Текст книги "Я сказал: вы – боги…"

Ответ первый: «Всеми силами искать теоретическое решение (…) и систематически отрицать, заплевывать и осмеивать все, что отвлекает умственные силы образованных людей от главной задачи».

Ответ второй: «Постоянно разъяснять обществу (…) основные начала разумной экономической и общественной доктрины, знакомить его, таким образом, с найденным теоретическим решением и при этом, всеми возможными средствами усиливать приток новых людей из низших классов в образованное общество; другими словами, надо вербовать агентов найденного разумного учения и надо увеличивать массу мыслящего пролетариата».

«Теоретическое решение» к рубежу 60-70-х гг. считалось найденным.

Им стал русский общинный социализм. Но вот второй ответ сам вызывал массу вопросов: каким образом лучше всего знакомить с найденным решением, какими средствами «усиливать приток новых людей», сколько времени понадобится для того, чтобы увеличить массу «мыслящего пролетариата» и до какой степени ее следует увеличивать, что делать, если эта работа вступает в противоречие с законами данного общества? Все эти вопросы из сферы теории в область практики перешли вместе с подъемом студенческого движения 1860-х гг. Ответить на них решился П.Л. Лавров в своих «Исторических письмах». В них нас будет интересовать, прежде всего, та часть, в которой обосновывается возможность быстрого распространения передовых идей. Это письмо пятнадцатое: «Критика и вера».

Автор «исторических писем» начал с воспроизведения того положения из рассуждений Писарева, в котором «теоретическому решению» (а в терминологии Лаврова – «новым идеям») отводится главная роль в развитии общества. Идея – двигатель истории, правда, лишь при определенных обстоятельствах, благодаря которым какая-либо идея становится «великой». Но, задается вопросом автор, что же придает величие идее, что делает ее силой, способной вести за собой массы людей? Его ответ – вера: «Да, вера двигает горы, и только она. В минуту действия она должна овладеть человеком, или он окажется бессильным…» [44,30].

При этом, утверждал Лавров, нет никакой необходимости связывать веру с религиозным культом или с представлением о сверхъестественном. Культ – одно из приложений веры, но само это понятие значительно шире. Вера может двигать людьми невежественными и образованными, вести людей по дороге прогресса или реакции. Другими словами вера – это лишь способ действия, а не его цель. И когда (возвращаясь к вопросу Писарева) «теоретическое решение найдено» ничто другое не может способствовать его распространению в обществе с большей эффективностью:

«Вера в тождественность наибольшей пользы каждого с пользою наибольшего числа людей есть то начало, которое должно довести до минимума трату сил человечества на пути прогресса. И благодетельное влияние этих верований именно истекает из того, что они не заключают ничего сверхъестественного, не нуждаются ни в каких монахах и таинствах. Они опираются на строгую критику, на изучение реального человека в природе и в истории, и становятся верованиями лишь в ту минуту, когда личность вызывается к действию. Их основной догмат – человек. Их культ – жизнь» [44,255].

Не этот ли фрагмент навел Дж. Биллингтона на мысль о том, что А.К. Маликов развивал идеи П.Л. Лаврова [100,814]? Действительно, в «богочеловечестве» тоже основной догмат – человек, и в нем нет ничего сверхъестественного, и оно не нуждается в мифах и таинствах. На этом сходство теоретической модели П.Л. Лаврова и «новой религии» не заканчивается. Вот как представлял Петр Лаврович процесс возникновения веры:

«Лишь критика созидает прочные убеждения. Лишь человек, выработавший в себе прочные убеждения, находит в этих убеждениях достаточную силу веры для энергичного действия. В этом отношении вера противоположна критике не по существу, а по времени; это два разные момента действия мысли» [44,147].

Но, не так ли Маликов создавал свою теорию? Знание история и критика современных ему убеждений (как революционных, так и религиозных) помогли ему выработать убеждения собственные. И эти убеждения он сделал своей верой.

