Текст книги "Проблема эсхатологической метафизики в русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX веков"

Основные эсхатологические идеи С.Н. Булгакова изложены в его позднем сочинении «Невеста агнца». В этой книге (как и вообще в своих поздних сочинениях) Булгаков выступает не как религиозный философ, а как религиозный писатель или богослов, изо всех сил стремящийся быть предельно ортодоксальным. Тем не менее, два момента отличают его убеждения от канонических – софиология (к рассмотрению которой мы вернёмся ниже) и апокатастасис. Третий, заключительный раздел «Невесты агнца» называется «Эсхатология» и, как следует из его названия, полностью посвящён рассмотрению эсхатологических воззрений автора. Подобно Оригену и Григорию Нисскому, Булгаков является приверженцем идеи апокатастасиса, то есть спасения в конце времён всех сотворённых Богом существ, включая самого сатану. Рассмотрим несколько подробнее оригинальное учение об апокатастасисе Оригена и Григория Нисского, последователем которых в отношении эсхатологических убеждений является Булгаков. Идея апокатастасиса, то есть «восстановления», возврата мировой истории к исходному райскому состоянию до грехопадения высказывается Оригеном в его сочинении «О началах», причём высказывается крайне осторожно, в виде гипотезы, существующей наряду с канонической эсхатологической концепцией о вечных адских муках грешников. Вот как выглядит пассаж, в котором Ориген высказывает мысль о возможности восстановления иерархического достоинства падших существ (демонов). «Однако должно знать, что некоторые из существ, отпадших от вышеупомянутого единого начала, впали в такое непотребство и злобу, что сделались недостойными того наставления или научения, которым наставляется и изучается человеческий род в своем плотском состоянии, пользуясь помощью небесных сил, напротив, они находятся во вражде и противоборстве по отношению к изучаемым и наставляемым. Вот почему и вся эта жизнь смертных (существ) исполнена подвигов и борьбы: ведь против нас враждуют и противоборствуют именно эти существа, которые без всякой осмотрительности ниспали из лучшего состояния и к которым относятся так называемые дьявол и ангелы его, а также и прочие чины злобы, о которых упомянул апостол в числе противных сил. Но, спрашивается, некоторые из этих чинов, действующих под начальством дьявола и повинующихся его злобе, могут ли когда-нибудь в будущие века обратиться к добру ввиду того, что им все же присуща способность свободного произволения, или же постоянная и застарелая злоба, вследствие привычки, должна обратиться у них как бы в некоторую природу? Ты, читатель, должен исследовать, действительно ли и эта часть (существ) совершенно не будет во внутреннем разногласии с тем конечным единством и гармонией, ни в этих видимых временных веках, ни в тех, невидимых и вечных? Во всяком случае, как в продолжение этих видимых и временных, так и в продолжение тех невидимых и вечных веков все наличные существа распределяются сообразно с чином мерою, родом и достоинствами их заслуг, причем некоторые их них достигнут невидимого и вечного (бытия) на первых же порах, другие только потом, а некоторые даже в последние времена, и то только путем величайших и тягчайших наказаний и продолжительных, так сказать, многовековых, самых суровых исправлений, после научения сначала ангельскими силами, потом силами высших степеней, словом путем постепенного восхождения к небу, – путем прохождения, в некоторой форме наставлений, всех отдельных служений, присущих небесным силам. Отсюда, я думаю, вполне последовательно можно сделать такой вывод, что каждое разумное существо, переходя из одного чина в другой, постепенно может перейти (из своего чина) во все остальные и из всех – в каждый отдельный чин, – потому что всех этих разнообразных состояний преуспеяния и упадка каждое существо достигает собственными движениями и усилиями, которые обусловливаются способностью каждого (существа) к свободному произволению»7777
  Ориген. О началах. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Origen/o_ nachalah/#0_8 (дата обращения: 04.10.2017).


[Закрыть]. Шестая глава первой книги сочинения «О началах», которая называется «О конце или свершении», заканчивается следующими словами: «Впрочем, как будет обстоять тогда дело, знает, конечно, один только Бог и те, которые чрез Христа и Святого Духа сделались друзьями его»7878
  Там же.


