Текст книги "Сократ. Введение в косметику"

1) все без исключения судьи,

2) присутствующие в суде слушатели,

3) члены совета,

4) члены народного собрания,

5) все афиняне делают юношей лучшими, один Сократ развращает их.

После этого Сократ, пользуясь аналогией (тоже не безукоризненной) между воспитанием людей и улучшением лошадей, делает вывод, что и юношей большинство может только портить и лишь немногие улучшать, и что Мелет никогда в жизни не заботился о благе юношества (24 D‑25 С).

Но не удовлетворившись тем, что Мелет скомпрометирован, Сократ решает доказать невероятность даже предположения того, что он, Сократ, развращает юношей, и здесь с особой наглядностью демонстрирует перед нами свою громадную ловкость в умении очень быстро неправое дело представить правым: обращаясь к Мелету с вопросом, лучше ли жить среди хороших граждан или среди дурных и вынуждая Мелета ответить утвердительно на вопрос: «не причиняют ли дурные зло тем, кто находится с ними постоянно в близком соприкосновении, а хорошие – добро?», отрицательно – на вопрос: «может ли кто-нибудь хотеть, чтобы соприкасающиеся с ним приносили ему больше вреда, чем пользы? Есть ли кто-нибудь, кто хотел бы, чтобы ему вредили?», и наконец получив со стороны Мелета утверждение, что Сократ развращает юношей и делает их дурными добровольно, – Сократ аргументирует: раз дурные всегда причиняют наиболее близким зло, а хорошие добро (здесь Сократ производит незаметное, но существенное передёргивание в виде перестановки слова ἀεὶ всегда»: в вопросе было: κακόν τι ἐργάζονται τοὺς ἀεὶ ἐγγυτάτω <…> ὄντας (25 C); – «причиняют зло находящимся всегда вблизи»; теперь стало: … ἀεὶ τοὺς «всегда причиняют зло находящимся вблизи»), то он, Сократ, делая кого-нибудь из своих близких дурным, тем самым рисковал бы, что этот ставший дурным причинит ему впоследствии какое-нибудь зло; поэтому Сократ не мог развращать юношей добровольно, а: или совсем не развращал, или развращал невольно, и в последнем случае должен был бы подлежать не суду, а поучению; значит, Сократ вообще не подлежит суду и каре (25 С‑27 А). Вполне очевидно, что если признать всерьёз эту аргументацию, то не подлежит суду не только Сократ, а вообще всякий преступник, так как эта аргументация с таким же основанием могла бы быть приведена в защиту любого преступника (это не мешает, однако, Сократу обвинять Мелета в том, что тот зол на него и привлекая его к суду, хочет только, очевидно добровольно, отомстить за обиды). Этой аргументацией отвергается самое существование суда и кары, разрушаются все устои общественной жизни, и так как в Афинах не была узаконена свобода слова, то за одну эту маленькую часть своей защитительной речи Сократ мог бы быть признан виновным и в развращении, с точки зрения социальной, юношества, и в расшатывании устоев отечества. Но Сократ был настолько практическим мыслителем, он был настолько связан с реальной земной жизнью и чужд утопиям, что было бы совершенно нелепым предполагать серьёзность в его устах аргументации подобного рода; если же Сократ серьёзно утверждал, что человек не совершает зла добровольно, то это положение имело существенно иной смысл, чем какой ему придан, из софистических целей, в «Апологии» (об этом позднее).

