Текст книги "Проблема эсхатологической метафизики в русской религиозной философии конца XIX – первой половины XX веков"

§ 2. О возможном решении проблемы эсхатологической метафизики

Эсхатологическая метафизика теснейшим образом связана с проблемой качества вечной жизни человека, то есть того особого бессмертия, которое лежит по ту сторону бессмертия земного. Для того, чтобы понять, что есть вечная жизнь для человека и каким должно быть её качество, необходимо прежде всего рассмотреть проблему человеческого бессмертия. Для этого необходимо обозначить пути к решению следующих вопросов:

1) целесообразность постановки вопроса о бессмертии человека;

2) необходимое качество бессмертия человека;

3) необходимость достижения человеком абсолютной свободы как по бытию, так и по рождению для решения указанной проблемы эсхатологической метафизики.

1. Целесообразность постановки вопроса о бессмертии человека.

Следует отметить, что великие мыслители прошлого относились к вопросу о необходимости бессмертия неоднозначно. Например, Шопенгауэр считал, что жажда бессмертия – всего лишь отражение эгоизма индивида, причиной которого является безосновное движение его иррациональной духовной сущности – воли; эгоизм же и добродетель, по мнению этого философа, никогда не подадут друг другу руки. Как известно, Шопенгауэр исповедовал этику резиньяции – крайнего самоотречения, отказа воли от самой себя с последующим её переходом в непроявленное состояние, что для сознания тождественно вечному небытию. «Но если в смерти чье-нибудь индивидуальное сознание находит себе конец, то было бы в таком случае хотя бы только желательно, чтобы оно опять возгорелось и продолжало существовать до бесконечности? Ведь его содержание, в большей своей части, а обыкновенно и сплошь представляет собой не что иное, как поток мелочных, земных, жалких мыслей и бесконечных забот, – дайте же и им, наконец, успокоиться! … Требовать же, как это часто делают, бессмертия индивидуального сознания для того, чтобы связать с ним потустороннюю награду или кару, – это значит только рассчитывать на соединимость добродетели и эгоизма. Но эгоизм и добродетель никогда не подадут друг другу руки: они составляют полную противоположность.»4646
  Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.2 // Шопенгауэр А. Соч. в 6 т. Т. 2. М.: ТЕРРА – Книжный клуб, Республика, 1999–2001. С. 411.


[Закрыть]. «Смерть – это миг освобождения от односторонности индивидуальной формы, которая не оставляет сокровенного ядра нашего существа, а скорее является своего рода извращением его: истинная, изначальная свобода опять наступает в этот миг, и поэтому в указанном смысле можно смотреть на него как на восстановление в прежнем состоянии. По-видимому, отсюда и ведет свое начало то выражение мира и покоя, которое царит на лицах большинства мертвецов. Тиха и спокойна бывает обыкновенно смерть каждого доброго человека; но умирать добровольно, умирать охотно, умирать радостно – это преимущество человека, достигшего резиньяции, преимущество того, кто отверг и отринул волю к жизни. Ибо лишь такой человек хочет действительно, а не притворно умереть, – оттого ему не нужно, он не требует бесконечного посмертного существования своей личности. Он охотно поступается жизнью, которую мы знаем; то, что он получает взамен нее, в наших глазах – ничто, ибо наше существование сравнительно с тем, что ждет его, – ничто. Буддизм называет это кажущееся нам ничто нирваной, т. е. „угасанием“»4747
  Там же. С. 425.


[Закрыть].

Против этого можно и должно возразить следующее:

1) В рассуждении присутствует явная подмена понятий. Наличие самосознания ещё не предполагает эгоизма ни в каком смысле этого слова. Нетрудно представить себе ситуацию, при которой воля индивидов едина, но при этом каждый индивид сохраняет собственное самосознание.

При этом самосознающие сущности, объединённые силой любви, взаимно обогащаются и не только не утрачивают своей индивидуальности, но, напротив, утверждают её. Это и есть одна из основ концепции всеединства, исповедуемой, в частности, некоторыми представителями русской религиозной философии.