[Закрыть]. Как видно из приведённых цитат, идея апокатастасиса выдвигается Оригеном именно как гипотеза, а не как безапелляционное утверждение. Ориген также придерживался мнения о циклическом развитии мира. Мировая история представляет собой последовательность множества эонов (веков), каждый из которых заканчивается перераспределением существ согласно их духовным заслугам; при этом в конце каждого из таких эонов никакого всеобщего апокатастасиса не происходит. Более того, Ориген даже высказывает мысль о возможности нового грехопадения после апокатастасиса. Ведь если будущий мир (будущий эон мировой истории) будет подобен настоящему, то всё повторится вновь – и грехопадение прародителей человечества, и исход Моисея из Египта, и предательство Иуды и всё остальное. Правда, Ориген считает такое развитие событий маловероятным; при этом он, ссылаясь на послания апостола Павла, утверждает, что Христос не страдал ни в предыдущем веке, ни в том, который ему предшествовал, и, по-видимому, не страдал во всех веках, предшествовавших нынешнему. Таким образом, современный нам эон уникален и, вероятно, после него и наступит всеобщее восстановление (апокатастасис). Характерны две особенности рассуждений Оригена об апокатастасисе. Во-первых, ввиду гипотетического характера рассуждений, отсутствует серьёзная философская аргументация в пользу всеобщего восстановления, присутствуют в основном ссылки на Священное Писание, из которых делаются весьма осторожные выводы. Во-вторых, полностью отсутствует метафизика апокатастасиса, ввиду чего невозможно сделать вывод о качестве вечной жизни после всеобщего возвращения мира в исходное состояние. Ввиду этого возникает тот же вопрос, который возник и у самого Оригена – вопрос о возможности нового грехопадения после всеобщего апокатастасиса. К сожалению, если руководствоваться своим разумом, а не священными текстами, то мы вынуждены ответить на этот вопрос утвердительно – да, если качество вечной жизни будет подобно исходному райскому состоянию до грехопадения, то новое грехопадение с высокой степенью вероятности совершится и, таким образом, весь грандиозный замысел Бога, связанный с Боговоплощением и искуплением, окажется жалкой комедией. Кроме того, даже если новое грехопадение и не состоится, и вновь обретённое райское состояние будет вечным, это обретение никак не сможет придать смысл мировой истории. Ведь если всё возвращается к исходному состоянию качества вечной жизни, то мировая история со всем «необходимым» и «не необходимым» злом, из которого она соткана, лишается смысла. Апокатастасис лишает мировую историю, как сказал бы Бердяев, прибыльности в божественной жизни. Неужели Боговоплощение и крестные муки Спасителя были необходимы лишь для того, чтобы всё сущее вернулось к исходному райскому состоянию, да ещё и с неизвестным результатом, учитывая возможность нового грехопадения? Воистину бесчеловечное учение. Даже теологический садизм Блаженного Августина более понятен, чем подобная духовная чёрствость, которую иные исследователи творчества Оригена почему-то считают высоким нравственным достижением этого философа.

Учение об апокатастасисе Григория Нисского является более открытым и аргументированным, нежели учение Оригена. Св. Григорий также учил о восстановлении всего сущего в первобытное состояние, об окончательном истреблении греха и возвращении к Богу дьявола. Как известно, Григорий Нисский считал зло всего лишь отсутствием добра, подобно тому, как темнота есть отсутствие света. Таким образом, зло не имеет самостоятельной природы, оно ограничено уже ввиду своей сущности и в принципе не способно быть абсолютным. Следовательно, подвергшись действию абсолютного добра, зло, подобно тени, навсегда уйдёт в небытие. Разумеется, с философской точки зрения это рассуждение совершенно справедливо, если мы признаём началом мировой жизни абсолютное благо (то есть Бога). Вопрос заключается лишь в том, когда же абсолютное благо наконец-то соизволит уничтожить зло. Поскольку в мире в его нынешнем состоянии наблюдается прямо противоположное явление, а именно всемерное торжество зла, Григорий Нисский относит время окончательного уничтожения зла за пределы мировой истории, иными словами, акт окончательного истребления зла представляет собой эсхатологическое свершение. В доказательство этого положения св. Григорий ссылается на 10-й стих 36 псалма: «Ещё не много, и не станет нечестивого; посмотришь на его место, и нет его»7979
  Ветхий Завет. Псалтирь. Псалом 36.


[Закрыть]. По его мнению, эти слова свидетельствуют об окончательном истреблении всяческого порока. В конце времён Бог спасёт всех грешников, причём не только людей, но и злых духов, и даже первого виновника грехопадения – самого дьявола. Мысль о спасении дьявола Григорием Нисским не только высказывается, но и аргументируется. В качестве достаточного основания, допускающего спасение самого прародителя зла, св. Григорий приводит тезис об универсальности жертвы Сына Божьего. Действительно, можно и должно полагать, что Христос умер за грехи не одних лишь людей, но и всех разумных тварей, включая и самого дьявола. Более того, если бы искупительная жертва не распространялась на падших ангелов, это бы означало отсутствие универсальности и, в конечном итоге, неудачу искупительной жертвы. Таким образом, по мнению Григория Нисского, искупительная жертва «одновременно произвела и полное освобождение человека от зла, и врачевание самого изобретателя зла»8080
  Несмелов В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887 г. С. 617.