В третий раз Сократ возвращается к беседе с Мелетом, желая, как будто, чтобы Мелет точнее формулировал обвинение в развращении, но в действительности стараясь сделать обвинение как можно менее ясным: «Скажи, Мелет, каким образом, по-твоему, я развращаю юношей?», но не давая возможности Мелету ответить на этот вопрос, сейчас же продолжает, «не ясно ли из жалобы, внесённой тобой, что (я развращаю тем, что) учу не чтить богов, которых чтит город, а другие, новые божества? Не говоришь ли ты, что я развращаю, обучая этому?» Если бы Мелет имел возможность ответить на первый вопрос, он мог бы указать, что Сократ развращает юношей не только в религиозном отношении, но и в политическом, путём своей софистической деятельности, и мог бы даже сослаться на сказанное перед тем Сократом, как на пример развращающей софистики. Но Сократ, конечно, не дал ему возможности указать на это, продолжая говорить сам и переведя внимание обвинителя на обвинение в безбожии. Так как Сократ формулировал обвинение, как могло показаться Мелету, даже более точно, чем как оно формулировано у обвинителей, то Мелет поторопился подтвердить: «Да, я говорю совершенно то самое», – а в результате получилось впечатление, что Сократ обвиняется в развращении юношества только в области религиозной, и дальше Сократ только против этого обвинения и защищается. Желая ещё более запутать обвинения, он просит Мелета: «скажи ещё яснее… я не могу понять, говоришь ли ты, что я учу признавать, что существуют какие-то боги и сам признаю, что боги существуют, и я не совершенно безбожен, и в этом невиновен, однако [я признаю] не тех богов, которых город, а других, и в том ты и обвиняешь меня, что [я признаю] других; или же ты говоришь, что я и сам вообще не почитаю богов и других учу тому же?» Для Сократа был вполне ясен действительный смысл обвинения, которое, ничего не говоря о признании или непризнании им существования богов, указывало только, что он не чтит традиционных богов (οὐ νομίζει θεοὺς) и вводит новые божества (δαιμόνια), причём последним положением имелось в виду указать на то действительно новое «божество» (δαίμων), о котором Сократ говорил, видимо, часто, что оно руководит им; что он не мог чтить и даже признавать традиционных богов, это, как я уже отмечал, очевидно. Таким образом, Сократ прекрасно сознавал, что обвинение вполне соответствует действительности, и ему оставалось или, признав это соответствие, настаивать на своей правоте и перевоспитывать судей и всех афинян в религиозном отношении, что, конечно, на защите было невозможным; или просто отказаться от защиты, заявив, что он не признаёт преступным того, в чём обвиняется; или, наконец, сделав вид, что он признаёт то, в чём обвиняется, преступным, опровергать, делать несостоятельным само обвинение, Сократ, по крайней мере Платоновский, пошёл по последнему пути.

В целях опровержения Сократ уже с самого начала исказил в своей формулировке смысл обвинения в сравнении с формулировкой Мелета: первоначально, видимо, было (Ксенофонт. Воспоминания I 1.1): ἀδικεῖ Σωκράτης οὓς μὲν ἡ πόλις νομίζει θεοὺς οὐ νομίζων, ἕτερα δὲ καινὰ δαιμόνια εἰσφέρων («Сократ не чтит богов … и вводит другие новые божества»); Сократ в «Апологии» выбрасывает последнее слово εἰσφέρων, в результате чего получается смысл, что он чтит новые божества; эта формулировка, наряду с другими софистическими приёмами, и используется для опровержения обвинения, особенно в «Апологии» 27 СD, где Сократ указывает Мелету: «ты утверждаешь, и внося жалобу, подтвердил это клятвой, что я и сам почитаю божества и других учу тому же», – хотя Мелет в жалобе говорит только о том, что Сократ вводит новые божества. Вначале Сократ играет на двусмысленности слова νομίζειν – не только «чтить», но и «признавать», подменяя обвинение: «Сократ не чтит богов» (θεοὺς οὐ νομίζει) положением: «Сократ не признаёт существования богов» (θεοὺς οὐ νομίζει εἴναι) но в конце вопроса (см. выше) опять употребляет это слово в первоначальном смысле обвинения, и получив решительный ответ: «я утверждаю, что ты совершенно не почитаешь богов» (τὸ παράπαν οὐ νομίζεις θεούς – 26 С) сначала, пользуясь уже укрепившейся в ушах слушателей и незамеченной подменой, ставит вопрос: «значит, я не признаю богами ни солнца, ни луны?», на что получает заверение Мелета, что Сократ называет солнце камнем, луну землёй; этим Сократ опять пользуется софистически, возражая, что это, как всем известно, утверждения Анаксагора, и если бы Сократ учил тому, что можно найти в книгах, то к нему никто не пошёл бы учиться; значит, Мелет лжёт. Между тем, Мелет, видимо, не лгал; очень возможно, что Сократ действительно говорил нечто подобное, и во всяком случае, его действительные мнения о солнце и луне едва ли сильно отличались от Анаксагоровых; опровержение Сократа рассчитано исключительно на эффект, который оно могло произвести на некультурную и некритичную массу судей. Впрочем, этот эпизод был нужен Сократу не для осмеяния Мелета, а для того, чтобы окончательно затушевать подтасовку. Пользуясь некоторым замешательством Мелета в результате последнего аргумента Сократа, он сразу опять обращается к Мелету с вопросом, как будто желая только, чтобы тот ответил ещё раз на бывший перед тем вопрос: οὑτωσί σοι δοκῶ; οὐδένα νομίζω θεὸν εἶναι – «итак, тебе кажется, что я не признаю совершенно никаких богов?» – в действительности подставляя вместо «почитать богов» – смысл «признавать существование богов», и получив ответ: «решительно никаких», утверждает, опираясь на последнюю формулировку вопроса, что Мелет противоречит сам себе, говоря как будто: Сократ и признаёт богов и не признаёт их; – здесь Сократ играет также на недостаточной отчётливости у судей различия представлений о боге (θεός) и божестве (δαιμόνιον), о которых говорится в конце обвинения; если при первоначальной формулировке обвинения в нём не было бы противоречия даже при признании значительной общности между тем и другим понятием, то при подмене понятия «почитать» понятием «признавать существование» противоречие могло казаться значительным; под влиянием же дополнительных софистических приёмов (например, навязывание Сократом представления о «божествах» как о детях богов) это противоречие казалось ещё большим.

