Текст книги "Проблема эсхатологической метафизики в русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX веков"

Глава 2
Возможность решения проблемы эсхатологической метафизики в рамках русской философии конца XIX – начала XX веков

Рассмотрение эсхатологических концепций в русской философии мы начнём с учения Н. Фёдорова. Как известно, основной идеей Фёдорова является проект телесного воскрешения всех умерших людей, именно воскрешения, а не воскресения, поскольку воскресение предполагает преображение плоти, бытие человека в совершенно ином качестве, над миром и над законом, что совершенно отсутствует в концепции Фёдорова. Учение Фёдорова предполагает имманентное воскрешение с помощью науки, на которую этот мыслитель возлагает высочайшие надежды. Фёдоров считал, что только с помощью совершенного научного знания люди смогут воскресить всех умерших во плоти и навсегда победить смерть, превратить слепую и смертоносную силу природы «в разумную и живоносную». При этом оснований для подобных умозаключений у Фёдорова не было никаких, кроме его собственного страстного желания. Все философские доводы в пользу принципиальной ограниченности научного познания Фёдоров категорически отвергал, считая их проявлением незрелости мысли, «оторванности мысли от дела». Так, он пишет, что «Кант обрек знание … на вечное детство. Стесненное границами искусственного, игрушечного опыта, в малом виде, знание оставляет вне себя непознаваемое, метафизику и агностицизм»5959
  Фёдоров Н.Ф. Вопрос о братстве или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства. // Фёдоров Н.Ф. Соч. в 4 т. Т. 1. М.: Прогресс, 2005. С. 48.


[Закрыть]. Вообще Фёдоров относился к философии крайне скептически, считая её разновидностью идеолатрии – поклонению мысли без дела, «философ – не идеал человека, а односторонность, уродство; философия, как мысль без дела, есть абсурд, порок»6060
  Там же. С. 356.


[Закрыть]. Дело же у человечества должно быть одно – воскрешение умерших предков. Фёдоров считал себя православным христианином, при этом христианские догматы он толковал весьма специфически. Так, Троица, согласно учению Фёдорова – это церковь бессмертных и подобием ей со стороны человека должна явиться церковь воскрешённых. При этом само отражение в человечестве небесной троицы будет представлять собой совершенную родовую структуру, где воскрешённые отцы (родители) подобны Богу-Отцу, сыновья – Богу-Сыну, а дочери – Святому Духу. «Если в учении о Троице Дух не будет представлен образцом для дочери, то сама Троица обратится в безжизненную, монашескую, платоновскую, или платоническую; если же дочь не будет подобием Св. Духа, не будет духом любви, то проникнется духом разрушения, нигилизма»6161
  Там же. С. 95.


[Закрыть].

Для Фёдорова воскрешение является единственной заповедью Триединого Бога человеку. «Истинная религия есть одна – культ предков, притом всемирный, культ всех отцов, как одного отца, неотделимых от неумирающего (Святого, Крепкого, Бессмертного) Бога Триединого, Отца, Сына и Св. Духа, в Коем обожествлена неотделимость сынов и дочерей»6262
  Там же. С. 71.


[Закрыть]. Таким образом, «объединение, или соединение живущих для воскрешения умерших, есть общество не по типу организма, а по образу и подобию Пресвятой Троицы; воскрешение же есть полное торжество нравственного закона над физическою необходимостью»6363
  Там же. С. 136.


[Закрыть]. Начало этого грандиозного фёдоровского проекта должно быть положено регуляцией «метеорических явлений», то есть атмосферных явлений природы. Фёдоров предполагал, что продовольственный вопрос, то есть необходимость избавления от голода, может положить начало объединению всего человечества для общего дела воскрешения, тем более, что, по мнению Фёдорова, орудия, предназначенные для регуляции атмосферных явлений, можно будет использовать и для воздействия на трупы с целью их оживления (sic!). Поскольку городская жизнь – извращённая форма существования человека, необходим возврат из городов в сёла, к праху предков. Центром общественной жизни должны стать кладбища. Именно на кладбищах будут сосредоточены не только храмы и учебные заведения, но и научные лаборатории. Наука из отвлечённого занятия, из получения знания ради знания, должна сделаться полностью подчинённой общему делу воскрешения. Все люди должны стать земледельцами и естествоиспытателями, исследующими прах отцов с целью воскрешения последних. В конце концов, когда последний из когда-либо живших людей будет воскрешён, деторождение прекратится, поскольку продление рода необходимо лишь для смертного существа, став же бессмертными, люди перестанут нуждаться даже в половой любви, которую заменит любовь к родителям. При этом Фёдоров отдаёт себе отчёт в том, что проект воскрешения рассчитан на долгое время и не сможет реализоваться в пределах одного поколения, поэтому он допускает заключение браков. Но браки должны заключаться не ради любви супругов друг к другу, а ради совместного исследования праха предков и всеобщего дела воскрешения, брак «должен быть соединением таких двух существ, которые наиболее пробуждают деятельность друг в друге и наименее чувственное влечение; иначе сказать, в этом союзе животный, половой инстинкт превращается в героизм, в подвиг, не как порыв, а как возвышенное продолжительное действие. Прогресс брака состоит в постепенном уменьшении чувственной любви и в увеличении деятельности»6464
  Там же. С. 284.