[Закрыть]. Следовательно, спасение уже даровано дьяволу, вопрос заключается лишь в том, готов ли дьявол его принять. В доказательство последнего положения Григорий Нисский ссылается на текст послания апостола Павла к филиппийцам: «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних»8181
  Новый Завет. Послание к Филиппийцам святого апостола Павла 2:10.


[Закрыть], где, по его мнению, говорится о том, что и сами духи преисподней в конце времён обратятся к Богу. Вот как комментирует этот фрагмент сам св. Григорий. «На основании общего мнения и предания писаний принимается верою, что вне подобных тел есть некоторое естество, враждебно расположенное к добру и вредоносное для человеческой жизни, добровольно отклонившееся от лучшего жребия и отступничеством от доброго осуществившее в себе мыслимое по противоположности, и его-то, говорят, Апостол причисляет к преисподним, обозначая этим словом то, что наконец, после длинных вековых периодов, порок исчезнет и ничего не останется вне добра; напротив – и преисподней единогласно будет исповедано господство Христово, т. е. и падшие духи уразумеют наконец истину и обратятся ко Христу»8282
  Несмелов В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887 г. С. 618.


[Закрыть]. Григорий Нисский ссылается также на известный фрагмент из послания апостола Павла к коринфянам: «Да будет Бог все во всем»8383
  Новый Завет. Первое послание к Коринфянам святого апостола Павла 15:28.


[Закрыть]. «Если Бог будет во всех существах, то, без сомнения, не будет в них порока; а если предположит кто, что будет и порок, то как же сохранится во всей силе сказанное, что Бог во всех?»8484
  Несмелов В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887 г. С. 618.


[Закрыть]. Поскольку Бог будет во всех, то и всё будет в Боге, а в Боге существует одно лишь благо. Таким образом, настанет время, когда вся тварь унаследует в Боге вечное блаженство. Поскольку зло исчезнет навсегда и грешников больше не будет, то будут одни только святые, все они соединятся вместе в одном царстве. Тогда, наконец, завершится восстановление всего в первобытное состояние (апокатастасис) и откроется вечное царство Бога-Отца, царство славы.

Вслед за Григорием Нисским Булгаков говорит о невозможности бесконечных адских мук, ведь тот, кто провозглашает бесконечность ада, неизбежно утверждает вечность и неистребимость зла, что представляет собой разновидность манихейства. Вечность ада, согласно Булгакову, не имеет ничего общего с временной бесконечностью, она означает всего лишь беспредельную наполненность страданием перед лицом Бога. Суд Божий заключается в том, что каждый будет поставлен перед своим собственным предвечным образом, перед замыслом божьим о нём, насыщенность же страдания будет зависеть от степени несоответствия каждого конкретного существа его предвечному образу в Боге. Таким образом, Суд Божий «есть акт внутренний, имманентный и личный, совершаемый каждым над собою самим в свете Христовой правды»8585
  Булгаков С.Н. Невеста агнца. Париж, 1945 г. URL: http://www. odinblago.ru/nevesta_agnca/8 (дата обращения: 04.10.2017).


[Закрыть]. Искупление распространяется и на демонов, и на самого дьявола, поскольку отрицать это означало бы ограничивать меру божественной любви и безграничную силу искупления. Поэтому спасена будет вся тварь, включая самого сатану, зло же как небытие добра навеки канет в небытие. Всё это замечательно, но каким будет качество этой вечной жизни? Для решения этого вопроса мы должны обратиться к булгаковскому учению о Софии, поскольку очевидно, что, согласно Булгакову, окончательное спасение будет заключаться в приведении Софии тварной к Софии Божественной. Что же такое в учении Булгакова София Божественная и София тварная? Вот что говорится об этом в сочинении Булгакова «Свет невечерний». «Как энтелехия мира, в своем космическом лике София есть мировая душа, т. е. начало, связующее и организующее мировую множественность, – natura naturans по отношению к natura naturata. Она есть та универсальная инстинктивно-бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала»8686
  Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. URL: http:// www.vehi.net/bulgakov/svet/002.html#ii (дата обращения: 04.10.2017).