В библиотеке А. К. Маликова были «Исторические письма». И мы вполне можем предположить, что тезис о значимости веры в преобразовании общества не был выдуман Маликовым «из ничего» или заимствован им из далеких его убеждениям доктрин. Творческий метод создателя «богочеловечества» можно описать следующим образом: он старательно выдвигал в центр те положения народнической мысли, которые находились на периферии демократического сознания. Так у Герцена он, прежде всего, выделил тезис о кризисе общественного сознания, вызванном разладом между «мыслью и чувством». У Лаврова же – характеристику процесса, при помощи которого новые убеждения становятся верой, побуждающей к действию:

«Критика привела человека к убеждению, что истина и справедливость здесь. Он верит, что истина и справедливость, явная для него, будет очевидна и для других (…) Неудачи не утомляют его, потому что он верит в завтра. Вековой привычке он противопоставляет свою личную мысль, потому что история научила его падению самых упорных общественных привычек перед истиною, в которую верили единицы» [44,251].

Есть, правда, в «системе» Маликова положение, которое позволяло ряду исследователей вывести «богочеловечество» за рамки освободительного и общедемократического движения. Это мысль о бесполезности насилия, в том числе и революционного, в решении проблем человечества.

Налицо видимое противоречие воззрений «богочеловеков» и революционных устремлений народников 1870-х гг. И это, безусловно, так, если брать народничество «в целом», в особенности имея в виду деятельность «чайковцев», «Земли и Воли» и «Народной Воли». Но это не совсем так, если внимательно вчитываться в произведения идеологов российской демократии. Живая мысль исследователя гораздо сложнее прямого вектора действия его последователей. Очень часто, например, в литературе цитируется запись Н.Г. Чернышевского «Из дневника отношений с той, которая теперь составляет мое счастье». Выглядит она так:

«У нас скоро будет бунт, а если он будет, я буду непременно участвовать в нем. (…) меня не испугает ни грязь, ни пьяные мужики с дубьем, ни резня» [95-1,418–419].

Но строк этих Маликов не читал. Зато в его библиотеке была книга Чернышевского «Очерки из политической экономии (по Миллю)», а в ней содержится характеристика Луи Блана как или «тщеславного труса», или «самоотверженного гражданина, не хотевшего вести свою партию к победе путем междоусобной войны» [95-9,348]. Эта характеристика дает намек на то, что Чернышевский, по крайней мере, допускал возможность для социалистов выбирать в своей деятельности методы, исключающие насилие. Гораздо сильнее этот мотив звучит у А. И. Герцена в письмах «К старому товарищу», конкретизирующих расхождения во взглядах между ним и Бакуниным. Эти расхождения отчетливо выявились к 1869 г., когда Бакунин, до сих пор игравший одну из ключевых ролей в европейском революционном движении, активизировал пропаганду собственных идей в России. Подчеркивая, что «конечное решение» у них одно – революционное переустройство мира, А. И. Герцен задался вопросом: «Неужели цивилизация кнутом, освобождение гильотиной составляют вечную необходимость всякого шага вперед?» [18,585]. Да, соглашался он, насилие способно разрушить старый мир. Да, общая задача революционеров выглядит как разрушение. «Но, рассуждал он далее, – общее поставление задачи не дает ни путей, ни средств, ни даже достаточной среды. Насилием их не завоюешь» [18,577].

В этом осторожном отношении к революционному насилию Герцен был не одинок. Вспомним, как обрушился на П. Л. Лаврова (в своем «Письме к редактору «Вперед») П. Н. Ткачев именно за отсутствие в его воззрениях революционности:

«Хотя вы и толкуете о революции, но (…) ваша революция совершенно особая, никому никакими опасностями не угрожающая (…). Этим-то вашим неверием в возможность революции (то есть революции настоящей, а не той призрачной, которой вы заменяете неблагозвучные слова мирный прогресс) объясняются ваши отношения к нашей революционной молодежи» [74-2,19–20].

Ткачев здесь предельно полемичен, но, по сути, прав. Деятели революционных кружков в России тоже почувствовали настороженное отношение Лаврова к попыткам добиваться немедленных революционных преобразований в России. И ведь не кто другой, как Н.

В. Чайковский, примерно за полгода до знакомства с Маликовым и обращения в «богочеловечество» написал ответ Лаврову от имени своего кружка. В нем он требовал от авторитетного, в кругах революционной молодежи, мыслителя сформулировать более существенные задачи, чем приобретение необходимых знаний: «Побуждайте ее (личность – К. С.), доказывайте ей, что она нравственно обязана вносить в жизнь то, что она выработала, во что она верит» [10].