Этим кончается собственно защитительная часть первой речи Сократа в «Апологии», долженствующая быть признанной замечательным образцом софистической судебной речи. Характеристика Фразимаха, вложенная Платоном в уста Сократу в «Федре»: «Муж этот силён рассердить толпу и снова, как он говорит, “пением” своим зачаровать рассерженных; он же большой мастер и клеветать», – как же подходит эта характеристика к Сократу «Апологии»! Последняя, только что вскрытая софистическая подтасовка в «Апологии» без колебания может быть названа гениальной, и потому не очень удивительно, что несмотря на очевидность этой подтасовки, её никто до сих пор не заметил. Сплошная софистичность построения речи настолько поразительна и настолько противоречит установившемуся представлению и о Сократе, и о Платоне, и об «Апологии», что невольно хочется усомниться и в авторстве Платона, и в том, что действительная речь Сократа на суде имела хоть что-нибудь общее с данной в «Апологии», или по крайней мере успокоиться на мысли, что Платон лишь из чрезвычайного желания оправдать в глазах афинян своего любимого учителя решился на такую софистичность. Напрасное утешение! Все другие ранние сочинения Платона изобличают в Сократе того же тонкого софиста, с теми же подтасовками, подменами, с игрой на неотчётливости представлений у собеседника (см. напр. «Протагор»). Успокоиться можно только или на признании всех ранних сочинений Платона подложными, написанными каким-то очень талантливым софистом, желавшим как можно сильнее скомпрометировать Сократа, или на признании, что сам Платон старался скомпрометировать Сократа. Кому хочется, могут утешаться[15]15
  Необычайно тонкая софистичность «Апологии» заставляет, во всяком случае, призадуматься над способом написания «Апологии». Самое естественное было бы предположить, что «Апология» есть точное, протокольное, почти стенографическое воспроизведение Платоном судебного процесса, что было бы возможно при двух условиях: или Платон обладал громадной механической слуховой памятью, давшей ему возможность воспроизвести процесс в точности без критического сознательного отношения к тексту; или он умел очень быстро дословно записывать слушаемое. Труднее допустить, что Платон дал более или менее свободное изложение действительного процесса, твёрдо запомнив только отдельные, наиболее существенные моменты: в таком случае Платон должен был бы ясно замечать и понимать все софистические ухищрения Сократа в тот же самый момент, как они появлялись, что почти невероятно, и при писании сочинения считать Сократа, пользующегося такими приёмами, правым, что также мало вероятно (совершенно невероятно, что Платон при свободном изложении невольно, незаметно для себя внёс столь продуманные ухищрения). Ещё труднее допустить, что «Апология» – совершенно свободное сочинение Платона, ставящее целью оправдать Сократа после его смерти: в таком случае софистичность была бы не только излишней, но решительна гибельной для замысла, и Платон не мог не понимать этого. В последней главе мы ещё вернёмся к этому вопросу. – К. С.


[Закрыть].