[Закрыть]. «В женщине нужно воспитать главным образом дочь человеческую, внучку, правнучку, и потом лишь мать»6565
  Там же. С. 289.


[Закрыть]. Таким образом, цель брака между мужчиной и женщиной – исследование праха предков и воскрешение последних, деторождение же при этом – вынужденное зло, которое со временем должно прекратиться. Кроме того, мужчина и женщина должны дополнять друг друга в этом исследовательском процессе. Например, астрономические исследования с целью управления Землёй как небесным телом больше подходят мужчине, женщине же более приличествует исследование молекулярного строения человеческого тела с целью обнаружения в нём признаков жизни. Собирание рассеянных частиц человеческого праха – также мужское занятие, соединение же этих частиц в жизнеспособное человеческое тело есть женское дело.

Не станем критиковать очевидные несообразности в учении Фёдорова. Рассмотрим лишь принципиальное его заблуждение – относительно возможности избавления мира от зла имманентными средствами. Фёдоров полагал, что причина слепоты и смертоносности природы лежит в плоскости мира. Но так ли это? Ведь зло метафизично, его причина надмирна. Так, Шопенгауэр видит причину зла в объективации бессознательного духовного первоначала, называемого им волей. «На всех ступенях объективации воли необходимо царит постоянная борьба между индивидами всех родов и что именно в этом обнаруживается внутренний разлад воли к жизни с самой собою…Мы назвали время и пространство principium individuationis (принцип индивидуации, прим. авт.), потому что только в них и через них возможна множественность однородного. Они представляют собой существенные формы естественного познания, т. е. возникшего из воли. Поэтому воля будет повсюду являться себе во множестве индивидов. Но эта множественность относится не к воле как вещи в себе, а только к ее проявлениям: воля присутствует в каждом из них сполна и нераздельно и видит вокруг себя бесчисленно повторенный образ своего собственного существа. Но самое это существо, т. е. подлинную реальность, она непосредственно находит только внутри себя. Поэтому каждый хочет всего для себя, хочет всем обладать или, по крайней мере, господствовать над всем, а то, что ему противится, он хотел бы уничтожить. У существ познающих к этому присоединяется то, что индивид есть носитель познающего субъекта, а последний – носитель мира, так что вся природа вне него, в том числе и все остальные индивиды, существуют только в его представлении: он всегда сознает их только как свое представление, т. е. косвенно и как нечто, зависящее от его собственного существа и существования, ибо вместе с его сознанием для него необходимо исчезает и мир, другими словами, бытие и небытие мира становятся для него равнозначащими и неразличимыми. Таким образом, каждый познающий индивид является на самом деле и сознает себя всей волей к жизни, т. е. непосредственным в себе мира, а также восполняющим условием мира как представления, т. е. микрокосмом, который следует считать равным макрокосму. Сама природа, всегда и всюду правдивая, уже изначально и независимо от всякой рефлексии дает ему это познание с непосредственной достоверностью и простотой. Оба эти необходимые самоопределения человека объясняют, почему каждый индивид, ничтожно малый и совершенно исчезающий в безграничном мире, все-таки делает себя средоточием мира, относится к собственному существованию и благополучию ревностнее, чем ко всему другому, и даже, следуя естественному порыву, готов уничтожить мир, лишь бы только сохранить собственное я, эту каплю в море. Такое помышление есть эгоизм, свойственный всякой вещи в природе. Но именно в нем внутренний разлад воли с самой собою раскрывается с ужасающей силой. Ибо содержание и сущность этого эгоизма заключается в указанной противоположности микрокосма и макрокосма или в том, что формой объективации воли служит principium individuationis, и потому воля одинаково является самой себе в бесчисленных индивидах, и притом в каждом из них сполна и всецело с обеих сторон (воли и представления). И в то время как каждый непосредственно дан самому себе как целая воля и целый представляющий, остальные даны ему прежде всего лишь как его представления, вот почему собственное существо и его сохранение важнее ему всех остальных»6666
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.1 // Шопенгауэр А. Соч. в 6 т. Т. 1. М.: ТЕРРА – Книжный клуб, Республика, 1999–2001. С. 283–284.


[Закрыть]. Итак, причина мирового зла, согласно Шопенгауэру, заключается в том, что воле как кантовской вещи в себе чужда всякая множественность, поэтому она проявляется в каждом объекте и каждом явлении феноменального мира во всей своей целокупности, а это означает, что каждая индивидуальная воля мнит себя всей мировой волей, что и приводит к эгоизму всех сущностей (на высших ступенях объективации воли – сознательному, на низших ступенях объективации воли – бессознательному) и непримиримой борьбе всех сущностей друг с другом. Объективация воли также является причиной страдания, поскольку каждая сущность, стремясь к самопроявлению и при этом бессознательно считая себя всем, никогда не может достичь своей цели – ведь её цель бесконечна, а мир, порождённый объективацией воли, способен предложить лишь конечные цели. Таким образом, даже на низшей ступени объективации воли, каковой являются физические силы, в природе наблюдается безотчётное страдание, а, поскольку все сущности, стремясь к абсолютному самопроявлению, отторгают друг у друга материю, пространство и время, то в мире объектов царствуют страдание и смерть. Иными словами, причина мирового зла (согласно Шопенгауэру) метафизична, она лежит далеко за пределами мира объектов, а, следовательно, невозможно воздействовать на неё средствами феноменального мира, что только и может предложить наука.