2) Налицо катастрофическое смещение ценностей. Этот пункт необходимо рассмотреть подробнее, поскольку в основе его лежит расхожее заблуждение, присущее не одному лишь Шопенгауэру. Если внимательно взглянуть на философию Платона и неоплатоников, то нетрудно заметить, что в основе её аксиологии лежит следующее утверждение: наивысшей ценностью может обладать лишь вечное и нетленное, все же остальное (включая человеческую личность) способно обладать ценностью лишь в той степени, в которой оно может быть причастно вечному и нетленному, то есть миру идей. Так, например, Плотин в «Эннеадах» пишет, что в сверхчувственном мире «есть только эйдосы родовые и видовые, есть там, например, эйдос человека, но нет эйдоса Сократа»4848
  Плотин. Эннеады. К.: PSYLIB, 2003. URL: http://www.nsu.ru/ classics/bibliotheca/ploti01/txt45.htm (дата обращения: 21.08.2017).


[Закрыть]. «Впрочем, следует присмотреться внимательней: нет ли там каким-то образом и эйдосов каждого из людей, поскольку все они чем-либо отличаются друг от друга, ибо один из них, например, курнос, другой же – плосконос. На это можно ответить так: почему нельзя допустить, что все эти индивидуальные отличия содержатся в эйдосе человека таким же образом, как в общем эйдосе живого существа содержатся все различные виды живых существ; но, конечно, уже от другого, материального начала зависит то, что у одного нос орлиный, у другого же – плоский»4949
  Там же.


[Закрыть]. Иными словами, человеческие индивиды суть всего лишь различные стороны одного и того же эйдоса человека, который и обладает наивысшей, то есть трансцендентной по отношению к чувственному миру, ценностью. Но эйдос, как известно из учения Плотина, представляет собой нечто безличное, лишённое самосознания, поскольку эйдос есть не что иное, как мысль Ума, мысли же не свойственно мыслить саму себя. То же касается и отношения Плотина к индивидуальным человеческим душам. Один из трактатов «Эннеад» так и называется – «Все ли души – одна душа?». В этом трактате Плотин подробно рассматривает вопрос о соотношении индивидуальной и Мировой душ и приходит к выводу о том, что все индивидуальные души представляют собой всего лишь различные несущественные модификации одной-единственной Мировой души, которая только и обладает подлинной ценностью, поскольку в ней содержатся все мыслимые человеческие добродетели, индивидуальная же душа способна обладать ценностью лишь в той степени, в которой она причастна этим добродетелям. «Так или иначе, но Душа – едина. Присутствуя во всех частных душах, как бы погружаясь во все, она не утрачивает своей цельности подобно тому, как целостна и едина наука, состоящая из многих разделов, как целостно и едино семя, дающее, согласно природе, начало разным частям организма, в материальном смысле разделенным, но не имеющим значения вне единого целого. Нам могут возразить, что, скажем, отдельные научные дисциплины вполне автономны и потому единство науки – вопрос проблематичный. Но ведь существует же понятие науки как таковой, которое иногда присваивают тому или иному ее разделу, что не мешает, однако, подразумевать наличие и всех остальных научных дисциплин, сохраняющихся в этом понятии как бы потенциально. В этом смысле в каждом отдельном разделе содержится и вся наука в целом, а каждая частная дисциплина потенциально является целой наукой. Так и любое другое понятие, используемое в приложении к частному, сохраняет свой изначальный смысл только в связи с целым. Ведь любое частное научное определение, претендующее на полную независимость от науки как таковой, есть не более чем детский лепет»5050
  Там же. URL: http://www.nsu.ru/classics/bibliotheca/ploti01/txt36. htm (дата обращения: 21.08.2017).


[Закрыть]. И далее, в трактате под названием «Об уме, идеях и сущем» Плотин говорит следующее: «Дело в том, что если между душами существуют различия, то это только количественные различия, различия в степени. Конечно, душа, живущая здесь, не есть само-душа, но так как она имеет истинное, реальное существование, она всегда обладает в той или иной степени и форме и справедливостью, и рассудительностью, и мудростью, которые суть уже не только простые образы, не отраженные тени эйдосов справедливости, рассудительности, мудрости, как чувственные предметы суть образы своих сверхчувственных прообразов»5151
  Там же. URL: http://www.nsu.ru/classics/bibliotheca/ploti01/txt45. htm (дата обращения: 21.08.2017).