Если мы признаем ранние сочинения Платона действительно сократическими, то нам сразу станут понятными обвинения Сократа в течение ряда лет и многими лицами в том, что он обучает правое дело превращать в неправое и развращает молодёжь: Сократ действительно был софистом, и софистом первоклассным: в своей «диалектике» (в действительности – эристике) он постоянно пользовался софистическими приёмами, стараясь сбить собеседника с толку, его правильный, но недостаточно отчётливый взгляд представить неправильным. Хотел ли Сократ обучать юношей этому искусству софистической беседы, не важно; но несомненно то, что даже если бы он этого не хотел, он всё-таки обучал бы – своим примером, своими демонстрациями, как и сам он указывает на это в «Апологии».

«Апология» не является единственным образцом чисто софистической речи Сократа; другая такая же дана в дошедшем до нас под именем Платона диалоге «Менексен», где Сократ произносит софистическую похвальную речь в честь павших воинов.

Столь же часто Сократ использует в своей практике, наряду с шулерскими приёмами софистов, и положение Протагора о возможности двух противоположных рассуждений об одном и том же предмете путём перемены точки зрения, и в этом отношении, может быть, среди софистов даже не было такого искусного учителя, каким был Сократ. Уже и в Платоновой «Апологии Сократа» мы имеем ряд примеров этого приёма (поскольку этот приём используется здесь в целях защиты, он, конечно, тесно связан с подтасовками): Сократа обвиняют в непочитании богов с точки зрения его внутреннего убеждения и влияния на учеников и имея в виду традиционных богов; Сократ, становясь на точку зрения внешних признаков почитания богов, указывает на имеющиеся у него эти признаки (особенно ясно в Ксенофонтовой «Апологии Сократа», где Сократ указывает на то, что его многие видели приносящим жертвы на алтарях), и становясь на точку зрения более совершенных религиозных воззрений, чуждых греческой традиции, указывает на внутреннюю свою веру. Сократа обвиняют в развращении юношей с точки зрения традиционных этико-политических идеалов, – Сократ призывает в свидетели своих учеников, становясь на точку зрения сознания ими полезности общения с ним, Сократом; деятельность Сократа считают вредной для Афин, исходя из консервативных политических идеалов, и требуют наказания его, – Сократ, становясь на точку зрения прогрессивных политических воззрений, указывает на свою чрезвычайную полезность для Афин и требует себе награды; Сократа обвиняют с социальной точки зрения в совершении зла, – Сократ защищается, становясь на индивидуальную точку зрения и доказывая, что так как никто не совершает сам себе зла добровольно, то и он не мог добровольно совершать зло, потому что оно было бы злом и для него самого, и т. д. Блестящие примеры рассуждений Сократа за и против одного и того же положения даны в «Протагоре» и в «Лисиде» Платона: в «Протагоре» Сократ сначала доказывает Протагору, настаивающему на изучимости добродетели, что добродетели обучать нельзя, затем заставляет Протагора признать, как будто, что добродетель не есть знание и, следовательно, не должна была бы быть изучимой, сам же утверждает и доказывает, что добродетель есть знание и, следовательно, должна была бы быть изучимой. В «Лисиде» Сократ заставляет Менексена в короткой беседе признать о дружбе ряд исключающих друг друга положений:

1) если один из двоих любит другого, то оба они друзья;

2) дружбы нет, если один из них не любит другого;

3) друг тот, кто любит;

4) друг не тот, кто любит, а тот, кто любим; затем, в беседе с Лисидом:

1) дружба возможна лишь между добрыми людьми;

2) добрый ни в чём не нуждается, значит не нуждается и в дружбе;

3) дружба возможна лишь со стороны «ни доброго, ни злого» в отношении к другому;

4) дружба возможна и между злыми. Таких примеров у Платона можно найти значительное количество. И если софистами называли тех, которые и сами умели и других учили говорить и за, и против одного и того же положения, то разве возможно допустить, что лица, часто слушавшие беседы Сократа, не научились этому искусству и не становились софистами? Разве Платон не у Сократа научился этой софистике? И разве не тому же учился Фидиппид у Аристофановского Сократа? Дело не в том, конечно, в каких целях используется это искусство или в каких целях Сократ обучал ему. Такого рода умения можно было использовать в своекорыстных целях во вред другим (и сам Сократ, по крайней мере, платоновский, при случае, как мы видели в «Апологии», воспользовался своим искусством своекорыстно), – и этого достаточно для того, чтобы Сократа с полной основательностью могли обвинять в развращении юношества, в обучении неправое дело превращать в правое.