Скептическая нотка, в отношении революционного насилия, время от времени появлявшаяся у части идеологов российской демократии, заставляет задуматься о причинах ее приглушенного, но все-таки различимого звучания. Объяснение, за которым не надо идти далеко – опасение за сохранность прежней культуры, угроза разрушения которой тем реальнее, чем больше сторонников насильственных методов преобразования общества. Аллюзия на пушкинское: «не приведи Господи увидеть русский бунт», явно читается в приведенной выше записи Н.Г. Чернышевского. Но спорил он не с Пушкиным. Он убеждал сам себя в том, что надо закрыть глаза на грязь, пожар, резню. И то, что он называет далее своей «трусостью», на наш взгляд если и имеет отношение к страху, то к страху очень своеобразному. Это боязнь ответственности за те невосполнимые разрушения в культуре, которые нанесет «бунт». Именно этот страх и пытался изжить в себе Чернышевский. Герцен же не только не пытался закрыть глаза на возможные последствия революции, он ясно и точно их описал:

«Разгулявшаяся сила истребления уничтожит вместе с межевыми знаками и те пределы сил человеческих, до которых люди достигали во всех направлениях (…) с начала цивилизации» [18,590 и 593].

Еще одно объяснение недоверия к насилию (вновь сближающее идеологию народничества с «богочеловечеством») можно отыскать в том отношении к личности человека, которое было свойственно почти всем лидерам российской демократии. Сердцевина народнического учения об общественном благе – формула прогресса, составленная таким образом, что целью прогресса становится личность человека: «Развитие личности в физическом, умственном и нравственном отношении» [44,30]. Эта направленность отчетливо заметна в работах практически всех идеологов русской демократии, начиная с Герцена («Понять личность человека, понять всю святость, всю ширину действительных прав лица – самая трудная задача» [19,256]), Чернышевского («… основанием всему, что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни, действительно должны служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях и ее потребностях» [95-9,829]), Добролюбова («Первое, что является непререкаемой истиной для простого смысла, есть неприкосновенность личности. Рядом с этим неизбежно является и понятие об обязанностях и правах труда» [27,245]) и заканчивая концепцией «борьбы за индивидуальность» Михайловского. Эта жесткая привязка общественного прогресса к потребностям личности, при определенных условиях, может послужить импульсом к отрицанию классовой борьбы и социального насилия. А следствием этого импульса становиться признание за богатыми людьми права на шанс спастись от уничтожения, неизбежного в том случае если восторжествует революционное направление в освободительном движении. Постановка, а отчасти и разрешение этой проблемы у Маликова и Герцена практически идентична:

Мы далеки от утверждения, что народничество и «богочеловечество» тождественны в своих основополагающих принципах. Различия были и различия серьезные. Но нельзя игнорировать и того глубокого единства, что лежит в основе обеих теорий. Это единство позволяет, на наш взгляд, определить «богочеловечество» (в его теоретической части), как попытку сформировать новое сознание на основе демократического идеала, но вне общего русла развития народнических идей. Цель «новой

религии» – перестроить человеческое общество на принципах равенства и справедливости, избежав в ходе этой перестройки насилия над человеческой личностью как средства негодного, бесполезного и ведущего в тупик. Большинство теоретических построений Маликова основывались на тех идеях, которые в разное время были высказаны идеологами народнического движения. Его главная задача понималась так: перегруппировать различные элементы демократической доктрины таким образом, чтоб увязать их с главной идеей – отрицанием насилия.