[Закрыть]. «Лучи любви изливаются из Божественной Полноты, в ее преизбыточности Божество исходит из Себя и освещает тему не-Божественного ничто, небытия. Божество, не знающее зависти или жадности, в Своей бесконечности и аболютности не ведающее приращения, хочет призвать к любви Своей и это небытие, не-Божественную жизнь. Божество по Божественному Своему снисхождению, в самоотвержении любви, хочет не-Себя, не-Божество, и исходит из Себя в творении. Но, поставляя рядом с Собой мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое. Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София»8787
  Там же.


[Закрыть]. «По глубочайшему смыслу учения Платона, мир идей есть не что иное, как София, т. е. хотя и живое откровение Божества, но еще не само Божество. Он не имеет своей собственной мощи, но ее получает от Бога, есть слава Слова Божия. А потому и активное отношение мира идей к тварному миру, его трансцендентно-имманентность, может установляться только трансцендентным даже и по отношению к миру идей актом всемогущества Божия, – сотворения мира»8888
  Там же.


[Закрыть]. Итак, Божественная Софии в учении Булгакова – аналог, с одной стороны, платоновского мира идей, а с другой – мировой души неоплатоников. Разумеется, эта аналогия далеко не полная, это всего лишь ближайшие философские понятия, осмысленные и специфически переработанные Булгаковым в рамках собственной философии. Так, Божественная София, будучи предвечным образом мира, замыслом божьим о мире, в отличие от платоновского мира идей обладает самосознанием, она является личностью, особой, четвёртой ипостасью, которая не только любима, но и любит, она является не только объектом, но и субъектом божественной любви. Кроме того, Божественная София представляет собою наиболее полное бытие мира, в отличие от платоновского мира идей, представляющего собой рафинированное, выхолощенное существование, очищенное от всякой непотребной чувственности, почти отождествляемой Платоном с порочностью. Таким образом, сходство Божественной Софии с платоновским аналогом носит характер скорее формальный, нежели содержательный. Однако, как видно из вышеприведённых цитат, Булгаков допускает весьма опасное сближение своего учения о Софии с неоплатоническим учением об эманации Божества, несмотря даже на то, что его отношение к Божественной Софии положительно отличается от неоплатонического отношения к мировой душе как к чему-то более низкому и даже презренному по отношению к Первоединому. Булгаков словно бы не замечает, что его Бог-Творец так же несвободен в своей преизбыточной любовной жажде творения, как и плотиновское Первоединое в преизбыточности своей полноты и последующей эманации и так же беззаботен относительно последствий своего творения. Изливаясь в своей преизбыточности и желая призвать к жизни в акте безграничной любви и само небытие, Божество не задумывается над тем, чем это грозит его творению. Будучи призванным к жизни из небытия, творение обречено на несовершенство, а значит, на бесконечное страдание. Неспособность наделить творение собственным совершенством (даже при всей любви Божества к своему творению) уже говорит о несвободе Божества и о неполноте его пресловутой полноты, как бы Булгаков ни пытался доказать обратное. Отсюда (как, впрочем, и у Соловьёва в его учении о Софии) – крайне неудовлетворительная теодицея. Творение мира порочно в своей основе, и никакая предвечная София не спасает положения. Сам акт миротворения у Булгакова представляет собою актуализацию потенциальности Софии, таким образом, тварная София есть актуализированная Божественная София, при этом сама актуализация связана с «творческим оплодотворением ничто»8989
  Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. URL: http:// www.vehi.net/bulgakov/svet/002.html#ii (дата обращения: 04.10.2017).


[Закрыть]и представляет собой «непостижимую тайну Божественного всемогущества»9090
  Там же.