[Закрыть]. Из этого же трактата мы узнаём, что Мировая душа, будучи бесконечно более высокой, нежели любая индивидуальная человеческая душа, всё же не может считаться наивысшей трансцендентной ценностью. «Почему, однако, дойдя до мировой Души, мы не останавливаемся на ней, не принимаем ее за самое Первое начало? Да потому, что Ум выше и совершеннее, чем Душа, а тому, что выше и совершеннее, по природе и принадлежит первенство. Следует считать ложным то воззрение, будто бы Душа, по мере своего развития и совершенствования, сама из себя производит ум, ибо как, спрашивается, то, что есть одна лишь возможность, может само собой, без чего-либо актуально существующего другого, перейти в действительность? Ведь если бы такой переход был предоставлен случаю, то он мог бы никогда не осуществиться. Поэтому первенство следует отдать тому, что изначально актуально, что есть совершенное и вседовлеющее, а то, что не есть сразу совершенное, ставить уже после него. Несовершенное может быть совершенствуемо лишь тем началом, которое его произвело и играет по отношению к нему роль отца, родившего несовершенное и потом его совершенствующего. В данном случае таким первоначально лишенным всякого совершенства порождением творца может быть принята материя, которая становится совершенною по мере того, как принимает многоразличные формы. Кроме того, Душа не вполне свободна от того, что называется страданием, страстью; значит, должно быть, помимо нее, нечто совершенно бесстрастное, невозмутимое, а иначе все могло бы со временем попросту разрушиться; словом, должно существовать начало высшее, чем Душа. Далее, Душа находится в мире; значит, должно быть начало, высшее чем Душа и в том смысле, что оно существует вне мира, ибо, если бы такого сверхмирного начала не было и сущее исчерпывалось бы только тем, что есть в мире, то есть, в телах, в материи, тогда ничего не было бы твердого, нерушимого, так как тогда даже эйдос человека, как, впрочем, и все эйдосы вообще, не могли бы быть неизменными и вечными. Все эти соображения, к которым можно было бы присовокупить еще и много других, приводят к тому заключению, что, кроме Души, существует другое, еще более высокое начало – Ум.»5252
  Там же.


[Закрыть]. А из трактата «О Благе, или Первоедином» мы узнаём, что и ум не является наивысшей ценностью в ноуменальном мире, поскольку наивысшей трансцендентной ценностью обладает Единое. «Выше Ума … стоит само Первоединое – дивное, непостижимое, о котором нельзя даже говорить, что Оно есть, существует, дабы не подать даже повода помыслить, что слово „единый“ есть лишь атрибут, предикат чего-то другого, и которому, в строгом смысле, не приличествует никакое имя»5353
  Там же. URL: http://www.nsu.ru/classics/bibliotheca/ploti01/txt54. htm (дата обращения: 21.08.2017).