В.С. Соловьёв также характеризует причину мирового зла как метафизическую. «Зло, не имея физического начала, должно иметь начало метафизическое; производящею причиною зла может быть индивидуальное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности, которой принадлежит первоначальная и непосредственная воля этого существа. Если наш природный во зле лежащий мир, как земля проклятия и изгнания, произращающая волчцы и терния, есть неизбежное следствие греха и падения, то, очевидно, начало греха и падения лежит не здесь, а в том саду Божием, в котором коренится не только древо жизни, но также и древо познания добра и зла, – иными словами: первоначальное происхождение зла может иметь место лишь в области вечного доприродного мира»6767
  Соловьёв В.С. Чтения о богочеловечестве. // Соловьёв В.С. Лук и лира. СПб.: Художественная литература, 1994. С. 157.


[Закрыть]. Какова же причина этого недолжного, разделённого, «небратского», как сказал бы Фёдоров, состояния мира? В доприродном, домирном бытии Соловьёв выделяет всеединое Божество как положительное единство всего во всём, при этом «всё», содержащееся в божественном единстве, представлено лишь как потенциальное бытие или меон (небытие, стремящееся к бытию). В ноуменальном мире существуют три сферы единства множественного. Первая сфера характеризуется преобладанием самого внутреннего и глубокого начала бытия – воли. Единство всех духовных сущностей с Божеством проявляется в единстве их воли, тождественной единой воле Бога. Таким образом, все сущности в этой сфере являются чистыми духами, а их бытие – чистейшая любовь, проистекающая из единства их воли. Во второй сфере духовного мира сущности представлены как идеальные образы, созерцаемые божественным умом, а сами сущности могут быть названы умами. В этой сфере, сфере божественного Логоса, уже проявляется отдельность духовных сущностей, но выражена она лишь идеально, в качестве объектов божественного ума. Но подлинная отдельность сущностей может проявиться только в третьей сфере, сфере чувственного или реального. Действительно, даже во второй сфере отдельные сущности не обладают собственным бытием, они существуют лишь в качестве идеальных образов, объектов ума Бога, благодаря чему и достигается их единство между собой и с самим Божеством. Но такого идеального всеединства недостаточно для проявления всей полноты божественной любви. Поэтому всеединое Божество, не довольствуясь вечным созерцанием духовных образов, являющихся его же произведением и, в сущности, от него неотделимых, наделяет каждый такой образ собственным бытием, отличным от бытия самого Бога. Этим актом божественной воли создаётся третья сфера ноуменального мира. Сущности этой сферы могут быть названы душами, поскольку они, в отличие от сущностей второй сферы (идеальных образов или мыслей божественного ума) являются живыми существами, обладающими бытием, отличным от бытия Бога, иными словами, они из объектов становятся субъектами. Это единство живых душ третьей и наиболее полной сферы божественного бытия Соловьёв называет Софией или телом Христовым. Формально София является аналогом мировой души неоплатонизма, да и сам Соловьёв иногда называет её мировой душой, но содержание этого образа в философии Соловьёва совершенно иное, глубоко отличное от неоплатонического. Действительно, мировая душа в философии Плотина – всего лишь низшая эманация Первоединого или Блага, в котором, согласно Плотину, заключена вся полнота божественного бытия. У Соловьёва же именно в Софии проявляется вся полнота божественного бытия, которая в первой сфере, недифференцированной воле Божества, существует лишь потенциально. Но в этой полноте божественного бытия уже заключена угроза всеединству божественного мира. Ведь мировая душа обладает собственной волей, а это означает, что она способна по собственному волеизъявлению избирать предмет своего стремления. Несмотря на то, что мировая душа обладает всей полнотой бытия, содержание своего бытия она получает от Бога. Поэтому, обладая собственной волей, София способна желать обладать всем не от божественного первоначала, а от себя, подобно Богу. Утверждая себя вне Бога, мировая душа теряет свою власть над творением, поскольку этой властью она обладает не сама по себе, а лишь как посредница между Божеством и творением. Отделяя свою волю от воли Бога-Творца, мировая душа теряет способность объединять все сущности, и они становятся разрозненными элементами, каждый из которых утверждает свою волю, отличную от воли другого. Ведь все души находятся в непосредственном единстве воли отнюдь не благодаря своей сущности, но обретают это единство с помощью мировой души. Когда же мировая душа ввиду своеволия теряет свойство объединять принадлежащие ей души, все части мирового организма начинают вести разрозненное эгоистическое существование, что и является причиной мирового зла. Таким образом, согласно учению Соловьёва, корень мирового зла также находится в области доприродных, то есть трансцендентных природному миру сущностей.

