Текст книги "Я сказал: вы – боги…"

Глава 3
Теоретические источники «Богочеловечества»

В литературе, посвященной «богочеловечеству», довольно часто назывались имена мыслителей, чьи взгляды могли повлиять на содержание «новой религии». Помимо собственно христианства, это Гегель, О. Конт, Я. Беме, Шеллинг, Л. Фейербах, Ф.М. Достоевский. Этот ряд можно продолжить за счет тех авторов, которые, во-первых, говорили и писали о силе и значении веры в жизни человека и истории человечества, а во-вторых, с той или иной степени критичности отзывались о церкви. Но в какой мере, можно говорить о заимствованиях, а в какой – о сближениях идей Маликов (а затем и Чайковского) с идеями тех или иных авторов, будь то современники «богочеловеков» или те, кто жил гораздо ранее?

Термин «сближение» здесь используется для того, чтобы обозначить всю совокупность не одинаковых, но близких друг другу идей, высказываемых различными авторами по поводу роли веры в жизни общества, и нашедших отражение в теоретическом наследии «богочеловечества». На наш взгляд существует три типа такого рода сближений. Первый – случайные совпадения, вызванные общностью темы. Второй – некое «пересечение» взглядов, связанно с общностью подходов к разрешению уже обозначенной проблемы. Третий – прямое воздействие идей того или иного автора на мировоззрение Маликова. Произведения авторов этого «третьего круга» и можно с большой долей вероятности, называть «источниками» теории «богочеловечества».

Так, несомненно воздействие идей Гегеля на все построения Маликова в то время, когда «богочеловечество» представляло собой лишь первоначальный набор тезисов. Ясно также, что в определенный момент времени мысли Маликова пересекались с некоторыми высказывания Л. Фейербаха и Ф.М. Достоевского, особенно когда основатель «новой религии» задумывался о «пределах хочешь и можешь» в революционном насилии.

Сам Ф.М. Достоевский, узнав о деятельности А.К. Маликова, теории его не принял и отозвался о ней так:

«Был некто «нигилистом», отрицал, и, после долгих передряг и заточений, обрел в сердце своем вдруг религиозное чувство. Что же вы думаете, он тотчас сделал? Он мигом «уединился и обособился», нашу христианскую веру тотчас же тщательно обошел, все это прежнее устранил и немедленно выдумал свою веру, тоже христианскую, но уже свою собственную» [28,80–81].

В этих словах Достоевского читается не просто отрицание «богочеловеческих» попыток Маликова, но и явное раздражение по поводу еще одного варианта «уединения и обособления». Кто сообщил Ф.М. Достоевскому о Маликове и его теории, узнать не удалось. Вполне возможно, что о «богочеловеках» ему рассказал К.П. Победоносцев, несомненно, знавший, что происходило с его учеником. Но, возможно, что о появлении «новой религии» в Орле Достоевский мог узнать, интересуясь «делом» хорошего знакомого Маликова A.C. Голубева. Тот был управляющим Орловско-Курской железной дороги и находился под следствием, по обвинению в растрате. Тем интереснее и показательнее параллелизм рассуждений Достоевского и Маликова. Первым, конечно же, бросается в глаза «пределы моему я» у Маликова и «если Бога нет, то все позволено» у Достоевского. И то, и другое высказывание обращено против нигилизма, понимаемого как материалистическое отрицание идеала. Но такого рода критика нигилизма в 1860-х – 1870-х гг. была общим местом литературы и журналистики. Боле существенно совпадение в другом вопросе – о роли веры в жизни человека. По Маликову, научно познанная потребность общества может стать верой человека, а та, в свою очередь, формой движения к лучшему обществу.

А вот что говорит у Достоевского один из революционеров в романе «Подросток» – Васин:

«Не все натуры одинаковы; у многих логический вывод обращается иногда в сильнейшее чувство, которое захватывает все и которое очень трудно изгнать или переделать. Чтоб вылечить такого человека, надо изменить само это чувство, что возможно не иначе, как заменив его другим, равносильным».

То, что Федор Михайлович доверил Васину озвучить одну из самых важных собственных теорий, доказывает другой роман – «Преступление и наказание», в котором главный герой проживает собственную жизнь в точном соответствии с этой мыслью.