[Закрыть]. Иератические глаголы, ничего не скажешь. Но какова онтологическая сущность описанного процесса актуализации? Нам предлагают поверить в то, что Божественная София в отношении мира есть всё, она есть всеединство умопостигаемого мира, но в то же время она не есть всё, поскольку для её актуализации потребовалось призвать к жизни само небытие. Иными словами, актуализации небытия и послужила причиной создания тварной Софии, которая, будучи сотворённой из небытия, уже привела к возникновению недолжного состояния мира. Поскольку у Булгакова описание миротворения и грехопадения недостаточно разделены (в отличие от аналогичного описания у Соловьёва), возникает подозрение если не в их тождественности, то, по крайней мере, в тотальной зависимости второго акта от первого. Актуализация Божественной Софии как предвечного замысла божьего о мире неизбежно порождает царство страданий и смерти. Итак, Божественное всемогущество оказывается фикцией, поскольку вся любовь Бога к своему замыслу и своему творению оказывается бессильной перед бездной небытия, которое терзает тварную Софию от начала времён. Таким образом, акт миротоворения оказывается лишённым содержания и никакая божественная любовь не может оправдать этого, в сущности, вынужденного акта, за которым последовали миллиарды лет страданий как самой Софии (поскольку она является личностью), так и каждой из слагающих её сущностей. Безмерная любовь Бога необходимо приводит к безмерному же страданию его вечной Возлюбленной. Поразительно, что сам Булгаков не даёт никакой оценки этому трагическому событию. Но посмотрим, каковы согласно Булгакову, эсхатологические результаты этого беспредельного страдания. Поскольку София тварная есть образ Софии Божественной, конечная цель мировой истории – «ософиение» твари. Однако, как пишет Булгаков, «это осияние для тварной Софии имеет свою меру, оно остается ограниченным всю ограниченностью тварного бытия в его самости, которая связана с его реальностью. Здесь миру по его творении должно было предстоять дальнейшее его прославление (или ософиение) в связи с человеком, возводящим его, вместе с собой, к новому бытию»9191
  Булгаков С.Н. Невеста агнца. Париж, 1945 г. URL: http://www. odinblago.ru/nevesta_agnca/8 (дата обращения: 04.10.2017).


[Закрыть]. «Сгорит все в мире, недостойное увековечения, не-софийное его приращение, и воссияет софийный его образ, так что София тварная станет совершенно прозрачным откровением Софии Божественной и в этом единстве образа с нею отожествится, хотя и на веки сохранит свою тварность, свое собственное внебожественное бытие: это и значит, что в применении к тварному миру «будет Бог всяческая во всех»9292
  Там же.


[Закрыть]. «Тварное человеческое естество в своей свободе не уничтожается даже и при встрече с вечностью Божией и при погружении чрез то в жизнь вечную, в свет лица Божия»9393
  Там же.


[Закрыть]. «Только Богу свойственна полнота и неизменность вечности, творению же свойственно возрастание или становление. Ему никогда не может быть доступна божественная полнота вечности, для него усвоение вечной жизни действительно простирается на все времена: «ныне и присно и во веки веков». Бог не может быть всецело вмещен в жизнь твари, которая иначе сама стала бы Богом»9494
  Там же.


[Закрыть]. Итак, даже после Парусии, пришествия Христа в силе и славе, после всеобщего воскресения и окончательного уничтожения зла для всех тварных сущностей, онтологическая пропасть между Творцом и творением сохранится. Вечность тварная никогда не достигнет вечности божественной, она может лишь асимптотически приближаться к ней. Возрастание величия твари «от славы к славе» и означает, что тварь никогда не станет Богом, хотя и будет вечно пребывать перед лицом Его. Духовный мир, согласно Булгакову, не имеет собственной природы, он существует лишь благодаря причастности к природе божественной. Таким образом, с прискорбием необходимо констатировать, что и эсхатологическая концепция Булгакова несёт на себе печать неистребимого духовного монизма. Булга-ков, очевидно, полагает, что бесконечного восхождения «от славы к славе» человеку будет достаточно, чтобы удовлетворить свой беспредельный дух, рвущийся к абсолютной свободе, к заведомо невозможному. По-видимому, Булгаков считает, что если бы человек достиг вечности Божественной, ему более не к чему было бы стремиться и осталось бы лишь совершить либо новое грехопадение со всеми вытекающими последствиями либо самоубийство как окончательное и бесповоротное растворении в небытии. Остаётся только спросить Булгакова, не претит ли самому Богу та статическая вечность, которую он Ему навязывает, и не совершит ли Бог всего того же, то есть отпадения от самого себя или самоубийства, если Его вечность неизменна. Кроме того, изложенная концепция никак не совмещается с окончательным истреблением зла, ведь если человек никогда не станет богоравным существом, то неизбежно сохраняется и его несовершенство, а, следовательно, и метафизическое зло, которое необходимо приведёт к возникновению всех остальных разновидностей зла. Апокатастасис снова оказывается злой насмешкой, фикцией, не способной разрешить ни одной метафизической проблемы эсхатологии. Действительно, если прибыльность в божественной жизни заключается лишь в возвращении к исходному состоянию, пусть даже и сознательному со стороны твари, если Бог не нуждается в ответной любви человека (не так, как об этом говорят ортодоксальные богословы, а так, как об этом пишет Силезиус, когда Бог не может прожить без любимого ни одного мгновения), то мировая история лишена смысла, и никакое блаженство во веки веков не уничтожит уже бывшего зла. Поскольку тварь остаётся тварью, пусть даже и «ософиенной», ни о какой самостоятельной духовной сущности человека и речи быть не может, что и сам Булгаков неоднократно подчёркивает. Поэтому никакой богоравной свободы ни по бытию, ни тем более по рождению человек не получит во веки веков, а, стало быть, никакого положительного решения проблемы эсхатологической метафизики у Булгакова, к величайшему сожалению, нет и быть не может.

