, и, таким образом, не может служить доказательством бытия Бога. Тем более, что существующие в природе закономерности скорее свидетельствуют в пользу слепоты и бессознательной аморальности первопричины мира, нежели в пользу её разумности. Разве есть что-либо разумное в подчинении индивида абстрактной идее рода, когда слепая и неразумная природа живого существа навязывает ему свои цели и задачи, заставляя его думать, будто эти цели и задачи принадлежат ему? Разве есть что-либо разумное в эволюции органического мира, с каждым шагом лишь усугубляющей страдание живого, поскольку усложнение организации живого существа предполагает и увеличение его страданий? И что разумного в физических силах, равнодушных, а точнее, имплицитно враждебных человеку? И какая высочайшая мудрость в том, что страдание в этом мире несравненно сильнее радости, а смерть несравненно могущественнее жизни? Любое пристальное и беспристрастное наблюдение говорит разумному существу, что демиургом этого мира является скорее бездушная и злая сила, нежели всеблагой, всемогущий и бесконечно мудрый Бог. Рассмотрим всего лишь одну из составляющих мирового зла – социальное зло, то есть зло, причиняемое людьми друг другу. У Канта есть весьма примечательная статья под названием «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане», где он оправдывает творимое людьми зло тем, что оно является путём, ведущим к раскрытию наилучших природных задатков человека. Вот один из характерных пассажей этой статьи. «Люди, столь же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более достойным, чем существование домашних животных; они не заполнили бы пустоту творения в отношении цели его как разумного естества. Поэтому да будет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать! Без них все превосходные природные задатки человечества оставались бы навсегда неразвитыми. Человек хочет согласия, но природа лучше знает, что для его рода хорошо; и она хочет раздора»3535
  Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. URL: https://www.civisbook.ru/files/File/Kant_Idea.pdf (дата обращения: 20.08.2017).


[Закрыть]. Подобные умозаключения представляют собой вариации на тему оправдания индивидуального частного безличным целым, поскольку природные задатки человека, «направленные на применение его разума, развиваются полностью не в индивиде, а в роде»3636
  Там же.


[Закрыть]. Оправдание это, будучи совершенно неприемлемым для высокоморального (а не только разумного) существа почти так же старо, как и сама философия. Ещё Платон в своём диалоге «Тимей» оправдывает мировое зло тем, что космос, лишённый своей смертной части, был бы менее совершенным, нежели космос, содержащий только часть бессмертную, иными словами, смерть и страдания необходимы для мировой гармонии. При этом Кант вполне законно экстраполирует подобное положение вещей и на всю природу. «Эти же человеческие склонности производят впоследствии самое лучшее действие подобно деревьям в лесу, которые именно потому, что каждое из них старается отнять у другого воздух и солнце, заставляют друг друга искать этих благ все выше и благодаря этому растут красивыми и прямыми; между тем как деревья, растущие на свободе, обособленно друг от друга, выпускают свои ветви как попало и растут уродливыми, корявыми и кривыми»3737
  Там же.