Сходство идей Достоевского и Маликова уже было отмечено в литературе. Т.И. Полнер писал, что вера Кирилова («Бесы») «во многом (…) тесно соприкасается с религией богочеловечества» [64,111]. На наш взгляд, этим ограничиваться нельзя уже потому, что за два года до появления «новой религии» Ф. М. Достоевский предсказал тот образ мыслей, следуя которому революционер может прийти к «богочеловечеству» и, отчасти, судьбу самого А.К. Маликова (отход от революционного движения и поездка в Америку). «Бог необходим, а потому должен быть, но я знаю, что его нет и не может быть… Если нет Бога, то я Бог…» – это еще не совсем Маликов это говорит Кирилов. Маликова бы тут насторожило местоимения «Я», которое сам основатель «богочеловечества» почти не использовал. Но дальше – совпадения почти дословные. «Человек только и делал, что выдумывал Бога», – говорит Кирилов. Развитием этого тезиса выглядит вся философия истории основателя «богочеловечества» (хотя, повторимся, он шел за Гегелем). Основный вывод Маликова: «Человек, осознавший себя Богом, должен переделать мир. То же у Кирилова: «Сознать, что нет Бога и не сознать в тот же раз, что сам стал Богом – есть нелепость… если сознаешь – ты царь…» Путь Маликова – убеждать других людей в том, что они хороши: «Мы принимаем новую веру в то, что человек сам по себе был и есть добр и прекрасен, и страдает и дерется только оттого, что не знает и не верит в свое благородство и чистоту» [13-1032,9об.]. Но это уже сказал Кирилов: «Они (люди – К. С.) не хороши, потому, что они не знают, что они хороши. Надо им узнать, что они хороши и все станут хороши, все до единого».

Вряд ли Маликов был бы рад узнать об этих совпадениях. Ведь Кирилов Достоевским осужден. Более того, другой герой Достоевского, князь Мышкин, живет так, как должен бы жить последователь Маликова и приносит всем одни несчастья. Нет, Достоевский не мог быть вдохновителем Маликова. Но очевидно другое: в начале 1870-е гг., мысли великого писателя и почти никому не известного «нигилиста» вращались вокруг одних и тех же тем и постоянно пересекались.

Причем, не всегда Федор Михайлович первым высказывал какую-то идею, а Александру Капитоновичу оставалось только ее повторить. Широко известна фраза Дмитрия Карамазова, брошенная брату Ивану, защитнику «науки» и «прогресса», о том, что русский человек всегда захочет по своей воле жить. Но тут уже Маликов раньше написал, обращаясь к своим товарищам, тоже горячим сторонникам «прогресса»: «Если я чего не люблю, так этого человека никакой черт не заставит исполнять ваши предписания, и он всегда откажется от них» [13-1032,5].

Что стоит за этими совпадениями? В какой-то степени общая судьба: увлечение наукой, «передовыми идеями», духовный перелом, с последующим отказом от тех самых «передовых идей», которые составляли основу прежнего мировоззрения. Но так было со многими. В большей степени роднит Достоевского и Маликова то, что они оба, отказавшись от набора революционных идей, свойственных кругу их общения, не отказались от собственного идеала, от стремления воплотить в жизнь принципы добра и справедливости. Сближает их и то, что оба на протяжении всей жизни напряженно искали выход из тупика социальной вражды.

Если идеи Ф.М. Достоевского вычитанные в его книгах и публицистике были способны подтолкнуть развитие мысли А.К. Маликова (впрочем, было ли так, а если да, то в какой степени, мы можем только догадываться, исходя из уже отмеченных сближений), то беседы с К.П. Победоносцевым, о которых уже упоминалось выше, оказали на создателя «системы» богочеловечества непосредственное влияние. По крайней мере, одна его мысль, неоднократно повторяемая в статьях, вплотную соприкасается с идеями Маликова. В статье «Болезни нашего времени» она выражена так: «В наше время умами владеет, в так называемой интеллигенции, вера в общие начала, в логическое построение жизни и общества по общим началам. Вот новейшие фетиши, заменившие для нас старых идолов, но, в сущности, и мы, так же как прапрадеды наши творим себе кумира и ему поклоняемся. Разве не кумиры для нас такие понятия и слова, как, например, свобода, равенство, братство, со всеми своими применениями и разветвлениями? (…) Вера в общие начала есть великое заблуждение нашего времени» [63,78].