[Закрыть]. Единое (или Первоединое) Плотина есть не что иное, как безличный Абсолют, бессознательная трансцендентная сущность, являющаяся аналогом платоновского Блага из диалога «Государство». Таким образом, платоническая философия утверждает, что наивысшей трансцендентной ценностью является безличное духовное первоначало, не обладающее самосознанием, бесцельно (лишь в силу собственной избыточности) порождающее мир и равнодушное к судьбам всех мировых сущностей. Не абсурд ли это? Я же утверждаю, что наивысшей ценностью может обладать лишь то, что способно являться носителем определяющей системы ценностей. Иными словами, наивысшей (а значит, и трансцендентной) ценностью может являться только сущность, обладающая самосознанием, то есть личность, ибо только обладающая самосознанием сущность способна назначить ценность чему бы то ни было. Безличное же, по определению, не способно назначить ценность ничему, даже самому себе, из чего, в частности, следует, что даже безличный Абсолют, подобный Единому Плотина – ничто в сравнении с хрупким «мыслящим тростником», из небытия возникающим и в небытие уходящим, но ему не принадлежащим. Тому же, кому подобный аргумент в пользу высочайшей ценности человеческой личности покажется недостаточным, можно задать следующий вопрос. Согласились бы Вы жить вечной жизнью, преисполненной наивысшего блаженства, но при этом лишённой самосознания? Разумеется, ответ будет отрицательным. Ведь не обладая самосознанием, Вы не смогли бы осознать принадлежность блаженства именно Вам, а не кому-либо другому. Более того, не обладая самосознанием, Вы бы даже не смогли дать оценку происходящему блаженству именно как блаженству, а не чему-либо другому. Иными словами, Ваша жизнь была бы последовательностью бессознательных импульсов, неизвестно кому принадлежащих. Вы бы даже не осознали того, что Вы существуете, не говоря уже неизвестно о чём, принадлежащем неизвестно кому. А ведь это и есть жизнь платоновских идей, ибо мысль сама себя не мыслит. Это и есть жизнь платоновского Блага, идеи над идеями, жизнь Единого Плотина, жизнь так называемого «Бога философов», то есть безличного Абсолюта самых различных метафизических концепций, от авторов Упанишад до Шопенгауэра. Человеческое самосознание – величайшая ценность, даже если нет никакого другого личного Бога, кроме того, который живёт в моей душе. Наивысшая же ценность заслуживает наилучшего из возможных видов бессмертия.

2. Необходимое качество человеческого бессмертия.

Каким же важнейшим качеством должно обладать человеческое бессмертие, что должно являться его неотъемлемым атрибутом? Для выяснения этого обратим самое пристальное внимание на индийскую философию. Если внимательно изучить Ригведу, главную из Вед, священных книг индуистов, в которых ещё нет почти никакой философии, то можно убедиться в том, что одним из важнейших мотивов повествования этой книги является жажда бессмертия на небесах, то есть бессмертия, подобного жизни в мире объектов. Вот как, например, звучит один из известнейших гимнов Соме, богу вдохновения, дающему бессмертие, отдалённо напоминающему бога Диониса античной мифологии.

"Там, где вечный свет в мире, где находится солнце, в том бессмертном, нетленном мире помести меня, о Сома.

Где сын Вивасват правит, как царь, где находится тайна небес, где находятся могучие воды, там сделай меня бессмертным.

Где жизнь свободна, на третьем небе небес, где миры сверкают, там дай мне бессмертие.

Где есть хотенья и желанья, где чаша светящегося Сомы, где пища и радость, там дай мне бессмертие.

Где есть счастье и наслажденье, где процветают радости и удовольствия, где желания нашего желания достигнуты, там дай мне бессмертие"5454
  Радхакришнан С. Индийская философия. Соч. в 2 Т. Т. 1. М.: Миф,1993. С. 67.


[Закрыть].

Должно было пройти восемь веков (до создания первых Упанишад), чтобы индийская мысль пришла к выводу в том, что обыкновенное бессмертие не прибавляет жизни смысла. Этот совершенно правильный вывод базировался, тем не менее, на абсолютно ложной посылке. В чём же заключается это ложное исходное положение? Обратимся к одной из наиболее ранних Упанишад, входящих в так называемый канон «мукхья», что в переводе с санскрита буквально означает «главный», «основной», а именно к «Брихадараньяка-упанишаде». Вот что сказано в этой Упанишаде о качестве человеческого бессмертия. «Подобно тому, как кусок соли не имеет ничего различного между собой ни внутри, ни снаружи, но весь состоит из вкуса, поистине, так же, о Майтрейи, этот Атман не имеет ничего различного между собой ни внутри, ни снаружи, но весь состоит из познания. Возникнув из этих элементов, он исчезает в них. Нет после смерти сознания, – так говорю я, о Майтрейи… Ибо, где есть что-либо подобное двойственности, там один видит другого, там один обоняет другого, там один вкушает другого, там один говорит другому, там один слышит другого, там один познает другого. Но когда все для него стало Атманом, то как и кого сможет он видеть, то как и кого сможет он обонять, то как и кого сможет он вкушать, то как и кому сможет он говорить, то как и кого сможет он слышать, то как и о ком сможет он мыслить, то как и кого сможет он касаться, то как и кого сможет он познавать? Как сможет он познать того, благодаря кому он познает все это? Он, этот Атман, определяется так: "Не это, не это". Он непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, неприкрепляем, ибо не прикрепляется, не связан, не колеблется, не терпит зла. Как сможет человек, о Майтрейи, познать познающего? Ты получила наставление, Майтрейи. Поистине, таково бессмертие"5555
  Брихадараньяка-упанишада // Упанишады. Соч. в 3 т. Т. 1. М.: Наука, Ладомир, 1991. С. 131–132.