[Закрыть]. Вся человеческая культура, вся серьёзная наука и всё великое искусство представляют собой плоды острого человеческого антагонизма, беспощадной конкуренции, при которой люди рвут друг другу глотки, подобно диким зверям и карабкаются на вершину сияющей пирамиды по трупам своих соплеменников. То, что трупы в данном случае преимущественно моральные, положения дела не меняет. Характерно то, что Кант не только не ужасается сделанным выводам, но и даёт им положительную оценку. Поразительная живучесть подобных вариаций на тему оправдания зла заключается в том, что они очень хорошо соответствуют некоторым априорным структурам человеческого сознания, точнее, врождённым программам поведения. Этологи, которых многие не любят исключительно по психологическим причинам, давно показали, что основой социального поведения человека являются его врождённые программы, доставшиеся нам в наследство от наших далёких предков – стадных обезьян открытых пространств. Основной человеческий инстинкт – жажда прямого или опосредованного господства над другим человеком, что и показывает вышеприведённая кантовская цитата. Другое дело, что этология, как и любое научное, а, стало быть, неметафизическое учение, останавливается на полпути, не смея переступить через границу эмпирического мира. Метафизика же говорит тому, кто хочет пробудиться от сладких снов, навеваемых кантовской разумной моралью, что основной инстинкт человека есть частный случай проявления свойственной всему живому воли к власти, которая, в свою очередь, есть результат объективации некой метафизической первоосновы мира и человека. И какова бы ни была природа этой объективации, нельзя не видеть, что зло является онтологической основой этого мира. Поэтому, в частности, любая значимая и устойчивая социальная структура представляет собой иерархическую пирамиду, на вершине которой неизменно оказываются самые властолюбивые и бессовестные представители человеческого рода. Далее Лейбниц, ничтоже сумняшеся, пишет о том, что высочайшая мудрость Бога в сочетании с его бесконечной благостью не может не избирать наилучшего. Поэтому из бесконечного числа возможных миров Бог избрал наилучший. Затем Лейбниц пишет о причинах зла. Он различает три разновидности зла – метафизическое (то есть зло, проистекающее из несовершенства твари, зло, по Лейбницу, необходимое), моральное, заключающееся в грехе и физическое, то есть страдания. Вот как Лейбниц рассуждает о причине необходимого зла. «Прежде всего спрашивают: откуда происходит зло? Si Deus est, unde malum? Si non est, unde bonum? (Если Бог есть, откуда зло? Если же его нет, откуда добро?) Древние приписывали причину зла материи, которую они признавали несотворенной и независимой от Бога; но где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла? Ответ состоит в том, что его следует искать в идеальной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных истинах, присущих разуму Бога независимо от его воли. Ибо следует признать, что существует природное несовершенство в каждом создании еще до греха, так как всякое создание по самому существу своему ограниченно; откуда следует, что оно не все знает, может заблуждаться и совершать другие ошибки. Платон в «Тимее» говорит, что мир получил свое начало от ума в соединении с необходимостью. Другие принимали связь Бога с природой. Этим положениям можно придать верный смысл. Бога следует признавать умом и необходимостью, т. е. существенную природу вещей надо признать объектом ума, насколько этот объект содержится в вечных истинах. Но этот объект есть внутренний, находящийся внутри божественного ума; и там же пребывает не только первоначальная форма добра, но и начало зла. Именно область вечных истин надо поставить на место материи, когда речь идет об отыскании источника всех вещей. Эта область есть, так сказать, идеальная причина зла, равно как и добра; но, собственно говоря, формула зла в этой области не есть действующая причина, потому что она состоит, как мы это увидим, в лишении, т. е. в том, чего действующая причина никогда не производит. Вот почему схоластики обыкновенно называли причину зла недостаточной»3838
  Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. // Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989. С. 144.


[Закрыть]. Итак, моральное и физическое зло не являются необходимыми, но необходимым является зло метафизическое, причиной которого является онтологическая пропасть между Творцом и творением. Иными словами, сотворив мир «из ничего», создав бытие, небытие которого было первичнее бытия (в отличие от бытия самого Бога), Бог уже обрёк его на преисполненность метафизическим злом, которое, в свою очередь, явилось причиной зла морального и зла физического. Следовательно, в подобной схеме теодицеи Бог является ответственным за всё мировое зло, как бы ни пытался Лейбниц доказать обратное. Помимо того, что лейбницианская теодицея вопиюще неубедительна, она ещё и не является христианской. Ведь Лейбниц говорит о существующем мире как о лучшем из возможных миров так, как если бы Бог его сотворил. Но ведь именно этого мира, мира как состояния, христианский Бог не творил. Этот мир со всем переполняющим его злом, как «необходимым», так и «не необходимым» явился результатом грехопадения, то есть морального зла, совершённого ангелом и человеком. Следовательно, разумному существу необходимо искать совершенно другие утешения, принципиально отличающиеся от любой рациональной теодицеи. Едва ли не единственным утешением подобного рода может явиться теодицея сверхбожественная. Для рационального сознания она выглядит как убеждённость в том, что существует нечто трансцендентное самому Богу, некая метафизическая сущность, возвышающаяся над Богом, как небо над землёй. Эта сущность должна быть меоном, то есть небытием, заключающим в себе потенциальное бытие. Таково учение Бердяева о добытийственной свободе, меонической сущности, трансцендентной самому Богу, свободе, над которой сам Бог не властен. «Бог-Творец всесилен над бытием, над сотворенным миром, но он не властен над небытием, над несотворенной свободой, и она непроницаема для него»3939
  Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М.: Республика, 1993. URL: http://krotov.info/library/02_b/ berdyaev/1931_026_00.html (дата обращения: 20.08.2017).