Эта мысль К. П. Победоносцева настолько полно совпадает с критикой Маликовым «абстрактного идеализма» революционеров, насколько это вообще возможно у разных авторов. Но все дело в том, что на этом сходство и кончается. Победоносцев – ярый проповедник существующей веры и действующей церкви. Маликов – ярый «отрицатель» того и другого.

Два момента сближают теорию Маликова с позитивной философией О. Конта. Первый: и для Конта и для Маликова определяющим фактором в истории выступает сознание людей, их способность изменять сначала себя, свой внутренний мир, а затем уже окружающую среду. Второй: общество нуждается в новой общей идее, в новой действенной религии. Впрочем, эта мысль могла появиться у Маликова вследствие внимательного знакомства с трудами Гегеля, а могла быть навеяна даже самым поверхностным знакомством с сочинениями Фейербаха. Иначе говоря, эта мысль «витала в воздухе». И уловил ее отнюдь не один Маликов.

В том же самом 1874 г. в № 3 журнала «Вперед!», издаваемом П.Л. Лавровым, появилось «Письмо коммуниста», подписанное: «В. Фрей». Автор письма – Владимир Константинович. Гейнс (сыгравший, впоследствии, большую роль в истории «богочеловечества») доказывал необходимость выработки религиозного сознания у тех людей, которые, не дожидаясь торжества революции, поселяются в отдельных общинах и стараются немедленно воплотить в жизнь принципы коммунизма. В частности он писал: «Ими теперь руководит глубокая вера в разумность своего предприятия, и этой верой, подобно древним христианам, они победят мир» [113,141]. Но Фрей целиком воспринял контовскую «Религию человечества», а у Маликова мы находим гораздо больше различного с тем, что писал французский мыслитель, чем их сближающего.

Как уже было отмечено выше, Маликов считал религию Конта «фантастической, выдуманной религией». Даже по общему пункту их рассуждений – отрицанию насилия – имелись существенные расхождения. Они касались, прежде всего, целей, ради которых насилие отвергается. Цель Конта – сохранение уже действующих в обществе правил. «Порядок, – писал он, – всегда составлял основное условие прогресса, и обратно, прогресс является необходимой целью порядка» [38,50]. Цель Маликова – изменить существующий порядок и утвердить совершенно новые правила человеческого общежития. Но еще более существенным является в различном отношении к человеку, к личности. Если для Маликова человек – венец природы, ее цель, а прогресс состоит в самопознании человека, то для Конта «человек в собственном смысле не существует, существовать может только человечество» [38,50].

Все вышеприведенные сближения относятся к первому или второму типу, из тех, что мы обозначили раньше. Для поисков же подлинных источников, видимо следует обратиться к авторам того круга, который был близок прежнему Маликову – нигилисту 1860-х гг. А такими авторами могли быть только социалисты. В том направлении общественной мысли, которое сейчас называется «утопическим социализмом», стремление к мирной проповеди – явление нередкое. У Сен-Симона читаем:

«Единственное средство, каким будут пользоваться друзья человечества, это проповедь, как устная, так и письменная. Они будут проповедовать королям (…) Они будут проповедовать народам (…) Друзья человечества будут продолжать свою устную и письменную проповедь столько времени, сколько окажется необходимым, чтобы побудить государей (..) осуществить те перемены в организации общества, которых потребует прогресс просвещения, общий интерес населения, настоятельный и непосредственный интерес громадного большинства» [70,92–93].

Очень важной для первых проповедников социализма была и еще одна задача, сформулированная «богочеловеками» – Маликовым, а затем, в более разработанном виде, Чайковским – необходимость преодоления «внутреннего разлада» в человеке. Даже сама формулировка, используемая «богочеловеками» для характеристики этого разлада – «внутренняя война человека с самим собой», появилась в одной из главнейших работ Ш. Фурье «Новый хозяйственный мир» [85,135]. Поэтому нам представляется перспективной попытка рассмотреть основные идеи «богочеловечества»:

• объявление веры существенно необходимой частью человеческой натуры, а религии – обязательным элементом общественных отношений;

• стремление преодолеть «разлад мысли и чувства» в современном обществе;

• пропаганда ненасильственных действий в преобразовании общества;

• любовь к человеку «как к Богу», как действенное средство этого преобразования, в том идеологическом контексте, в котором эти идеи появились на свет и которому, собственно, они были обязаны своему рождению.