Если диалектику понимать как строго научный метод исследования определённого вопроса, чуждый какой бы то ни было хитрости и использования слабых сторон собеседника, причём исследование ведётся в беседе только потому, что эта форма удобна как коллективное исследование и как метод обучения; если диалектика отличается этим от эристики, для которой характерны некоторые предвзятые точки зрения и намерения одного из собеседников, – то беседы Сократа безусловно придётся признать не диалектическими, а эристическими. С хитростью, как с одной из существенных черт эристики Сократа, нам ещё придётся встретиться.

Но Сократ – не только практик софистического красноречия; он также и отличный теоретик его и прекрасный преподаватель теории; однако сущность работы Сократа в области теории софистической риторики сможет стать для нас ясной только по рассмотрении основ его этического релятивизма.

Не приходится долго доказывать, что Сократ разделяет с софистами их исходную антропоцентрическую позицию и вместе с ними борется против старых философских течений, уделяющих человеку ничтожное внимание в сравнении с другими вещами. В этом отношении Сократ – один из наиболее ярких представителей своего практического века; если Аристофан погрешил в чём-нибудь в отношении к Сократу, так это главным образом в изображении его оторванным от земли умствователем. Наоборот, Сократа интересовала сама по себе только земля, на земле только человек, и в человеке только его реальная, практическая жизнь; утверждение Цицерона, что Сократ первый свёл философию с неба на землю, показывает, что Сократ уже в древности представлялся даже большим антропоцентристом, чем софисты. И если не словом, то делом Сократ на каждом шагу доказывал, что человек есть мера всех вещей, существующих, поскольку существует он; несомненно, также и словом, – что человек – единственная самоценность, в отношении к которой только и могут оцениваться все вещи, что наука и обучение ей имеют смысл только постольку, поскольку они раскрывают новые ценности для практического человека. Уже из полушутливого объяснения Сократом, почему он не выходит за городские стены: «я ведь человек любознательный. Поля и деревья ничему меня учить не хотят, а в городе-то – люди» («Федр» Платона 230 D), – ясно исключительное сосредоточение интересов Сократа (не Платона, несмотря на позднее происхождение диалога!) на человеке. Прямые указания на сознательный антропоцентризм Сократа даёт Ксенофонт: «Сам он рассуждал только об относящемся к человеку (περὶ τῶν ἀνθρωπείων)» (I. 1.16); отвергая занятия природой вещей, небесными явлениями и т. п. и показывая смешными занимающихся этим, Сократ интересовался, занимаются ли они этим после того, как сочтут себя достаточно знающими относящееся к человеку, или же они думают, что делают дело, пренебрегая относящимся к человеку и занимаясь божественным (I. 1.12). Только как обоснованием антропоцентризма следует понимать и, видимо, часто повторявшиеся Сократом слова, что единственная его задача – познать самого себя; в «Федре» антропоцентрический смысл этого желания Сократа особенно явственен: отвергая занятия мифологией и, кажется, естественными нау ками, поскольку они хотели бы раскрыть действительные процессы в природе, символизируемые тем или другим мифом, Сократ говорит: «У меня на всё это досуга совсем нет… я всё ещё не могу… познать самого себя; и смешным мне представляется, не усвоив этого, заниматься исследованием всего второстепенного» (229 Е). Вполне очевидно, что Сократ в действительности занимался не познанием самого себя, – для этого была бы совершенно нецелесообразной его постоянная форма «исследований» – беседа с другими на их темы; но очевиден и серьёзный смысл этого утверждения Сократа – смысл углубления и продолжения антропоцентризма софистов как методологической предпосылки науки и философии: я уже отмечал, что антропоцентризм привёл софистов к разработке психологии как фундамента философии; но из всех софистов Сократ наиболее отчётливо осознал необходимость построения философии, науки о благе, на фундаменте психологии, науки о стремящейся к благу личности, и требование Сократа: «познай самого себя» есть метрическое свидетельство о рождении психологии, новый сознательный шаг в антропоцентрической реформе философии. Что Сократа интересует самопознание не само по себе, не из теоретических побуждений, а исключительно как средство для построения практической жизни, ясно уже из того, что он от всякого человека требует самопознания: антропоцентризм у Сократа так же тесно сплетается с утилитаризмом, как и у всех софистов; полезность для него так же является единственным критерием ценности науки и знания, а вместе с тем и обучения; больше того, для Сократа знание всегда есть умение использовать для себя или для других то, что познано: «Сократ интересовался, надеются ли люди, исследующие божественное, выяснивши, что и по каким причинам происходит, сделать, когда пожелают, ветер, дождь, времена года, если нуждаются в этом, подобно тому, как изучающие относящееся к человеку надеются по изучении делать то, чему они научились, и для себя и для других, если того пожелают, или они (первые) на это не надеются, а им достаточно только знать» (Ксенофонт. Воспоминания. I. 1.15), – здесь Сократ если и не отрицает возможность знания без умения, то всё же относится к нему очень иронически, считая смешным знание как самоцель. В «Воспоминаниях» IV. 7 Сократ советует изучать различные науки, но только в пределах их полезности, и не заходить в область бесполезных умствований. Также и у Платона полезность для Сократа несомненный критерий знания, и знание отожествляется с умением (см. «Лисид» 210 В: «в чём мы разумны, от того мы станем получать пользу»; также «Протагор» 313 Е‑314 Б, 318 В; «Хармид» и др).