Для Бердяева проблема мирового зла была тесно связана с проблемой теодицеи. Бердяев впервые в истории философии предлагает подлинно сверхбожественную теодицею. Он утверждает, что есть некоторая метафизическая сущность, трансцендентная самому Богу. Эта сущность, называемая Бердяевым Ungrund, есть потенциально сверхбожественный меон, меоническая свобода, Богом не сотворённая и ему не подвластная. «Я склонен истолковывать Ungrund, как изначальную, не детерминированную даже Богом меоническую свободу»6868
  Бердяев Н.А. Из этюдов о Я. Беме. Этюд I. Учение об Ungrund’е и свободе // Путь, П., 1930, № 20. URL: http://www.odinblago.ru/path/20/2 (дата обращения: 12.09.2017).


[Закрыть]. «Из Ungrund’a, из Бездны рождается свет, Бог, совершается теогонический процесс и истекает тьма, зло как тень божественного света. Зло имеет источник не в рожденном Боге, а в основе Бога, в Бездне, из которой течет и свет, и тьма»6969
  Бердяев Н.А. Смысл творчества. // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, 1994. С. 155.


[Закрыть]. «Зло есть безосновность существования, т. е. связано с Ungrund’ом, с потенциальной свободой»7070
  Бердяев Н.А. Из этюдов о Я. Беме. Этюд I. Учение об Ungrund’е и свободе // Путь, П., 1930, № 20. URL: http://www.odinblago.ru/path/20/2 (дата обращения: 12.09.2017).


[Закрыть]. Итак, причина существования мирового зла расположена, согласно Бердяеву, даже глубже и первичнее Бога, она коренится в той нетварной меонической свободе, которая онтологически предшествует Богу, над которой не властен даже сам Бог, для которого нет ничего невозможного. «Бог-Творец всесилен над бытием, над сотворенным миром, но он не властен над небытием, над несотворенной свободой, и она непроницаема для него». Таким образом, для Бердяева причина мирового зла не просто метафизична, не просто трансцендентна миру объектов, как у Шопенгауэра или Соловьёва, она, если угодно, сверхметафизична, ибо она трансцендентна самому Богу.

Итак, мы рассмотрели заблуждение Фёдорова, касающееся происхождения зла и пришли к выводу о том, что причина страданий и смерти лежит за пределами мира явлений, а, следовательно, на неё невозможно воздействовать средствами этого мира. Таким образом, уже на данном этапе проект Фёдорова оказывается безнадёжной утопией. Но представим себе (в порядке мысленного эксперимента), что фёдоровский проект воскрешения всех усопших и превращения «смертоносной силы в живоносную» удалось осуществить. Насколько реализация данного проекта соответствует тем эсхатологическим чаяниям, которые были изложены в предыдущей главе настоящей книги? Первое, что бросается в глаза при рассмотрении фёдоровского «Царства Божьего» – это его неполноценность. Действительно, единственным критерием для воскрешения человека является его земное существование в прошлом. Любой злодей (а злодеев, больших и малых, в человеческой истории абсолютное большинство, ведь наш «лучший из худших миров» воистину создан для тиранов) заслуживает воскрешения и жизни в фёдоровском раю лишь потому, что когда-то ходил по этой земле, все же добрые существа, обитавшие лишь в человеческом воображении, навсегда останутся в небытии и никогда не вкусят ни подлинного (а не воображаемого) бессмертия, ни райской жизни. Можно предположить, что населить рай существами, подобными Иресионе или Крошечке-Хаврошечке было бы несравненно справедливее, нежели заполнять его воскрешёнными злодеями, принудительно преобразованными в святых, а добрых сказочных и мифических персонажей, а также всех не рождённых или не успевших родиться существ оставить в небытии, тем более, что для прощения злодеев недостаточно превратить их в святых, необходимо нечто несравненно большее – сделать бывшее никогда не бывшим, что под силу лишь тому, для кого нет ничего невозможного. Но и этого слишком мало, ибо недостаточно вдохнуть жизнь в идеальные объекты сознания, наделив их собственным существованием, что сделало бы фёдоровский рай несравненно более полноценным. Необходимо ещё и наделить их всей полнотой богоравной свободы, свободы как по бытию, так и по рождению. Без этого Царство Божье снова окажется подверженным злу. И вновь рухнет хрупкое и беззащитное райское бытие, вновь произойдёт грехопадение и начнёт свой бег мировая история, переполненная страданиями и смертью. Нетрудно видеть, что эсхатологическая концепция Фёдорова не способна разрешить ни одной из вышеуказанных составляющих троякой проблемы эсхатологической метафизики. Действительно, мировая история со всеми неисчислимыми страданиями всего живого (а не только людей, о чём Фёдоров совершенно забывает) остаётся в прошлом неизменной и не получает никакого оправдания. Акт миротворения, послуживший причиной метафизического зла, остаётся нетронутым и неоправданным. Никакой абсолютной богоравной свободы, которая только и способна удовлетворить беспредельный человеческий дух, никто не получает. Что же остаётся в наукообразном Царстве Божьем, созданном последователями Фёдорова? Искусственное братство ограниченного количества людей-автоматов, которых научными средствами принудительно заставили любить друг друга и недостойных воскрешённых предков, лишив при этом бесконечное число достойных, но воображаемых или не рождённых существ права на воплощение. Картина, гораздо более напоминающая ад, нежели рай. Возможны два варианта дальнейшего развития этого имманентного Царства Божьего. Первый из них – достаточно долгое и неизменное существование этого состояния, ограниченного во времени лишь гибелью Вселенной, предотвратить которую средствами науки человек будет не в силах, ведь его «Царство Божье» не выходит за пределы эмпирического мира. Вторая же возможность – новое грехопадение и новый виток мирового зла как бунт против этого ущербного имманентного рая во времени, где нет дыхания беспредельному человеческому духу, ведь человек – это сущность, способная сказать решительное «нет» любому закону.