[Закрыть]. Авторы Упанишад (а вслед за ними – и создатели адвайта-веданты, вершины индийской философской мысли) считали, что, поскольку «Я» предполагает также наличие «Не-я», следовательно, «Я» не может быть всеобъемлющим, а поскольку человеческая воля претендует на беспредельность, то ограниченное личное бессмертие недостойно человека, посему и Бог, и бессмертие должны быть лишены самосознания. Упанишады настаивают на том, что наивысшей ценностью для человека является его слияние с Брахманом, то есть бессознательным духовным первоначалом, которое тождественно Атману, бессознательной духовной сущности человека. «Действия и Атман, состоящий из распознавания, – все становится единым в высшем, непреходящем (существе). Как реки текут и исчезают в море, теряя имя и образ, так знающий, освободившись от имени и образа, восходит к божественному пуруше, выше высокого»5656
  Мундака-упанишада // Упанишады. Соч. в 3 т. Т. 2. М.: Наука, Ладомир, 1991. С. 185.


[Закрыть]. Подобное бессмертие и называется вечной жизнью, той, что принципиально отлична от жизни бесконечной – жизни во времени, подобной существованию в мире явлений. Это чудовищное положение, на котором основаны все главные школы, считающиеся вершинами индийской философской мысли (то есть адвайта-веданта и основные школы буддийской философии), есть рассуждение не философа, но юриста, считающего, что законы должны действовать везде, даже в царстве вечной жизни. Во всём обширном философском наследии Индии невозможно встретить ни одного убедительного положительного определения вечной жизни. Почти все определения мокши и нирваны отрицательные, положительные же их определения («полнота бытия», «абсолютное блаженство») лишены содержания и совершенно не убедительны. Неубедительность заключается в том, что, если человека принуждают отказаться от временного в пользу вечного, это означает, что и это вечное не абсолютно, поскольку не включает в себя всей полноты бытия, оно абсолютно трансцендентно тому миру, в котором человек навсегда оставляет столь дорогие ему привязанности, составляющие наполнение его уникальной личности, поэтому подобная вечная жизнь совершенно неприемлема для человека. Так чем же жизнь вечная, которой так жаждет человеческое существо, принципиально отличается от жизни бесконечной, жизни во времени, в мире явлений и объектов? Я утверждаю, что единственным принципиальным отличием жизни вечной, её главнейшим положительным содержанием, из которого проистекают все остальные определения, тем источником, который способен утолить любую неутолимую жажду, является свобода. Лишь в абсолютной, беспредельной свободе разрешаются все неразрешимые антиномии. Лишь в ней любое и каждое «Я» способно быть всеобъемлющим, и не будет в этом никакого противоречия, ибо для абсолютно свободного «Я» нет ничего невозможного. Только абсолютная свобода способна удовлетворить человеческий дух, стремящийся к беспредельному и заведомо невозможному. Поэтому подлинная человеческая свобода может быть только абсолютной, а значит, трансцендентной всякому закону, всякой необходимости, а, следовательно, трансцендентной миру, поскольку мир объективации воспринимается человеком как закон и необходимость, уничтожающие всякую свободу, что является безусловным злом. Поэтому проблема истинной свободы, свободы, трансцендентной миру как закону теснейшим образом связана с проблемой мирового зла, с проблемой страдания и смерти. Мировое зло принимает различные формы. Это и социальное зло, то есть зло, причиняемое людьми друг другу. Это и зло, причиняемое людям силами природы, то есть физическими законами и низшими формами жизни (болезни, биологическая старость, физическая смерть). Это и то зло, которое всё живое причиняет друг другу в бесконечной борьбе за существование, длящееся уже почти три миллиарда лет. В чём же причина страдания и смерти? Ответ на этот вопрос совершенно однозначен. Причина зла – в несвободе каждой сущности, ибо абсолютно свободная, богоравная сущность страданиям и смерти не подвержена. Но возможно ли, чтобы все сущности были богоравными и при этом не ограничивали свободу друг друга? Разумеется, в мире подобная свобода невозможна, поскольку мир есть совокупность законов, а закон есть то, что ограничивает свободу возможности каждой сущности. Поэтому абсолютная богоравная свобода, к которой неосознанно стремится всё сущее, может быть лишь трансцендентной проявленному бытию, трансцендентной как минимум миру, а как максимум – самому Богу. Каким же образом может быть достигнута подобная свобода?