[Закрыть].

Учение Бердяева о потенциально сверхбожественной свободе можно рассматривать как отражение сверхразумной антиномии, которую схематически можно выразить следующим образом: «Бог всемогущ и в то же время бессилен». Одним из возможных разрешений этой антиномии для разума является учение Бердяева об Ungrund, о несотворённой Богом свободе, трансцендентной Богу, свободе потенциально сверхбожественной. Лишь из-за того, что существует трансцендентная Богу непросветлённая свобода, грозная и прадревняя бездна, возвышающаяся над самим Богом, подобно небу над землёй, существует всё неисчислимое зло. Лишь преобразив, «просветлив» неким неведомым образом эту непросветлённую меоническую свободу, можно навсегда победить мировое зло. Бердяев возлагает высочайшие надежды в деле просветления Ungrund на человека. С чем же связаны подобные надежды? В этюде Бердяева, посвящённом учению Бёме об Ungrund и свободе, есть поразительный пассаж. Вот он. «Современная психология и психопатология научно открывают Ungrund в человеческой душе и именует его бессознательным. Но они не делают достаточного различия между подсознательным и сверхсознательным, между нижней и верхней бездной»4040
  Бердяев Н.А. Из этюдов о Я. Беме. Этюд I. Учение об Ungrund’е и свободе // Путь, П., 1930, № 20. URL: http://www.odinblago.ru/path/20/2 (дата обращения: 20.08.2017).


[Закрыть]. О чём же говорит этот фрагмент бердяевского сочинения и почему он так примечателен? Во-первых, он свидетельствует о том, что психологизм в применении к исследованию человеческого духа – ничто. Психологизм, если угодно – всего лишь пена на поверхности бездонного океана. Сам же человек есть нечто совершенно иное. Это сам бездонный океан, смертельно раненный не только миром, но и небом. Во-вторых, поскольку Ungrund полностью, во всей своей целокупности присутствует в моей душе, то у меня есть надежда неким неведомым недеянием просветлить, преобразить и весь Ungrund, тот самый Ungrund, который предшествует Богу, а значит, спасти и Бога, и весь мир. В этом и заключается теоретическая основа великой бердяевской антропологии, величайшего предназначения человека. Человек и есть тот самый Христос, которому должно просветлить меоническую свободу и привести всё сущее к спасению, после чего никогда уже не будет зла, не будет страданий и смерти. И возможно это благодаря тому, что, как видно из более поздних бердяевских сочинений, человек обладает собственной духовной сущностью, отличной от сущности божественной, человек не есть просто сосуд, наполняемый присносущным божественным светом, он сам потенциально заключает в себе собственный нетварный свет, называемый человеческим духом. Лишь благодаря человеческому духу, то есть той собственной духовной сущности человека, которая предполагает жажду беспредельной просветлённой свободы, и может осуществиться просветление Ungrund и окончательное спасение всего сущего. И это человеческое дерзновение воистину сверхбожественно, ибо трансцендентная Богу свобода заключает в себе потенциально сверхбожественные возможности для самого Бога.