Эсхатологическую концепцию Соловьёва обычно связывают с его знаменитым сочинением «Три разговора», однако, для рассмотрения наших задач это произведение не подходит, несмотря на то, что сам Соловьёв считал его гениальным. В нём полностью отсутствует метафизика эсхатологии, нет описания теогонического и космогонического процессов, а сам механизм реализации Царства Божьего вполне каноничен для христианского философа. Мир сей лежит во зле, ведь зло несравненно сильнее добра, поскольку смерть несоизмеримо сильнее жизни, поэтому царство мира сего можно назвать «царством смерти». Надежда же на окончательную победу добра основывается исключительно на вере в воскресение Христа, без признания этой победы над смертью всякое добро обречено на поражение. «Злo дeйcтвитeльнo cyщecтвyeт, и oнo выpaжaeтcя нe в oднoм oтcyтcтвии дoбpa, a в пoлoжитeльнoм cопpoтивлeнии и пepeвece низшиx кaчecтв нaд выcшими вo вcex oблacтяx бытия. Ecть злo индивидyaльнoe – oнo выpaжaeтcя в тoм, чтo низшaя cтоpoнa чeлoвeкa, cкoтcкиe и звepcкиe cтpacти пpoтивятcя лyчшим cтpeмлeниям дyши u ocuлuвaюm ux в oгpoмнoм бoльшинcтвe людeй. Ecть злo oбщecтвeннoe – oнo в тoм, чтo людcкaя тoлпa, индивидyaльнo пopaбoщeннaя злy, пpoтивитcя cпacитeльным ycилиям нeмнoгиx лyчшиx людeй и oдoлeвaeт иx; ecть, нaкoнeц, злo физичecкoe в чeлoвeкe – в тoм, что низшиe мaтepиaльныe элeмeнты eгo тeлa coпpoтивляютcя живoй и cвeтлoй cилe, cвязывaющeй иx в пpeкpacнyю фopмy opгaнизмa, coпpoтивляютcя и pacтopгaют этy фopмy, yничтoжaя peaльнyю пoдклaдкy вceгo высшего. Этo ecть кpaйнee злo, нaзывaeмoe cмepтью. И ecли бы пoбeдy этогo кpaйнeгo физичecкoro злa нyжнo былo пpизнaть кaк oкoнчaтeльнyю и бeзycлoвнyю, тo никaкиe мнимыe пoбeды дoбpa, в oблacти личнo нpaвcтвeннoй и oбщecтвeннoй, нeльзя былo бы cчитaть cepьeзными ycпexaми. B caмoм дeлe, пpeдcтaвим ceбe, чтo чeлoвeк дoбpa, cкaжeм Coкpaт, вocтopжecтвoвaл нe тoлькo нaд cвoими внyтpeнними вpaгaми – дypными cтpacтями, нo чтo eмy eщe yдaлocь yбeдить и иcпpaвить oбщecтвeнныx cвoиx вparoв, пpeoбpaзoвaть эллинcкyю пoлитию, – кaкaя пoльзa в этoй эфeмepнoй и пoвepxнocтнoй пoбeдe дoбpa нaд злoм, ecли oнo тopжecтвyeт oкoнчaтeльнo в caмoм глyбoкoм cлoe бытия, нaд caмыми ocнoвaми жизни? Beдь и иcпpaвитeлю, и иcпpaвлeнным – oдин кoнeц: cмepть. Пo кaкoй лoгикe мoжнo былo бы выcoкo цeнить нpaвcтвeнныe пoбeды coкpaтовcкoгo дoбpa нaд нpaвcтвeнными микpoбaми дypныx cтpacтeй в ero гpyди и нaд oбщecтвeнными микpoбaми aфинcкиx плoщaдeй, ecли бы нacтoящими-тo пoбeдитeлями oкaзaлиcь eщe xyдшиe, низшиe, гpyбeйшиe микpoбы физичecкoro paзлoжeния? Tyт пpoтив кpaйнero пeccимизмa и oтчaяния нe зaщитит никaкaя мopaльнaя cлoвecнocть»7171
  Соловьёв В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с приложениями. URL: http://vehi.net/soloviev/trirazgov/razgovor3.html#_ftnref7 (дата обращения: 16.09.2017).