Глава 4
«Богочеловечество» и народничество

Для того чтобы лучше понять взаимоотношения «новой религии» и тех кругов, из которых вышли ее адепты, следует, видимо, присмотреться к фигуре самого автора «богочеловечества». Отбыв ссылку, А.К. Маликов поселился в Орле в начале 1870-х гг. Там он стал «агентом» кружка «чайковцев», того самого, что «возглавил борьбу революционной молодежи Петербурга против нечаевщины» [76,11]. С действиями по принципу «цель оправдывает средства» (что было сутью «нечаевщины») Маликов имел возможность познакомиться во время тесного общения с членами кружка H.A. Ишутина (тогда то он и был привлечен к следствию по делу Д.В. Каракозова и сослан в Орел). Стремление ишутинцев к активным насильственным действиям и то какую страшную и в то же время нелепую форму приобрела эта нарождающаяся тяга к террористической борьбе, могло послужить одним из подсознательных мотивов к тому духовному перевороту, который случился с Маликовым в Орле. И «чайковцы», видимо, привлекли его не столько перспективами дальнейшей революционной деятельности, сколько неприятием нечаевщины и той «особой нравственной атмосферой», о которой мемуаристами написано немало взволнованных строк. Приведем здесь лишь два. Первое принадлежит участнице кружка «чайковцев» А.И. Корниловой:

«Программа Нечаева, иезуитская система его организации, слепое подчинение членов кружка какому-то неведомому центру (…) – все это нам, как «критически мыслящим личностям», отрицающим всякие авторитеты, было крайне антипатично. Отрицательное отношение к «нечаевщине» вызывало стремление создать организацию на противоположных началах, основанном на близком знакомстве, симпатии, полном доверии и равенстве всех членов, а, прежде всего – на высоком уровне нравственного развития» [39,77].

Второе свидетельство – О.В. Аптекмана написавшего, как-то, что один из основателей кружка «чайковцев» М.А. Натансон, уже много лет спустя описываемых событий «горячо доказывал, что пока у нас не будет великой книги об этике, мы не будем в состоянии осуществить социалистический строй» [4,131]. Сознательный выбор «чайковцев» в пользу тех средств оппозиционной деятельности, которые могут быть оправданы с точки зрения морали, импонировал Маликову, а их деятельность по распространению научной и пропагандистской литературы («книжное дело») помогла ему в подготовке основ собственной теории. Список книг, конфискованных у Маликова, по многим позициям совпадает с тем, что приведен в «Очерке истории кружка чайковцев», в качестве книг распространяемых этим кружком (это «История Французской революции» Луи Блана, «История великой революции» Минье, «Пролетариат во Франции» А.К. Шеллера (Михайлова), «Прудон и Луи Блан» Н. Жуковского, а также близкие по тематике книги Гизо, Жофруа, Ламартина).

Жизнь в Орле дала Маликову целых две возможности лучше многих других познакомиться со всеми оттенками революционных воззрений и взглядов, существовавших в молодежной среде того времени. Возможность первая. В Орле он познакомился и близко сошелся с тем человеком, которого можно без преувеличения назвать провозвестником самых кровавых действий революционеров – П.Г. Зайчневским. За десять лет до этого знакомства, в 1862 г., прокламация Зайчневского «Молодая Россия» наделала много шума в самых разнообразных круга российского общества. Говорилось в ней, в частности, следующее:

«…революция кровавая и неумолимая, революция, которая должна изменить радикально все, все без исключения, основы современного общества и погубить сторонников нынешнего порядка. Мы не страшимся ее, хотя и знаем, что прольется река крови, что погибнут, может быть, и невинные жертвы (…) мы будем последовательнее не только жалких революционеров 48 г., но и великих террористов 92 г., мы не испугаемся, что для ниспровержения современного порядка приходится пролить втрое больше крови, чем в 90-х гг. (…) кто будет не с нами, то будет против, тот наш враг, а врагов следует истреблять всеми способами» [30, 101–109].

Избыточную «кровожадность» этих строк можно списать за счет юношеского радикализм. Однако и через десять лет, в то время, когда Маликов и Зайчневский тесно общались друг с другом в Орле, автор «Молодой России» отнюдь не отказался от своих «террористических» убеждений. Маликов получил в собеседники, может быть самого «крайнего» и самого «красного» из тех деятелей освободительного движения 1860-х – 1870-х гг., кто в это время был в России и на свободе. О тесном общении Маликова и Зайчневского мы узнаем из показаний последнего в полиции. А косвенным свидетельством их бесед и споров стали письма Маликова. Они так и дышат устной полемикой, что было вообще в характере основателя «богочеловечества». В письмах же к жене написанных в апреле 1874 г. он как будто продолжает пять минут назад закончившийся спор, постоянно устные используя полемические обращения, повторы, отсылки к мнению «кровавых революционеров», обороты вроде: «вы говорите – а я говорю». Причем элементами устной полемики, более всего насыщено то письмо, в котором Маликов впервые сообщает жене о содержании «новой религии». Среди орловских знакомых Маликова и тех, кто к нему приезжал весной 1874 г. таким «кровавым», по убеждениям, революционером мог быть только автор «Молодой России». Образ «невидимого» оппонента в письмах и речах Маликова явно списан с П.Г. Зайчневского, который никогда не стеснялся решительности собственных суждений. Но его язвительные реплики и резкие суждения не сбивали Маликова с мысли. Скорее – стимулировали его вдохновение, повышали «градус» полемических высказываний позволяли оттачивать собственную аргументацию.