Итак, учение о сверхбожественной свободе и её просветлении человеческим духом решает проблему эсхатологической метафизики в той её части, которая касается теодицеи и антроподицеи. Но решается ли при этом проблема миротворения и мировой истории? Вот, стал человек Богом, творящим свои собственные счастливые и свободные миры, нерушимое райское бытие, где нет и никогда уже более не будет страданий и смерти. Отменяются ли этим деянием предыдущие страдания всего сущего? Разумеется, нет. Чем бы ни была мировая история – «мистерией духа», в которой изживается мировое зло или нелепой ошибкой, подлежащей искоренению, она требует оправдания. Отменяется ли этим изначальное миротворение «из ничего», послужившее основой метафизического зла? И здесь ответ будет отрицательным. Известно, что Бердяев рассматривал человеческую культуру как одну из великих неудач духа. «Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача. Философия и наука есть неудача в творческом познании истины; искусство и литература – неудача в творчестве красоты; семья и половая жизнь – неудача в творчестве любви; мораль и право – неудача в творчестве человеческих отношений; хозяйство и техника – неудача в творческой власти человека над природой. Культура во всех ее проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть творческого преображения бытия. Культура кристаллизует человеческие неудачи. Культура во всех ее проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть творческого преображения бытия. Культура кристаллизует человеческие неудачи. Все достижения культуры – символические, а не реалистические. В культуре достигается не познание, а символы познания, не красота, а символы красоты, не любовь, а символы любви, не соединение людей, а символы соединения, не власть над природой, а символы власти»4141
  Бердяев Н.А. Смысл творчества. // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Искусство, 1994. С. 299.


[Закрыть]. Причина неудачи культуры в том, что человек жаждет творить бытие истинное, а не символическое. При этом подразумевается, что истинное бытие способен творить лишь Бог. Но это неправда. Даже Бог оказался не способным создать истинное бытие. Ведь Бог сотворил райское бытие, не выдержавшее испытания злом. Обратимся к фантастическому рассказу Достоевского «Сон смешного человека». В нём содержится замечательное описание земного рая, райского бытия до грехопадения. «Всё было точно так же, как у нас, но, казалось, всюду сияло каким-то праздником и великим, святым и достигнутым наконец торжеством. Ласковое изумрудное море тихо плескало о берега и лобызало их с любовью, явной, видимой, почти сознательной. Высокие, прекрасные деревья стояли во всей роскоши своего цвета, а бесчисленные листочки их, я убежден в том, приветствовали меня тихим, ласковым своим шумом и как бы выговаривали какие-то слова любви. Мурава горела яркими ароматными цветами. Птички стадами перелетали в воздухе и, не боясь меня, садились мне на плечи и на руки и радостно били меня своими милыми, трепетными крылышками. И наконец, я увидел и узнал людей счастливой земли этой. Они пришли ко мне сами, они окружили меня, целовали меня. Дети солнца, дети своего солнца, – о, как они были прекрасны! Никогда я не видывал на нашей земле такой красоты в человеке. Разве лишь в детях наших, в самые первые годы их возраста, можно бы было найти отдаленный, хотя и слабый отблеск красоты этой. Глаза этих счастливых людей сверкали ясным блеском. Лица их сияли разумом и каким-то восполнившимся уже до спокойствия сознанием, но лица эти были веселы; в словах и голосах этих людей звучала детская радость. О, я тотчас же, при первом взгляде на их лица, понял все, все! Это была земля, не оскверненная грехопадением, на ней жили люди не согрешившие, жили в таком же раю, в каком жили, по преданиям всего человечества, и наши согрешившие прародители, с тою только разницею, что вся земля здесь была повсюду одним и тем же раем»4242
  Достоевский Ф.М. Сон смешного человека. URL: http://www. fdostoevsky.ru/book/507 (дата обращения: 20.08.2017)


[Закрыть]. Это и есть то блаженное бытие, в котором воля всех сущностей едина, хотя каждая сущность является только собой. Воля всех стихий природы созвучна человеческой воле. Ласковое море не губит пловцов, ведь оно их любит, оно нежно принимает любимого человека в свои объятья и никогда не совершит ничего противного человеческой воле. То же и с остальными стихиями, и с живыми существами. «Они указывали мне на деревья свои, и я не мог понять той степени любви, с которою они смотрели на них: точно они говорили с себе подобными существами. И знаете, может быть, я не ошибусь, если скажу, что они говорили с ними! Да, они нашли их язык, и убежден, что те понимали их. Так смотрели они и на всю природу – на животных, которые жили с ними мирно, не нападали на них и любили их, побежденные их же любовью. Они указывали мне на звезды и говорили о них со мною о чем-то, чего я не мог понять, но я убежден, что они как бы чем-то соприкасались с небесными звездами, не мыслию только, а каким-то живым путем»4343
  Там же.