[Закрыть]. «Haшa oпopa oднa: дeйcтвитeльнoe вocкpeceниe. Mы знaeм, чтo бopьбa дoбpa co злoм вeдeтcя нe в дyшe тoлькo и в oбщecтвe, a глyбжe, в миpe физическом. И здecь мы yжe знaeм в пpoшeдшeм oднy пoбeдy дoбpoгo нaчaлa жизни – в личнoм вocкpeceнии Oднoгo – и ждeм бyдyщиx пoбeд в coбиpaтeльнoм вocкpeceнии вcex. Tyт и злo пoлyчaeт cвoй cмыcл или oкoнчaтeльнoe oбъяcнeниe cвoeгo бытия в тoм, чтo oнo cлyжит вce к большему и бoльшeмy тopжecтвy, peaлизaции и ycилeнию дoбpa: ecли cмepть cильнee cмepтнoй жизни, тo вocкpeceниe в жизнь вeчнyю cильнee и тoгo и дpyroro, Цapcтвo Бoжиe ecть цapcтвo тopжecтвyющeй чpeз вocкpeceниe жизни – в нeй жe дeйcтвитeльнoe, ocyщecтвляeмoe, oкoнчaтeльнoe дoбpo. B этом вcя cилa и вce дeлo Xpиcтa, в этoм Ero дeйcтвитeльнaя любoвь к нaм и нaшa к Heмy. A вce ocтaльнoe – толькo ycлoвиe, пyть, шaги. Бeз вepы в coвepшившeecя вocкpeceниe Oднoгo и бeз чaяния бyдyщeгo вocкpeceния вcex мoжнo тoлькo нa cлoвax гoвopить o кaкoм-тo Цapcтвии Бoжиeм, a нa дeлe выxoдит oднo цapcтвo смерти“7272
  Там же.


[Закрыть]. Эти слова Соловьёва, будучи изолированными от общего контекста творчества философа, могут ввести в заблуждение, как если бы Соловьёв, называя смерть крайним злом, сводил все (или основные) проявления зла к смерти. Ведь смерть, являясь безусловным злом – всего лишь свидетельство недолжного состояния мира, его падшести, то есть разъединённости и несвободы. Да, если моя жизнь окончательно завершается смертью, то она категорически и безо всяких оправданий бессмысленна. Но точно такой же бессмысленной была бы моя жизнь, будь она бесконечной в этом объективированном мире, она не была бы вечной жизнью. Вопрос о победе над злом, таким образом, сводится не просто к победе на смертью, а к проблеме качества вечной жизни. Безусловно, Соловьёв, будучи христианским философом, прекрасно понимал различие между воскрешением по Фёдорову и воскресением христианским. Но каким, по мнению Соловьёва, должно быть качество этого воскресения?

Мы помним, что, согласно Соловьёву, природный мир как недолжное состояние взаимоотношения его элементов, возник в результате того, что мировая душа, обладая единством всего сущего, возжелала обладать им не от Бога, от которого она его получила, а от самой себя, подобно Богу. Совершив, благодаря своеволию (которое, в свою очередь явилось результатом того, что впервые в вечности множественность сущностей была сотворена Богом буквально, а не фиктивно, то есть идеи божественного Логоса перестали быть его частью и обрели собственную жизнь, превратившись из мыслей божественного ума в живые души) акт отпадения от Бога-Творца, мировая душа, условно говоря, ослепла и теперь на ощупь пытается в мировом процессе обрести первоначальное всеединство, которое было изначально дано ей от Бога, а не от себя, иными словами, падшая душа мира вновь должна стать Софией. При этом мировая душа в историческом процессе является лишь пассивным, воспринимающим началом, в качестве же активной, „оплодотворяющей” силы выступает всё то же Божество в ипостаси Бога-Логоса. Поскольку изначально мировая душа не знает, к чему стремиться, так как не обладает идеей всеединства, божественный Логос, как начало формообразующее, даёт ей идею всеединства как совершенную форму. Вследствие этого «стремление божественного начала к воплощению идеи делается его стремлением к соединению с мировою душою, как обладающею материалом для такого воплощения, и, в свою очередь, стремление мировой души к реализации единства в ее материальных элементах становится стремлением к божественному началу как содержащему абсолютную форму для этого единства»7373
  Соловьёв В.С. Чтения о богочеловечестве. // Соловьёв В.С. Лук и лира. СПб.: Художественная литература, 1994. С. 168.