За год до появления «богочеловечества» Н.К. Михайловский в «Литературных заметках 1873 г.», комментируя содержание «Бесов» Достоевского, обратил внимание на тот факт, что Кирилов свое прощальное письмо подписал странно: de Kiriloff, gentilhome russe en citoyen du monde. Сам Михайловский и дал пояснение: именно так в «Дневнике писателя» Достоевский называет А.И. Герцена, и почти так («общечеловек и русский gentilhome») – H.A. Некрасова. Известно сейчас, и достаточно хорошо было понятно уже тогда, что каждый из заметных персонажей романа «Бесы» имел одного или нескольких прототипов. Более того, часто тот или иной персонаж прозы Достоевского был злой пародией на реальное лицо. Но Герцен – Кирилов? Это было загадкой для Михайловского: «… опять таки с которой стороны могут быть подведены к одному знаменателю Некрасов, Герцен и Кирилов?» [55,859]. Объяснение самого Достоевского Михайловского не удовлетворило. Оно было таким:

«Герцен был продукт нашего барства gentilhome russe en citoyen du monde (…) Герцену как будто сама история предназначила выразить собою в самом ярком типе этот разрыв с народом огромного большинства нашего образованного сословия. (…) Отделяясь от народа, они естественно потеряли Бога. Беспокойнейшие из них стали атеистами, вялые и спокойные – индифферентными» [55,568].

Внимательное прочтение этих строк приводит к мысли, что Достоевский, заставив подписаться Кирилова именно так, дал понять, что мировоззрение «людей 40-х гг.» (своеобразным «знаменем» которых и был А.И. Герцен) может стать источником идей, типа кириловских. Ход рассуждений здесь может быть таким: «потеря» Бога «во вне» (в сочетании с разочарованием в атеизме), может привести к поиску Бога «внутри себя». Людям «индифферентным» это не нужно. Они останутся равнодушными к любому богу. Но некоторые из «беспокойнейших», могут, в конечном счете, ужаснуться бездне неверия и продолжить поиски веры вне круга христианских идей. Сам Герцен, вероятно, со смехом отверг бы такое рассуждение. Однако мы рискнем предположить, что догадка Достоевского не беспочвенна и Герцен (вместе с Гегелем) стоял у истоков идей А.К. Маликова. Возможность для такого предположения нам дает созвучность ряда идей Маликова тем мыслям, которые можно найти в книге, изъятой у него при аресте. Это сборник «Раздумья», анонимно изданный в 1870-х гг. В нем содержится ряд работ А.И. Герцена 1840-х гг. Название одной из статей: «Новые вариации на старые темы», совпадает с подзаголовком книги («Разные вариации на старые темы»), что говорит о том значении, которое придавал этой статье сам автор. О ней, в первую очередь, и пойдет дальше речь.

Сразу оговоримся: судя по тому, как взгляды различных авторов преломлялись в теории Маликова, он был не из тех читателей, что составляют себе только общее представление о книге. Он внимательно штудировал каждую страницу и тщательно отбирал те мысли, которые пересекались с его собственными. В то же время он никогда не соглашался со всеми идеями одного автора, предпочитая заочную полемику с каждым из них. Мысли же, созвучные его собственному мировосприятию, он вычленял из общего ряда и брал себе. При этом он не присваивал себе чужую мысль, а проникался ею, «додумывал» ее по-своему, развивал и изменял. В результате, из набора такого рода «додуманных» идей создавалась его собственная теория.

Так, Маликов начинал свои проповеди с того «разлада» между наукой и религией, который «составляет современную язву» [12,89об.]. Судя по его показаниям в полиции, можно понять, что на эту мысль его натолкнули позитивисты: Конт, Милль и Спенсер. Но, вчитавшись в упомянутую статью А.И. Герцена, мы находим там ту же мысль выраженную чрезвычайно ярко и точно:

«Всмотритесь в нравственный быт современного человека, вы будете поражены противоречиями, глубоко и до поры до времени мирно лежащими в основе всех его дел, мыслей и чувств. Это одна из самых резких отличительных черт нашего образования. Отсюда желание сохранить разом науку со всеми ее правами (…) и все романтические выходки против разума, основанные на неопределенном чувстве, на темном голосе» [19,14].