Возможность вторая. Город Орел расположен в центре России. Он был одним из связующих звеньев в цепочке революционных организаций и близких к ним кружков. Молодежь, по словам С.Ф. Ковалика, «толпилась» вокруг Маликова, прибывая в Орел из столиц и периферийных городов [36,105]. Он же получал самые свежие известия о том, что происходило в кружках революционно настроенной молодежи, и мог определить те тенденции, которые наметились в освободительном движении на рубеже 1873–1874 гг. Скорее всего, не прошло мимо его внимания обсуждение членами кружка «чайковцев» программной записки П.А. Кропоткина «Должны ли мы заниматься рассмотрением идеала будущего строя», написанной в 1873 г. А в ней, наряду с другими, были и такие положения:

«Помещики, оставшиеся в живых (здесь и далее курсив мой – К. С.) могут обрабатывать мирскую землю наравне с прочими крестьянами (…). Бывшие хозяева фабрик, которые остались в живых, могут быть наравне со всеми быть приняты на всякую фабрику (…). Мы совсем не ласкаем себя надеждою, что с первой же революцией идеал осуществиться во всей полноте, мы убеждены даже, что для осуществления равенства, какое мы себе рисуем, потребуется еще много лет, много частных, может даже общих взрывов (…) чем больше будет уничтожено с первого же шага культурных форм, мешающих осуществлению социалистического строя (…) тем мирнее будут последующие перевороты» [43,78–79 и 84].

Обратим внимание на три момента, связанных с этими положениями. Первый: Кропоткин предрекает начало эпохи уничтожения высших слоев общества. Второй: он предполагает, что эта эпоха будет достаточно длительной, чтобы вместить в себя «череду взрывов». Значит, люди успеют привыкнуть к насилию и уничтожению, как к способу решения общественных конфликтов. Третий: предрекая (и приветствуя) разрушение «культурных форм», Кропоткин вступил в полемику именно с той частью взглядов А.И. Герцена, которая более всего совпадала с воззрениями А.К. Маликова.

Одобрение этой записки большинством членов кружка «чайковцев» [76,62] отчетливо указывало на перемену вектора развития освободительного движения. И этот новый вектор совсем не совпадал ни с настроением Маликова, ни ходом его мысли. Особые возражения должны были вызвать те рассуждения Кропоткина, в которых он предлагал концепцию «затухающего» революционного насилия, в которой каждый последующий переворот должен был быть «мирнее» предыдущего. Маликов же, чем больше он рассуждал на эту тему, тем более отчетливо высказывал мысль о нарастающем насилии в обществе, приводящем не к утверждению нового идеала, а к уничтожению самой возможности прогрессивного общественного развития (подробнее об этом – чуть далее).

В начале 1874 г. широкое распространение в народнических кругах получило еще одно программное сочинение – книга М.А. Бакунина «Государственность и Анархия» и, в особенности «Прибавление А» к этой книге. В нем Бакунин с наибольшей полнотой и определенностью высказал свои мысли о задачах освободительного движения в России и тех средствах, с помощью которых эти задачи могут быть решены:

«Русский народ только тогда признает нашу образованную молодежь своей молодежью, когда он встретиться с ней в своей жизни, в своей беде, в своем отчаянном бунте. Надо, чтобы она присутствовала отныне не как свидетельница, но как деятельная и передовая, себя на гибель обрекшая соучастница, повсюду и всегда, во всех народных волнениях и бунтах, как крупных, так и самых мелких» [5,54].