Эсхатологические воззрения Н.О. Лосского тесно связаны с его учением о перевоплощении личности, изложенном в таких сочинениях, как «Учение о перевоплощении», «Мир как органическое целое», «Бог и мировое зло», «О воскресении во плоти», а также «История русской философии», где Лосский в главе, посвящённой интуитивистам, рассматривает и свою собственную концепцию. Во введении к сочинению «Учение о перевоплощении» Лосский, ссылаясь на Шопенгауэра (безо всяких, как мы увидим далее, достаточных на то оснований), утверждает, что в учение о перевоплощении верит большая часть человечества. Разумеется, это возможно, но лишь при том условии, что под «учением о перевоплощении» мы будем понимать смесь разнородных концепций, не имеющих между собой ничего общего, кроме названия. Менее всего вышеупомянутое название применимо к различным философским школам буддизма, где вообще нет учения о перевоплощениях. Согласно буддийским представлениям, человеческая личность иллюзорна и в действительности является потоком мгновенных психофизических состояний (дхарм), причём в двух из четырёх канонических школ буддийской философии (а именно в школах махаяны – шуньяваде и виджнянаваде) даже дхармы считаются бессущностными, несубстанциальными. Так, в «Алмазной сутре», одном из основополагающих текстов буддизма махаяны, говорится следующее: «Будда сказал Субхути: «Все бодхисаттвы-махасаттвы должны так овладевать своим сознанием: сколько бы ни было существ, должны они думать, рождающихся из яиц, рождающихся из утробы, рождающихся из сырости или вследствие превращений, имеющих материальное тело или не имеющих его, мыслящих или немыслящих, или не-мыслящих и не не-мыслящих, всех их должен я привести в нирвану без остатка и упокоить их, даже если речь идет о несчетном, неизмеримом и бесконечном числе живых существ. Однако в действительности ни одно существо не может быть упокоено. И по какой причине? Если бодхисаттва имеет представление о я, представление о личности, представление о существе и представление о душе, то он не является бодхисаттвой»9595
  Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 90.


[Закрыть]. Этот текст можно интерпретировать следующим образом: с точки зрения абсолютной истины не только страдание, но и спасение иллюзорно, ведь сущностей, пребывающих в сансаре, просто не существует. В шуньяваде принято положение, согласно которому всё существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, поэтому нет ни одной дхармы (например, ни одного элементарного психофизического состояния иллюзорной личности), которая являлась бы причиной самой себя. А поскольку это так, то никаких самодовлеющих сущностей нет, поскольку бытие заимствованное не является бытием истинным. Итак, бытие в основе своей пустотно, поскольку нет никакого абсолютного «заимодавца» бытия, мир представляет собой совокупность призрачных иероглифов, определяющих друг друга, но не имеющих бытийственной основы. Даже сама пустота (шуньята) не является какой-либо субстанцией, это просто принцип пустотности, бессущностности мирового бытия. Говорить в этой связи о какой-либо личности и её перевоплощениях просто нелепо. В одном из известнейших буддийских текстов, относящихся к 1 в. н. э., «Вопросах Милинды», представляющем собой диалог между царём Милиндой и буддийским монахом и философом Нагасеной, Милинда спрашивает Нагасену; «Как зовут почтенного? Каково твое имя, почтенный?» – «Мое имя Нагасена, государь», – отвечает монах. «Нагасена – зовут меня сподвижники. Впрочем, это родители дают имя – Нагасена ли, Шурасена ли, Вирасена, ли, Симхасена ли. Ведь это, государь, название, знак, обозначение, обиходное слово, это только имя – Нагасена, здесь не представлена личность». «Может, почтенный, ощущения – Нагасена?» – «Нет, государь». – «Распознавание – Нагасена?» – «Нет, государь». – «Слагаемые – Нагасена?» – «Нет, государь». – «Сознание – Нагасена?» – «Нет, государь». – «Так, может, почтенный, образное, ощущения, распознавание, слагаемые, сознание вместе – Нагасена?» – «Нет, государь». – «Так, может, почтенный, что-то помимо образного, ощущений, распознавания, слагаемых, сознания – Нагасена?» – «Нет, государь». – «Ну, почтенный, спрашиваю я, спрашиваю, а Нагасены не вижу. Выходит, почтенный, что Нагасена – это звук один. Где же здесь Нагасена? Ложь ты говоришь, почтенный, неправду, нет Нагасены». В ответ Нагасена спрашивает Милинду о том, что представляет собой колесница, на которой он приехал. «Раз ты приехал на колеснице, государь, то предъяви мне колесницу. Скажи, государь, дышло – колесница?» – «Нет, почтенный». – «Ось – колесница?» – «Нет, почтенный». – «Колеса – колесница?» – «Нет, почтенный». – «Кузов – колесница?» – Нет, почтенный». – «Поручни – колесница?» – Нет, почтенный». – «Ярмо – колесница?» – Нет, почтенный. – «Вожжи – колесница?» – «Нет, почтенный». – «Стрекало– колесница?» – «Нет, почтенный». – «Так, может, государь, дышло, ось, колеса, кузов, поручни, ярмо, вожжи, стрекало вместе – колесница?» – «Нет, почтенный». – «Так, может, государь, что-то помимо дышла, оси, колес, кузова, поручней, ярма, вожжей, стрекала – колесница?» – «Нет, почтенный». – «Ну, государь, спрашиваю я, спрашиваю, а колесницы не вижу. Выходит, государь, что колесница – это звук один. Где же здесь колесница? Ложь ты говоришь, государь, неправду, нет колесницы»9696
  Вопросы Милинды. М., Наука, 1989. С. 81.