Маликов не мог ссылаться на Герцена, объясняя свои новые взгляды полицейским. Удобнее всего было заменить его философами-позитивистами. Но Герцен ближе Маликову, чем Спенсер или Конт. Выделение трех составных частей «нравственного быта человека»: дела, чувства и мысли, Герценом полностью совпадает, с тремя сторонами «человеческой натуры» (мысль чувство и материя) у Маликова. Но это еще не все. Герцен писал, что результатом противоречия, им отмеченного, является непоследовательность в деятельности людей, борющихся с современным порядком вещей:

«Когда для морали был один источник – религия, тогда она была последовательна, она стройно шла из одного начала. Новый человек, этот Криспин, слуга двух господ, хотел сохранить плоды прежней морали, но источником ей поставил отвлеченный долг; можете представить плоды такой логики!» [19,176].

И не о том ли писал и Маликов, называя революционеров христианским монахами и «отвлеченными идеалистами»?! Не осталось, видимо, незамеченным и еще одно высказывание Герцена: «Все фантастические утопии последних двадцати годов прошли мимо ушей народа…» [19,256]. С большой долей вероятности можно предположить, что именно Герцен провел добросовестного (прежде) последователя Чернышевского мимо учений утопического социализма непосредственно к Гегелю. Этот интерес к философии и методу Гегеля возникает у читателя «Раздумий» как бы сам по себе: Герцен очень часто не него ссылается, причем именно там и тогда, где и когда чувствует потребность в авторитете, способном подкрепить высказанную мысль и утвердить ее в сознании читателя. И сразу становится понятным, почему Маликов относился к философии Гегеля так, как будто он жил в России 1830-х – 1840-х гг., но никак не начала 1870-х.

Скрытые отсылки к «Раздумьям», разбросанные по заметкам, показывают, что именно эта книга могла дать необходимый толчок, после которого создание «новой религии» стало для Маликова необходимостью. А если искать то место, в «Раздумьях» Герцен, которое послужило таким толчком, то стоит обратить внимание на еще одно совпадение:

Весь пафос герценовской статьи «Новые вариации…» именно в том, что, отрицая выдуманную, отвлеченную мораль, автор предлагает увидеть то, что в людях уже есть хорошего. Он борется за достоинство человека, потому что «человек, дошедший до сознания своего достоинства, поступает человечески потому, что ему так поступать естественнее, легче, свойственнее, приятнее, разумнее…» [19,172]. Соединив этот тезис с мыслью о необходимости для народа не столько критики, сколько «положительного учения», «верования», мы получим основу дальнейших маликовских построений. Д. Айтов, излагая основы «богочеловечества», в седьмом тезисе называет потребность «любить ближнего» такой же человеческой потребностью, как потребность пить, есть, дышать [12,209об.]. Есть в его рассуждениях и мысль о том, что творить добро должно быть приятно и естественно – это прямо по Герцену.

Маликов, безусловно, воспользовался великолепным инструментом герценовской логики. Он сумел выделить основное зерно теоретических построений А. И. Герцена – отношение к человеческой личности как к высшей ценности. Но все же «богочеловечество» – это его собственная теория. Дело в том, что для Герцена «человеческое достоинство» обладало самостоятельной ценностью, и само по себе являлось целью исторического развития. Маликов это же понятие использовал в качестве главного средства в преобразования мира. По сути, Маликов решил сделать реальностью метафору Герцена: «готовое, доктрину, верование» превратить в объективный фактор развития общества. Чтобы увидеть, почему он счел возможным так действовать, следует, как нам кажется, вглядеться в некоторые стороны народнического сознания той эпохи.

В свое время авторы книги «Революционная традиция в России», исследуя тип сознания революционера-народника, пришли к выводу, что это «особая разновидность религиозного (…) сознания», которая «не имела ничего общего с традиционной религией» [60,233]. Аргументация авторов представляется нам убедительной, и повторять ее нет необходимости. Другой же тезис заслуживает, по нашему мнению, того, чтобы рассмотреть его подробнее. Выглядит он так:

«Следуя за лозунгами «властителей дум» молодого поколения, рядовой представитель разночинства не мог глубоко вникать в тонкости теоретических рассуждений своих учителей. То, что у них было результатом знания или убеждения, для него становилось объектом веры» [60,228].