То, что весь пафос своей проповеди А.К. Маликов направил не столько против Нечаева, Ткачева или даже Зайчневского, сколько против Бакунина не скрывал и сам автор «богочеловечества». Он только однажды заменил в своих письмах безличное определение «революционеры» на конкретное имя. И поместил его в рассуждении, к которому более всего подходит определение «гневная филиппика»:

«Злоба и ненависть только будут расти от этих крови и драк, затем уныние и отчаяние, утомление, и тут-то встанут новые цари и диктаторы – хуже нынешних. А разве Бакунин, взывая к разрушению и крови, сам не готовится в диктаторы, или вы думаете, что он будет глуп со своей точки зрения, так подл, что позволит заправлять делом, которому он посвятил всю свою жизнь, каким-нибудь (…) ребятам. Пусть хорошенько вдумаются все в его труды, и они найдут справедливыми мои слова» [13-1032,5об.].

Маликов выступил со своей проповедью в том самый момент (не просто 1874 г., но его страстная неделя, в том году пришедшаяся на конец марта), когда призыв Бакунина «встретиться с русским народом», обращенный к «передовой» молодежи, не только нашел отклик, но и начал воплощаться на практике. Насколько точно был выбран момент, свидетельствуют воспоминания одного из участников «хождения в народ» – А. О. Лукашевича:

«Незаметно подошла и прошла Пасха. (…) Можно было подумать и о выступлении в новый поход. Но меня задержало в Москве особое и еще небывалое у нас обстоятельство: мы узнали, что в Москву едет из Орла талантливый и популярный пропагандист – один из старших и наиболее уважаемых деятелей (Н. В. Чайковский – К. С.) – с целью прочитать на ряд лекций – проповедей в духе появившейся в Орле «новой религии» [48,21].

«Богочеловечество» объявило об альтернативе общей тенденции к нарастанию насилия в освободительном движении, носителями которой в то время были последователи Бакунина. Учение Маликова, поэтому можно назвать антибакунинским. Чтобы убедиться в этом, достаточно, не вдаваясь даже в маликовскую критику революционеров, сравнить «Прибавление А» и «Тезисы новой религии» в изложении Д. Айтова.

Выдвигая собственную, противоположную бакунинской, программу действий, Маликов, очевидно, осознавал, что стремлению к материальному достатку можно противопоставить только стремление к нравственной гармонии. Поэтому он и создал «новую религию», поэтому и обратился, в первую очередь к своим товарищам. В своих проповедях он рассчитывал встретить отклик со стороны тех участников революционных кружков, для кого перспектива, рисуемая Бакуниным и Кропоткиным, была неприемлемой. Все те, кто в дальнейшем стали участниками движения «богочеловечества», весной 1874 г. были или непосредственными участниками демократического движения или примыкали к нему. Но безусловно наибольший эффект в народнической среде произвело «обращение» в «новую веру» одного из самых авторитетных и наиболее уважаемых деятелей кружка «чайковцев» – самого Н.В. Чайковского.

Сам Николай Васильевич, уже после того, как надежды на торжество идеалов «богочеловечества» рухнули, неоднократно пытался объяснить, что же все-таки с ним произошло. Первый раз он описал свои мысли и поступки весны 1874 года в 1878 г., в письме к Л. Сердюковой. Второй раз – в 1913 г., в автобиографии, для сборника, посвященного пятидесятилетию «русских ведомостей». Третий – в «Открытом письме друзьям», в 1926 г. Между первым и вторым объяснением прошло более 30 лет, между вторым и третьим – еще более десяти. Но если не считать разницы в интонации (первое письмо – исповедь другу, второе – полуофициальная биография, третье – публичная оценка своей жизни политиком, стоящем на пороге смерти), все три объяснения не противоречат друг другу. Все вместе они составляют своего рода психологический портрет человека, пережившего чрезвычайно глубокий нравственный кризис и даже более того, потерявшего цель и смысл жизни.

В «Автобиографии» – первом публичном объяснении своего поступка 1874 г., Чайковский писал о своем неверии в то, что хождение в народ «на почве проповеди утопического милленизма может привести к серьезным результатам». Кроме того, его не устраивала ограниченность народнического мировоззрения:

«В нем недоставало элементов универсальной цельности и духовной гармоничности для получения отклика во всякой страдающей человеческой душе…» [87,283].