[Закрыть]. Следует отметить, что подобные спекуляции Соловьёв готов развивать бесконечно, при том, что все они являются вариациями на одну и ту же тему – априорных синтетических суждений, необходимых условий рассудочного мышления, не имеющих ничего общего с божественными откровениями. В творчестве Соловьёва вообще поражает это несоответствие между мистичностью его натуры и предельной рационализацией всего метафизического. Итак, мировая душа бессознательно пытается обрести идею всеединства, но соединение с душой божественного Логоса и рождение единого вселенского организма как воплощения божественной идеи всеединства (Софии) не может осуществиться в одном акте божественного творчества, поскольку это соединение должно быть свободным, а не насильственным. Именно поэтому мировая история со всеми её ужасами и несовершенствами абсолютно необходима для достижения абсолютного совершенства и воплощения идеи всеединства, иными словами, абсолютное добро достижимо лишь посредством изживания мирового зла. К сожалению, это заблуждение столь же древнее, сколь и сама умозрительная теология. Соловьёв почему-то считает космогонию следствием свободы воссоединения падшей мировой души с оплодотворяющим её божественным первоначалом, хотя в действительности этот ужасающий процесс есть проявление крайней несвободы соловьёвского Бога, поскольку оказывается, что для Бога Соловьёва существует очень много невозможного. Временами создаётся впечатление, что и сам Бог-Творец, описанный Соловьёвым, представляет собой бессознательное духовное первоначало, подобное мировой воле Шопенгауэра или Первоединому Плотина, тем более, что Соловьёв периодически именует его Божеством (но почти никогда – Богом). Описание в «Чтениях о Богочеловечестве» первой сферы божественной жизни, сферы единства чистых духов, проистекающего из единства их воли, даёт большие основания для подобного подозрения. Собственно, единство сущностей в первой сфере божественной жизни является наиболее фиктивным, ведь есть только одна сущность – единое Божество, вне которого нет ничего сущего, сами же сущности пребывают в нём лишь потенциально, как жажда проявленного бытия; таким образом, само бытие Божества есть не что иное как меон, небытие, стремящееся к бытию. «Мы различаем в доприродном бытии само Божество как всеединое, то есть как положительное (самостоятельное, личное) единство всего, – и это „все“, которое содержится в божественном единстве и первоначально имеет действительное бытие только в нем, само же по себе есть лишь потенция бытия, первая материя, или несущее (μη'’о`ν)»7474
  Соловьёв В.С. Чтения о богочеловечестве. // Соловьёв В.С. Лук и лира. СПб.: Художественная литература, 1994. С. 157.


[Закрыть]. Во второй сфере божественного мира единство духовных сущностей также является неподлинным, поскольку все сущности, отличные от Бога-Логоса и называемые Соловьевым умами, в действительности являются всего лишь мыслями Божественного Ума (совсем как в философии неоплатонизма), отпадение же от совершенного ума идей, являющихся его составной частью, невозможно, поэтому говорить о единстве духовных сущностей в этой сфере божественной жизни просто некорректно с философской точки зрения. Подлинное единство духовных сущностей возможно лишь в третьей сфере божественной жизни, поскольку волею Божества идеальные сущности, являющиеся его частью, обретают жизнь для себя, из объектов созерцания Божественного Ума превращаясь в субъекты, из чистых мыслей превращаясь в живые души. Поэтому лишь в этой сфере возможно отпадение всеединой сущности (мировой души) от всеединого Божества («из лона Бога-Отца»). Е. Трубецкой в «Миросозерцании В.С. Соловьёва» пишет, что «мятеж и анархия возникает с необходимостью самым фактом творения, как только Бог допускает отдельное от Себя существование»7575
  Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьёва. URL: http://www. odinblago.ru/mirosoz_solovieva_t1/10#5 (дата обращения: 16.09.2017).