Рассмотрим феноменальный мир изолированно от мира ноуменального, так, как если бы мира духовных сущностей не было и мир феноменов был бы самодостаточным. В таком мире любая вещь и любое явление имеет свою причину, которая, в свою очередь, имеет свою причину, и так – до бесконечности. Это подобно бесконечной веренице элементов, передающих друг другу эстафету бытия, но при этом собственным бытием не обладающих. Причём количество этих элементов может быть и не бесконечным, если их последовательность циклически замкнута. Таким образом, мы имеем систему, состоящую из очень большого, но не бесконечного числа элементов, каждый из которых является причиной или следствием какого-либо другого. Такая замкнутая система обладает двумя любопытными свойствами. Во-первых, она не нуждается ни в каком первоначале, которое бы её породило, поскольку все её элементы так или иначе определяют или определяли друг друга. А во-вторых, и это самое главное, поскольку все элементы данной системы обладают лишь заимствованным бытием и не обладают бытием самодовлеющим, существование всех вещей и явлений в таком мире в основе своей пустотно, если угодно, иллюзорно. А это значит, что ни одна вещь, ни одно явление в феноменальном мире не являются свободными, поскольку не являются причинами самих себя. Итак, необходимое условие свободы вещи заключается в её причинной необусловленности, её выходе за пределы причинно-следственных взаимодействий. Но является ли это условие также и достаточным, иными словами, можем ли мы назвать абсолютно свободной некоторую вещь лишь на том основании, что она является причиной самой себя, то есть, выходит за границы причинно-следственных взаимодействий? Как уже было сказано выше, наивысшей ценностью, а значит, и трансцендентной ценностью, может обладать лишь то, что способно являться носителем определяющей системы ценностей. Наивысшей же трансцендентной ценностью для человека может являться лишь абсолютная свобода, то есть такая свобода, где каждая сущность является богоравной и для каждой из них нет ничего невозможного. И теперь возникает самый главный вопрос – как же достичь этой свободы, иными словами, что должно явиться тем актом, который осуществит указанную трансценденцию? И вот оказывается, что достичь этой свободы невозможно никаким способом, ведь любой способ, любой акт уже делает подобную трансцендентную свободу причинно обусловленной, а причинно обусловленная свобода уже не является трансцендентной. Итак, подобная трансцендентная свобода, свобода, если угодно, сверхбожественная, поскольку в ней каждая сущность является бесконечно свободным Богом, в принципе недостижима никаким путём, ибо, как показано, любой путь к достижению такой свободы принципиально невозможен. Таким образом, необходимое качество вечной жизни, будучи недостижимым никаким путём, может быть достигнуто лишь безусловно и неким неведомым, неизъяснимым недеянием.