[Закрыть]. И это райское бытие оказалось настолько хрупким, что рухнуло от одного-единственного атома зла. Разумеется, причина столь печального события совсем иная, нежели та, которая описана в рассказе. Грехопадение явилось всего лишь следствием несовершенства сотворённого Богом земного рая. В этом несовершенном раю была смерть, что уже само по себе свидетельствует об ущербности этого бытия. Но самое главное – в этом раю не было того, ради чего только и существует человеческий дух – полноты жизни в беспредельной свободе. Ведь человеческая воля сотворена (или не сотворена, если придерживаться бердяевской концепции о нетварной свободе) беспредельной, она никогда не способна удовлетвориться чем-либо конечным. Описанный же Достоевским рай был именно бытием конечным, не имеющим к вечной жизни в беспредельной свободе никакого отношения. Но какова эта свобода, бытие в которой удовлетворит человеческий дух? В этой, казалось бы, недифференцированной свободе можно выделить две составляющих. Первая из них – это то, что можно назвать свободой по рождению. Это та свобода, которая прежде всего присуща Богу. Ведь Бог как первопричина всего сущего субстанциален и безосновен, то есть является причиной бытия самого себя. Человек же в сотворённом Богом раю, конечно же, не обладал этой свободой. Сама по себе тварность изначально предполагает онтологическую пропасть между Творцом и творением. При этом в самой тварности уже заложено трагическое противоречие человеческого духа, бесконечно свободного по дерзновению своему, но бессильного по бытию своему. Итак, вторая составляющая абсолютной богоравной свободы – свобода по бытию. Возникает вопрос – возможна ли свобода по бытию без свободы по рождению? Из того, что мы говорили выше о бердяевской концепции просветлённой Ungrund, следует, что это возможно. Да, возможна жизнь в беспредельной просветлённой свободе, в нерушимом райском бытии, где уже невозможно никакое отпадение от сущности Бога, как не может Бог отпасть от самого себя. Но будет ли это состояние истинной абсолютной свободой, если, условно говоря, в прошлом сохраняется несвобода твари по рождению? Очевидно, нет. Даже если онтологически свобода будет абсолютной, её нельзя считать абсолютной, исходя из этических соображений. Обратимся вновь к диалогу из романа Достоевского «Братья Карамазовы». Вот что говорит Иван Карамазов по поводу своего неприятия Царства Божьего. «Оговорюсь: я убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького, как атом, человеческого эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать всё, что случилось с людьми, – пусть, пусть это всё будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять! Пусть даже параллельные линии сойдутся, и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму»4444
  Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М.: Правда, 1985. С. 293.


[Закрыть]. Обычно это высказывание трактуют таким образом, что мировая история со всеми её неисчислимыми страданиями, которыми «пропитана вся земля от коры до центра»4545
  Там же. С. 303.


[Закрыть]не может являться средством для достижения мировой гармонии. Но в действительности смысл карамазовской драмы несравненно глубже. И состоит он в том, что даже самого прекрасного рая принять нельзя, если где-либо, пусть даже в прошлом, пусть даже в том, что навеки стало небытием, существует ад. Итак, эсхатологическая проблема мировой истории остаётся открытой, поскольку история мира не только не может быть путём к вселенской гармонии, но даже просто не должна быть как таковая. Но ведь мировая история явилась результатом миротворения, того пресловутого акта творения райского бытия из небытия. При этом райское бытие, сколь бы оно ни было прекрасным, изначально было обречено на пребывание в метафизическом зле, поскольку не обладало свободой по рождению. Таким образом, сам акт миротворения явился великой неудачей, подлежащей окончательному исправлению. Итак, две составляющие проблемы эсхатологической метафизики остаются открытыми. О том, каким образом они могут быть решены, мы увидим во втором параграфе первой главы настоящей книги.