[Закрыть], иными словами, грехопадение мировой души возникает одновременно с актом божественной воли, посредством которого Бог творит живые души, отличные от себя самого. В действительности Соловьёв, конечно же, не впадает в такую крайность, моменты творения бытия, отличного от Бога и грехопадение у него чётко разделены. Мировая душа способна быть Софией как совершенной мировой душой. Но само это совершенство ей от самой себя не присуще, поэтому свободный путь к совершенству для мировой души лежит через грехопадение. Итак, история мира со всем переполняющим её злом абсолютно необходима для обретения мировой душой свободного единства с Богом. При этом качество предполагаемого свободного единства Соловьёвым никак не уточняется, в заключительных главах «Чтений о богочеловечестве» повествование тонет в славословии по поводу грядущей победы добра и воссоединении человечества с Богом, но, исходя из того, что «ослепшая» в результате грехопадения мировая душа придёт всего лишь к той же идеальной Софии, что и до грехопадения, только «свободно», логично предположить, что качество божественной жизни останется прежним. Возникает закономерный вопрос – в чём будет заключаться смысл мировой истории, если мировой процесс оказывается абсолютно бесприбыльным в отношении качества божественной жизни всех сотворённых Богом сущностей? И зачем вообще нужна свобода сотворённых сущностей, если в результате её реализации они всего лишь возвращаются к состоянию до грехопадения без какого-либо изменения? Философия Соловьёва не отвечает на эти и многие другие подобные им вопросы, не говоря уже о том, что вся выстроенная Соловьёвым гностическая система не решает ни одной из заявленных проблем эсхатологической метафизики. Помимо крайне неудовлетворительной теодицеи (Бог Соловьёва, как и Бог Лейбница, оказывается ответственным за всё мировое зло), мировая история оказывается неоправданной, сам процесс миротворения не затрагивается, то есть тварь остаётся тварью, а не становится другим Богом, столь же прекрасным и всемогущим, как и Бог– Творец, но всё же отличным от него, а о собственной духовной сущности каждого из существ тварного мира и говорить не приходится, поскольку действующим началом в деле воссоединения Божества с мировой душой является воплощённый Бог-Логос, индивидуальные же души выступают всего лишь в роли сосудов, наполняемых божественным светом. Итак, нет никакой другой самостоятельной духовной сущности, кроме сущности Бога, всё начинается и заканчивается Им. И в этом смысле можно характеризовать гностическую систему Соловьёва как панентеистическую, как отражение того, что Бог Соловьёва есть всё подлинное бытие (как проявленное, так и непроявленное, меоническое) и никакого самостоятельного бытия кроме божественного не существует; иными словами, система Соловьёва есть очередной вариант монизма – из Божества исходит всё и всё к нему же возвращается, да ещё и посредством ужасающих и невероятно длительных страданий всего им сотворённого. При этом пресловутая соловьёвская свобода, которой обусловлено грехопадение мировой души, оказывается фикцией, ведь в результате всех вселенских мытарств мировая душа, подобно блудному сыну, свободно приходит к тому, с чего всё и начиналось – к тотальной духовной зависимости от Бога, а вовсе не к чему-то несравненно более прекрасному и высокому, нежели изначальное райское состояние, как следовало бы ожидать. Не спасает положение даже замечательное сочинение Соловьёва «Смысл любви», где автор намечает путь ко вселенской сизигии. Напомним, что, согласно Соловьёву, переломным этапом космогонического процесса является сотворение человека, поскольку в человеке «мировая душа впервые внутренне соединяется с божественным Логосом в сознании как чистой форме всеединства». Человек – первое существо в мировой истории, обладающее той же внутренней сущностью жизни (всеединством), что и Бог. При этом человек, как и мировая душа в самом начале космической трагедии, не находит ничего лучшего, как возжелать иметь эту сущность от себя, подобно Богу, в результате чего вновь происходит грехопадение и начинается новый виток всемирных страданий. Кошмарам нет конца. Какой же выход из сложившейся ситуации предлагает Соловьёв? В «Смысле любви» такой возможностью является истинное (а не формальное), андрогиническое соединение в половой любви, благодаря которому устранится непроницаемость людей (а за ними – и всего сущего в мире) в пространстве и времени и настанет всеобщее царство любви, где воля всех сущностей едина, где каждая сущность является всем и в то же время остаётся только собой. Соловьёв убеждён в том, что исторический процесс совершается именно в этом направлении «сизигического единства» природы, несмотря на то, что никаких доказательств этому (кроме желания самого Соловьёва) нет; напротив, всё в окружающем мире свидетельствует о том, что никакого увеличения любви и добра в мире в целом не происходит, взаимная ненависть и разъединённость элементов мира принципиально не изменилась за последние несколько миллиардов лет, возникновение же человека скорее способствовало увеличению мировых страданий, ведь страдания живого существа усиливаются вместе с усложнением его внутренней организации. Но какова же теоретическая основа, позволяющая предположить наличие такой силы в половой любви человека? Оказывается, это возможность обращения внутрь той силы, которая в природе, будучи обращённой наружу, производит лишь «дурную бесконечность физического размножения организмов»7676
  Соловьёв В.С. Смысл любви. // Соловьёв В.С. Лук и лира. СПб.: Художественная литература, 1994. С. 356.


[Закрыть], возможность же эта основана на разумном стремлении человека воплотить в жизнь идею всемирной сизигии, которое будто бы освобождает некую духовную энергию, постепенно овладевающую материальной средой. Таким образом, и здесь мы не находим ничего, кроме страстного желания Соловьёва, лишённого какой-либо теоретической предпосылки. Но главное – даже при допущении возможности осуществления соловьёвского идеала оказывается, что его реализация происходит не посредством собственной духовной сущности человека, отличной от божественной, что предполагало бы прибыльность в духовной жизни мира, а с помощью всё того же божественного Логоса, подобие которого присутствует в человеке как изначальная данность от Божества. Таким образом, весь пафос и вся романтика половой любви приводят всего лишь к исходному утраченному раю без какой бы то ни было прибыли в божественной жизни. Мировой процесс снова оказывается бессмысленным. В «Трёх разговорах» намечается отход от прежней концепции, в этом сочинении Соловьёв впервые высказывает мысль о том, что никакой прогресс в мировой истории сам по себе не может привести к Царству Божьему, для реализации последнего необходим трансцендентный акт божественной воли в виде боговоплощения и воскресения Христа. Но и здесь Соловьёв не отвечает на вопрос о качестве грядущей вечной жизни. Ведь если оно окажется прежним, подобным райскому бытию до грехопадения, то возникает крамольный для правоверного христианина вопрос о том, кто удержит Софию от нового грехопадения, ведь вопрос о качестве свободы твари во вновь обретённом раю Соловьёвым совершенно не рассматривается. Кроме того, в случае безусловной трансценденции остаётся открытым вопрос о смысле мировой истории, которая превращается в одну огромную нелепую ошибку. Итак, с прискорбием необходимо отметить, что философия Соловьёва, как и любая монистическая система, предполагающая наличие единственной духовной сущности (в данном случае – божественной), не решает ни одной из составляющих троякой проблемы эсхатологической метафизики.