Итак, необходимое качество вечной жизни человека, способное удовлетворить беспредельную человеческую волю, жаждущую заведомо невозможного и недостижимого, является безусловной трансценденцией, осуществимой лишь эсхатологически, трансценденцией, никак не связанной с мировой историей, поскольку любой путь к осуществлению такой трансценденции уже является условием, делающим подобную трансценденцию невозможной. Например, согласно положениям религиозного экзистенциализма, подлинную свободу можно обрести лишь посредством личного спасения всего сущего в Боге. Бог должен снизойти с небес на землю и сделать бывшее небывшим, сотворить рай для всего сущего на земле яко же на небе. И тогда будет свобода всего во всём. Иными словами, рассеять кошмар конечности и бессмысленности экзистенции в мире объективации может лишь Бог, для которого нет ничего невозможного. Таким образом, в религиозном экзистенциализме реализация свободы как акта истинного трансцендирования оформляется в эсхатологическое учение, а окончательная победа над злом происходит как реализация эсхатологической метафизики. При этом, однако, возникают две непреодолимые проблемы. Первая проблема, как уже было показано, заключается в невозможности пути, ибо любой путь к свободе, любой способ её достижения уже делает свободу причинно обусловленной, а причинно обусловленная свобода превращается в фикцию уже потому, что ей онтологически предшествует закон. Итак, любое условие достижения трансцендентной свободы невозможно, а значит, всякий путь к свободе уже есть ложь. Помыслите сами – как можно достичь свободы посредством необходимости – и увидите, что такое требование абсурдно. Вторая же проблема – это собственно бытие Бога. Существует ли Бог? Апофатика говорит нам о том, что вопрос о существовании Бога есть вопрос абсурдный, поскольку, решая вопрос о Боге в терминах его существования, вы уже вводите его в мир объектов, а значит, уже безбожно ограничиваете его. Бог выше противоположений между бытием и небытием – таков главный и, собственно, единственно приемлемый для разумного существа вывод апофатической теологии. Но если для моего Бога нет ничего невозможного, то даже самое категорическое его несуществование не является преградой для его пришествия. Это и есть тот Абсурд с большой буквы, на котором основывается религиозный экзистенциализм, та трансцендентная самому Богу свобода, которая является последней надеждой отчаявшегося человека.

Каковы же теоретические предпосылки такой возможности? В предыдущем параграфе данной главы мы уже рассматривали учение Бердяева об Ungrund (то есть добытийственной, «меонической» свободе, свободе, онтологически предшествующей Богу и ему трансцендентной), а также теоретическую возможность просветления этой потенциально сверхбожественной свободы. Связана эта возможность с тем, что Ungrund представляет собой ноуменальную сущность, к которой неприменимы категории феноменального мира, в том числе и делимость, ввиду чего она присутствует в человеке не какой-либо своей частью, а полностью, во всей своей целокупности. Этот удивительный вывод даёт человеку надежду на просветление всей меонической свободы и, таким образом, на спасение всего сущего и даже самого Бога. Ангелус Силезиус говорит: «Сверхбожественное – вот моя жизнь и мой свет»5757
  Angelus Silesius. “Der Cherubinischer Wandersmann”. Zuerich, Manesse, 1986. P. 35.


[Закрыть]и «Я должен взойти и в ту пустыню, что выше Бога»5858
  Ibid. P. 33.


[Закрыть]. Лишь та прадревняя, грозная и безосновная бездна, та непросветлённая свобода, что возвышается над Богом, как небо над землёй, может быть прародителем зла как онтологической основы мира. Она должна быть преображена неведомым недеянием. И тогда зазеленеет и расцветёт та сверхпредвечная пустыня, что выше Бога, и насытится ненасытная иррациональная воля человека, нуждающаяся не только в достижимом, но и в заведомо недостижимом.

3. Необходимость достижения человеком абсолютной свободы как по бытию, так и по рождению.