В частности, и самопознания Сократ требует только потому, что оно полезно: самопознание есть определение своих сил и способностей к выполнению того, что человеку приходится делать, оно даёт человеку понимание того, в чём он нуждается, облегчая достижение желаемого, уклоняя от ошибок в поступках, и т. д. (Ксенофонт. Воспоминания. IV 2.24 и сл.). Также и у Платона мы находим этот смысл призыва Сократа к самопознанию: зная самого себя, «мы тотчас узнали бы, как позаботиться о себе самих; а не зная первого, нельзя знать и второго» (Алкивиад I 129 А; см. также Хармид). А так как сам Сократ постоянно указывал в качестве основной задачи всей своей деятельности побуждение каждого встречного к самопознанию, то понятно, что он вместе с другими софистами свою научную и практическую деятельность рассматривал и строил с точки зрения утилитарности (см. особенно конец первой и вторую речь в «Апологии» Платона).

Довольно признанным в литературе является утилитаризм Сократа в области этики и политики. Добро как полезное, зло как вредное, добродетель как делание полезного – со всем этим мы постоянно встречаемся и у Ксенофонта и у Платона: всё то, чем человек пользуется, есть благо в отношении к тому, к чему оно пригодно, и дурным, в отношении к чему оно непригодно (Воспоминания III 8); благо и полезное – одно и то же; полезное есть благо для того, для кого оно полезно (Воспоминания IV 6.9), – чем это отличается от положения: «человек есть мера всех вещей», поскольку мы рассматриваем его в приложении к морально-политической области?

Но у Сократа уже достаточно отчётлив переход от утилитаризма к гедонизму; его требование самопознания стоит в тесной связи с этим переходом. Сократ знает, что если человек есть мера ценности всех вещей, то в человеке этой мерой будет его самочувствие; он знает, что добро это приятное самочувствие, зло – неприятное самочувствие, что мера ценности всех вещей, мера добра и зла – приятность и неприятность, как бы ни назвать её – приятностью, радостью, веселием или как угодно иначе (Протагор 358 А); таким образом, и полезное становится полезным для получения радости. Сократ знает далее, что радость получается как результат удовлетворения имеющихся в нас потребностей, что нужда, потребность в чём-либо только и руководит всеми нашими поступками, что не нуждающийся ни в чём ничего не будет любить, ни к чему не будет стремиться (Лисид 215 АВ и 221 В). Итак, добродетель как делание доброго, хорошего, хорошее как полезное, полезное как пригодное для достижения радости, радость как результат удовлетворения потребностей – таков путь, который проделал Сократ от утилитаризма через гедонизм к требованию самопознания: познание своих потребностей и своих сил для их удовлетворения – вот орудие для сознательного стремления к благу. Но если так, – а Сократ несомненно думал так, – то какой чудовищной ошибкой представляется теперь уверенность всех тех писателей о Сократе, которые противопоставив Сократа софистам, освещали его как основателя объективной этики, как искателя абсолютного блага, в противовес субъективистическим тенденциям софистов с их релятивистическим, не выходящим за грани личности благом! Так не понять Сократа, этого тончайшего субъективиста в этике, наиболее отчётливо из всех софистов указавшего основательнейшую форму релятивистической этики – этику психологистическую!