Объяснение это избыточно рационально, если не сказать псевдонаучно. Но и в нем содержится намек на серьезную душевную драму, переживаемую Чайковским в то время. В письме к Л Сердюковой, не рассчитанном на широкий круг читателей? он высказался и яснее, и откровенней:

«Я тогда был вдвойне калекой – жизнь разорвала сразу мое нравственное содержание и мою способность любить. (…) дышать тем воздухом и кланяться тем идолам, которые доводят до самоубийства, до леденящего состояния, до мертвенности какой-то – о, я не в силах оставаться так» [14-147,18об.].

Вряд ли можно согласится с мнением А.И. Фаресова о том, что Чайковский стал «богочеловеком» только под влиянием красноречия Маликова. Фаресов так передал слова Н.В. Чайковского: «Когда я слышу стройное мировоззрение, то я тотчас же пленяюсь логическими построениями и художественностью речи. Если меня накрыть в эту минуту на месте, я ничего не найду в защиту своей программы».

[79,234]. Собственные признания Чайковского говорят о другом: в его жизни произошла какая-то личная драма (известная его адресату – Л. Сердюковой). Результатом этой драмы стало разочарование во многих прежних идеалах. Потом пришла мысль о необходимости порвать связи с тем кругом людей, поступков и мыслей, в котором он жил последнее время.

Объяснение, данное М. Ф. Фроленко: «Последний исходил из духовного сословия, где как-никак, а внутри крепко сидела вера в Бога, хотя на словах он уже отказался от нее» [84,221], – совсем не годиться, поскольку основано на неверных слухах. Отец Чайковского был чиновником, сам он в отрочестве был под сильным влиянием старшего брата – студента Петербургского университета, и уже в 14 лет познакомился с сочинениями Конта, Льюиса и Милля [61,14], так что ни о каком религиозном воспитании не могло идти и речи. Учеба на естественном отделении физико-математического факультета Петербургского университета также не способствовала развитию религиозного чувства.

Другое дело член кружка «артиллеристов» Н. Теплов. Он и до знакомства с Маликовым интересовался религиозными вопросами, делал выписки из библии и собирался пропагандировать крестьян с опорой на Священное писание. Почти за год до появления «богочеловечества», 10 июля 1873 г. он писал своему товарищу:

«… мы дорожим всяким человеком, наш труд принадлежит нам, все, что мы имеем – не наше – все это принадлежит всем людям, следовательно, каждый, кто желает добра человечеству и понимает то, чему учил Христос, может пользоваться нашим добром, трудом и всеми нами, он уже не имеет права отказаться, ибо этим покажет нелюбовь к ближним» [69,261].

В этом отрывке удивительным образом переплелись лавровские мотивы долга образованных людей перед народом, объяснение собственной деятельности при помощи христианских понятий и терминов и мысль о всеединстве человечества, столь близкая Герцену – та самая мысль, которая стала базовой для «богочеловечества».

Определенная форма религиозной экзальтированности чувствуется и у Д. Айтова – он проповедовал «богочеловечества арестовавшим и допрашивающим его полицейским с жаром истинного неофита. Но остальные сторонники Маликова и он сам, до «богочеловечества» особой религиозности не выказывали. Правда, В.И. Алексеев называл себя искренне верующим человеком «по своим убеждениям». Однако то, как он характеризовал свои взгляды начала 1870-х гг. убеждает в обратном. Он был типичным студентом тех лет:

«Присматриваясь к жизни людей, я увидел, что жизнь народа движется не математикой, а зависит больше всего от истории и социальных отношений, сложившихся под влиянием различных условий» [2,236].

В его воспоминаниях (как и у Чайковского) очень отчетливо звучит мотив кризиса, утраты «цельности» мировоззрение, а не религиозных поисков. После окончания Петербургского университета он «целый год вращался среди рабочих петербургской стороны», и уже тогда задумывался над вопросом: «Как же я, человек полный эгоистических противоречий, могу водворить мир среди людей, враждующих на почве этого же самого эгоизма» [2,237–238]. Что-то похожее происходило, возможно, и с С.Л. Клячко. По крайней мере, H.A. Троицкий пишет о каком-то конфликте в московском отделении кружка «чайковцев», закончившимся «удалением» Клячко из организации [76,77].