Итак, оправдание человека в заявленной в начале триаде (миротворение – мировая история – человек) может совершиться через человеческий дух, через духовную сущность человека, способную просветлить сверхбожественную свободу и привести всё сущее к нерушимому райскому бытию, отпадение от которого уже невозможно. Но отменяет ли эта окончательная и нерушимая свобода по бытию (именно так можно её назвать) предыдущие страдания всех сущностей? Разумеется, нет. Даже если подобное Царство Божье будет несравненно прекраснее и величественнее райского бытия до грехопадения, в вечности оно не отменяет ни метафизического зла, допущенного при сотворении мира, ни мировой истории, поскольку внутренне оно оказывается связанным с ним по рождению, а значит, как это ни абсурдно, не окончательно свободным. Радхакришнан пишет, комментируя идеал буддизма махаяны, что даже если в последний день всё живое будет петь аллилуйю, но останется всего один таракан с неразделённой любовью, это уже послужит причиной печали бодхисатвы. До тех пор, пока где-то, пусть даже в прошедшем времени, существует хоть самый захудалый ад, даже самый прекрасный рай ничего не стоит. И это всего лишь отражение того, что при не изжитом до конца зле добро не может быть абсолютным, а значит, мы ещё пребываем под небесами закона, а не над небесами абсолютной свободы, свободы для всего сущего на свете, которая только и способна навсегда удовлетворить рвущийся к беспредельной свободе человеческий дух и сделать его счастливым во веки веков. Каким же должно быть решение относительно миротворения и мировой истории? Существуют всего четыре варианта решения этой проблемы. Первый вариант – это признание тварного и метафизически несовершенного (а значит, заведомо преисполненного зла) мира и мировой истории в качестве пути к достижению абсолютной свободы для всего сущего. Данный вариант абсолютно неприемлем ни в метафизическом отношении, поскольку, как уже было показано, автоматически низводит трансцендентную свободу до уровня имманентной и подзаконной, что абсурдно, ни в этическом, поскольку принуждает принять зло в качестве пути к абсолютному добру и вечному блаженству, что заставляет отвергнуть эти добро и блаженство, купленные ценой неизмеримых страданий всего сущего. Второй вариант, принятый в канонической теологии – это признание мировой истории одной большой человеческой ошибкой (то есть следствием грехопадения) и осуществление безусловной трансценденции посредством вмешательства Бога в любой момент времени. Нет необходимости объяснять, что данный вариант, помимо умаления величия Бога (ведь в таком случае всеведущий Бог оказывается ответственным за всё мировое зло, поскольку, сотворив метафизически несовершенный мир и человеческую свободу, он уже сотворил возможность зла), также никоим образом не отменяет (и даже усугубляет) ситуацию с мировым злом. Третья возможность – некое неизъяснимое преображение мира и мировой истории, делающее зло и страдание тем, чем они никогда не являлись и, тем самым, сделав их благостными. Этот вариант способен придать смысл даже самому отъявленному злу и самому невыносимому страданию, когда-либо бывшему в мировой истории, но является имплицитно самопротиворечивым. Действительно, эта волшебная возможность при ближайшем рассмотрении также оказывается неприемлемой. Если несчастного человека принуждают поверить в то, что, выражаясь языком уже рассмотренной нами индийской философии, сансара равняется нирване и только его незнание этого является причиной его страданий, то, к какому бы блаженству он в результате обретения искомого знания ни пришёл, это блаженство и эта свобода опять-таки не будут абсолютными, поскольку обретаемые человеком в результате подобного обращения ценности будут совершенно трансцендентными миру, а значит, не будут являться всем, в них имплицитно будет присутствовать неполнота бытия. Кроме того, подобный подход к решению проблемы ведёт человека, пока ещё живущего в этом мире, к тотальному агностицизму и скептицизму. Если разум не способен понять смысла зла и страдания, то прав Лев Шестов, рекомендующий отказаться от всех разумов, больших и малых с тем, чтобы ввергнуть себя в необъятный океан беспримесной веры. Но в таком случае и сама вера, будучи, как уже было сказано, функцией разума и высшим его порождением, угаснет вместе со светильником разума. Останется лишь тёмное безумие, мрачное подсознание с его инстинктивными интенциями, не предполагающее никакой веры, а ещё лучше – смерть всего сущего, окончательное и бесповоротное небытие, чтобы не было ни бытия, ни страдания. Но есть четвёртый и единственно приемлемый выход для разумного существа – сделать бывшее небывшим, сотворить так, чтобы мира как метафизического несовершенства, рождённого Богом из ничего, никогда не было, но все тварные сущности, когда-либо бывшие в мировой истории, изначально жили в раю и для каждой из них не было ничего невозможного, то есть все бы они стали абсолютно свободными не только по бытию, но и по рождению, как сам Бог. Чтобы каждая сущность являлась Богом, бесконечно свободным и невозможно прекрасным, творящим свои собственные счастливые и свободные миры, где нет уже больше ни Творца, ни твари, но есть лишь беспредельно счастливый полёт без конца и без края, и во веки веков. Это и есть окончательное решение проблемы эсхатологической метафизики.