Безусловно, так оно и было у части революционной молодежи, особенно в экзальтированной атмосфере тайных кружков, в период начала «хождения в народ». Но все же это положение выглядит чересчур категоричным, поскольку разделяет всех участников народнического движения на две разные части: очень узкий круг «теоретиков» и их последователей, руководимых в своих действиях не знаниями, не убеждениями, а верой в правоту «учителей». Так ли это?

Наиболее успешными «практиками» начала 1870-х гг. были «чайковцы». И именно в этом обществе первой (по времени) задачей было самообразование, а второй – «книжное дело». Воспоминания большинства революционеров о начале их деятельности убеждают в серьезном знакомстве с достаточно специфичной, но серьезной теоретической литературой, в которой (как в изданиях «чайковцев»)

Луи Блан соседствовал с К. Марксом, Миль и Спенсер с Чернышевским и Писаревым. Споры с Нечаевым, теоретические дискуссии сторонников Бакунина и Лаврова, стали хорошей школой критического восприятия различных концепций и взглядов. Сумма критических мнений, постепенно накапливаемая в «кружках», заставляла переходить их участников от бесконечных обсуждений чужих мнений, к попытке сформулировать собственный идеал и собственную теорию социальных преобразований. Первыми стали П.А. Кропоткин, составивший записку «Должны ли мы заняться рассмотрением идеала будущего строя?» и Н.В. Чайковский, написавший «Ответ на программу «Вперед». Из их товарищей (как ровесников, так и более молодых) к теоретической деятельности пришли С.М. Кравчинский и Л.Э. Шишко, H.A. Морозов и Л.А. Тихомиров.

С другой стороны, разве можем мы утверждать, что идеологи народничества действовали только на основе убеждения? Как отделить знание от веры в таком, например, высказывании М. А. Бакунина:

«Народ наш глубоко и страстно ненавидит государство, ненавидит всех представителей его, в каком бы виде они перед ним не явились. (…)

Надо ли доказывать, до какой степени ненависть его законна» [5,50]?

Вера, по определению, есть то, что не надо доказывать. Это осознавал и использовал в своей риторике и сам Бакунин, для которого вера, значила значительно больше, чем доказательство? если судить вот по этому фрагменту:

«В настоящее время у нас (…) выделяются уже теперь главные и противоположные направления. (…) поборники первого направления в настоящую возможность (…) революции не верят. (…) Другой путь – боевой, бунтарский. В него мы верим и только от него ждем спасения» [5,52].

Тут необходимо сделать оговорку. Вера в правоту своего дела, безусловно, признавалась (и не только Бакуниным) необходимым элементом революционного сознания, но вера религиозная, столь же, безусловно, отрицалась. Вера в сверхъестественные силы, культовая сторона религии и церковная организация, сливающаяся в России с государственными структурами, вызвали резкое неприятие со стороны деятелей народничества, поскольку именно в них воплощалось, по их мнению «одурманивание» народа. Но именно в этом вопросе у «богочеловеков» и народников никаких разногласий не существовало. Заглавный тезис «богочеловечества» состоял в том, что вера помогает людям, поскольку они обожествляют в религии самих себе, отдельные стороны своей натуры. И будущее человечества именно в том, чтобы знание стало религией, а не наоборот. А.К. Маликов на допросе говорил «Ближе и ближе подходит то время, когда ясно поймется и почувствуется людьми тот Божественный глас, который сказал: «блаженны кроткие и миротворцы». Это то время, когда наука сольется с верою и знание сделается религиозным требованием для каждого истинно верующего» [12,91]. А много позже описываемых событий, в 1905 г. Н.В. Чайковский, возмущенный неверным (с его сточки зрения) изложением теории и истории «богочеловечества» со стороны А.И. Фаресова, писал:

«Он берется, например, излагать учение «богочеловечества», не понимая его основной идеи и смешивая его с христианством, которому оно прямо-таки противопоставлялось по своему эстетическому содержанию и по отношению к положительному опытному знанию» [90,447].

И совсем категорично отозвался о сверхъестественной природе религиозного знания Айтов, написав в своих тезисах: «Бога не будет».