[Закрыть]. «И царь Милинда сказал достопочтенному Нагасене: «Я не лгу, почтенный Нагасена. Вследствие дышла, вследствие оси, вследствие колес, вследствие кузова, вследствие поручней и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, имя – колесница». – «Отлично, государь. Ты знаешь, что такое колесница. Вот точно так же и у меня: вследствие волос, вследствие волосков на теле и прочего, вследствие образного, вследствие ощущений, вследствие распознавания, вследствие слагаемых, вследствие сознания и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, просто имя – Нагасена, однако в высшем смысле здесь не представлена личность. Ведь есть, государь, изречение монахини Ваджры, сказанное перед лицом Блаженного: „Как говорят „колесница" о собранных вместе частях, так все назовут существом то, что всего только груды»9797
  Там же. С. 82.


[Закрыть]. В сущности, буддийский взгляд на личность представляет собой доведённое до абсурда рассуждение философа-эмпирика. Все мы прекрасно знаем о том, что в опыте никакого простого «Я», очищенного от перцепций, обнаружить не удаётся, поэтому европейская эмпирическая философия в итоге приходит к выводу об иллюзорности личности. В «Трактате о человеческой природе» Юма в главе, посвящённой тождеству личности, говорится о том, что человеческое «Я» – иллюзия, порождённая памятью, в действительности же существует только связка перцепций. Но буддизм махаяны идёт ещё дальше, утверждая бессущностность самих перцепций. Это – последняя пустота, в которую проваливается человеческое сознание, дальше возможны лишь два выхода – либо нирвана как абсолютное небытие для всего сущего (понятие о нирване как о трансцендентном миру Абсолюте, иногда встречающееся в современной литературе, не имеет ничего общего с каноническими философскими школами буддизма), либо принятие надмирной субстанции, что буддизму, как известно, не присуще. Что же касается учения самого Шопенгауэра, на которое Лосский необоснованно ссылается в подтверждение своих слов о значительности идеи перевоплощения, то в его концепции, не имеющей ничего общего с учением о перевоплощением личности, происходит всего лишь перевоплощение безличной воли, выражающейся в особенностях характера. Ведь именно воля, согласно Шопенгауэру, представляет собой вечную и неуничтожимую субстанцию, само же индивидуальное самосознание есть не что иное, как «мозговой феномен», окончательно умирающий вместе со смертью физического тела. «Со времен Сократа и вплоть до наших дней главным предметом беспрерывных споров между философами является то ens rationis (мыслимое сущее), которое называют душою. Мы видим, что большинство утверждает ее бессмертие, т. е. ее метафизическую сущность; другие же, опираясь на факты, неопровержимо свидетельствующие о полной зависимости интеллекта от физических органов, упорно придерживаются противоположного мнения. Эта душа всеми и прежде всего принимается за нечто безусловно простое, так как именно отсюда выводят ее метафизическую сущность, ее нематериальность и бессмертие, хотя последнее вовсе и не вытекает неизбежно из этой простоты: в самом деле, хотя разрушение какого-нибудь оформленного тела мы можем мыслить только в виде распадения на его составные части, но отсюда еще не следует, что разрушение какой-нибудь простой сущности, о которой мы не имеем ни малейшего понятия, не может происходить каким-либо другим способом, например в виде постепенного исчезновения. Я же исхожу из того, что устраняю предполагаемую простоту нашего субъективно сознаваемого существа, или Я, доказывая, что те проявления, из которых выводили эту простоту, имеют два совершенно различных источника; что интеллект, несомненно, обусловлен физически, представляет собой функцию материального органа и поэтому зависит от последнего и без него так же невозможен, как невозможно хватание без руки; что он, таким образом, относится к простому явлению и, следовательно, разделяет его судьбу, между тем как воля, не связанная ни с каким особым органом, а пребывающая всюду, везде есть истинное движущее и образующее начало, т. е. условие всего организма, и составляет на деле метафизический субстрат всей совокупности явлений, следовательно, не ее posterius (вторичное), как интеллект, а ее prius (первичное), так что эта совокупность зависит от воли, а не воля от нее нее»9898
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.2 // Шопенгауэр А. Соч. в 6 т. Т. 2. М.: ТЕРРА – Книжный клуб, Республика, 1999–2001. С. 226.


[Закрыть]. «Интеллект, как простая функция мозга, погибает вместе с телом; совсем не такова участь воли. Эта гетерогенность интеллекта и воли, наряду с вторичной природой интеллекта, объясняет, почему человек в глубине своего самосознания чувствует себя вечным и неразрушимым, но при этом не может иметь никакого воспоминания, ни a parte ante (относительно предшествующего), ни a parte post (относительно последующего), которое бы выходило за пределы его жизни»9999
  Там же. С. 226.


[Закрыть]. Учение Шопенгауэра о мировой воле имеет много общего с учением Упанишад о Брахмане и вообще с теми философскими школами Индии, которые последовательно применяют онтологию Упанишад. Самый яркий пример такой философской школы – адвайта-веданта или недвойственная веданта, представляющая собой вариант панентеизма и утверждающая, что есть только одна сущность – Брахман, как вещь в себе выходящая за пределы мира явлений, но при этом всё сущее представляет собой его проявление. Можно, как это делает Радхакришнан, рассматривать Ниргуну-Брахмана (то есть Брахмана, трансцендентного эмпирическому миру, непостижимого Брахмана) как чистое абстрактное бытие, фактически ничем не отличающееся от небытия. Но существуют указания на то, что Брахман следует признать духовной первосущностью, подобной воле Шопенгауэра. Основаниями для такого мнения могут служить неоднократно встречающиеся в Упанишадах утверждения о том, что Брахман тождествен Атману (то есть духовной сущности человека), а также провозглашаемый в Упанишадах тезис о том, что высшим проявлением «бессмертия» является единение с Брахманом. При этом, очевидно, единение осуществляется не по принципу слияния и поглощения меньшей сущности большей (поскольку Брахман и Атман тождественны), а в результате осознания субъектом своей подлинной сущности (то есть тождества того, что ему кажется познающим субъектом, с единственной духовной сущностью мира и уничтожению субъект-объектной дихотомии). Тогда становится понятным тождество Атмана и Брахмана, ведь Брахман, будучи кантовской вещью в себе, неделим и присутствует в каждом человеке во всей своей целокупности, не дробясь и не умаляясь. Таким образом, учение Шопенгауэра о мировой воле оказывается не чем иным, как конкретизированной адвайта-ведантой, в которой Брахман всего лишь называется своим подлинным именем. Следовательно, и реинкарнация не имеет ничего общего с переселением душ или перевоплощением личности, поскольку перевоплощается не сознание, представляющее собой временный феномен и исчезающее навсегда вместе со смертью тела, а всего лишь духовная первосущность человека, причём данное явление невозможно назвать «перевоплощением», ведь нет ничего, кроме Брахмана, безотчётно играющего с самим собой и периодически воображающего себя то одной, то другой временной сущностью с тем, чтобы когда-нибудь прекратить свою игру и вернуться к исходному непроявленному Ниргуне-Брахману, что будет означать вечное небытие для всех эмпирических сущностей, включая всех людей. Это и будет называться мокшей (освобождением), аналогии буддийской паринирваны (окончательной нирваны).