Столь же критично были настроены «богочеловеки» по отношению к церковной организации. В высказываниях Маликова, в тезисах Айтова отчетливо заметна мысль о том, что «богочеловечество» может распространяться только силой веры, по примеру первых христиан, и любые организационные структуры в нем невозможны. То же и с культом. У Н. Теплова вместе с выписками из Библии «против начальства» и «за коммуну», были обнаружены и такие: «против храмов, икон и т. п.», «против постов», «против троицы» [15-314,500]. Естественно, что никаких культовых действий в «новой религии» Маликова и остальных обнаружить нам не удастся. Собственно говоря, ничего, напоминавшего о религии, в «богочеловечестве» и не было, кроме многочисленных речевых оборотов и не очень ясной ссылки В. И. Алексеева на «Нагорную проповедь», сохранившейся в памяти М.Ф. Фроленко:

«… осенью 1874 г. мне пришлось жить в Рославле, и тут я снова натолкнулся на одного очень симпатичного богочеловека (Алексеева), но он уже не проповедовал и не приглашал в свою веру, а, только побывавши раз в Орле, привез оттуда обыкновенную лубочную картину: «Нагорная проповедь спасителя», показал нам и, указывая на нее, заметил: «Вот в чем вся суть». Далее, однако, не развил своей мысли, и что собственно он хотел сказать, так и осталось неизвестным» [82,117–118].

Иное дело вера. Религия основывается на вере, но они не тождественны. Боле того, воззрения всех народников: и теоретиков, и практиков был основаны на вере. Об этом писали и сами идеологи народничества. Так, М. А. Бакунин, в своем «Прибавлении А», выразился следующим образом:

«Что же служит ему (народу – К. С.) препятствием к совершению победоносной революции? Недостаток ли в общем народном идеале, который был бы способен (…) дать ей определенную цель? Но вряд ли было бы справедливо сказать, что в русском народе уже не выработался такой идеал. Если бы этого не было, если бы он не выработался в сознании народном, по крайней мере, в своих главных чертах, то надо было бы отказаться от всякой надежды на русскую революцию» [5,43].

Часто «обратное» прочтение какого-либо высказывания помогает лучше понять его логику. В таком прочтении логика приведенной цитаты выглядит так:

• тезис – если в народе нет идеала будущего общества, то революция бессмысленна, от нее надо отказаться;

• антитезис – отказаться от революционной борьбы мы не можем;

• синтез – такой идеал в народе есть, его только надо найти.

Эта логика не имеет ничего общего с рациональным знанием. Она религиозна по своей сути, поскольку в ней первичны мистическое, по своей природе, «знание» характера народа и основанное на вере убеждение в своей правоте.

Абсолютно та же логика (и та же терминология) прослеживается и в высказываниях П.Н. Ткачева, подобных такому: «Кто не верит в возможность революции в настоящем, тот не верит в народ…» [74,20].

Можно, конечно, сказать, что понятие «вера» здесь используется как пропагандистский термин или литературный образ. Но дело в том, что ни у идеологов народничества, ни у их учеников не было иной терминологии, адекватно описывающей процесс формирования нового общественного идеала. М.Ф. Фроленко свидетельствовал: «Мы нашли уже новый путь (хождение в народ – К. С.) и в него уже всецело уверовали» [82,118]. О том же писал О.В. Аптекман, именуя народничество 1870-х гг. «религией сердца»? а также «подлинной драмой растущей и выпрямляющейся души, (…) муками рождения больших дум и тревожных запросов сердца» [3,63].

Но самое существенное, наверное, в том, что значение веры в деятельности по преобразованию общества было теоретически обосновано идеологами демократического движения в 1860-х – начале 1870-х гг. «Главный нигилист» 1860-х гг. Д.И. Писарев статье «Посмотрим» задавал три вопроса, ответы на которые, по его мнению, способны придать верное направление деятельности «руководителей общественного самосознания»:

1. «Что должны они делать, пока теоретическое решение не найдено?

2. Что должны они делать, если теоретическое решение уже найдено?

3. Что они должны будут делать, когда теоретическое решение уже будет осуществлено?» [62,489–490].

С третьим вопросом – полная ясность. Ответ на него «в наше время невозможен и не имеет для нас ни малейшего интереса», так как не решены и не скоро будут решены первые два. Соответственно важны ответы на первые два вопроса, сама формулировка которых уже вступает в противоречие с рациональным мировоззрением, поскольку концентрируется на «теории» – идеале и не включает в себя «опыт» основанный практической деятельности. Ответы же эти (несмотря на «рациональную» терминологию) еще больше убеждают читателя в том, что автор воспроизводит способ мышления и деятельности, свойственный любому религиозному движению.