Текст книги "Философия свободы"

4
Автономия

Свобода подразумевает личную ответственность, она наделяет нас ответственностью, которую мы можем нести только при условии, что мы свободны[112]112
  Здесь необходимо отметить, что именно эта взаимосвязь между свободой и ответственностью оспаривается в книге Fischer, Ravizza. Responsibility and Control: A Theory of Moral Responsibility, где авторы утверждают, что мы можем нести ответственность, не будучи свободными. Это полукомпатибилистская позиция едва ли требует дальнейшего обсуждения на этих страницах.


[Закрыть]. Что же на самом деле означают слова «личная ответственность»? Как минимум это подразумевает, что и субъектом, и объектом ответственности является один и тот же человек. Я отвечаю за самого себя, за свои решения и поступки, свои убеждения и за то, в каком направлении я развиваю свою личность. Ответственность за себя должна распространяться и на испытываемые чувства. Мы возлагаем друг на друга ответственность не только за поступки, но в определенной степени и за чувства, и за убеждения, исходя из мысли, что эти чувства и убеждения могут быть адекватны или неадекватны по отношению к их объектам, а кроме того, их субъект обладает способностью контролировать их. В соответствии с этой бытовой метафизикой чувства и представления воспринимаются не как данность, но как предмет самостоятельной работы каждого индивида.

Автономия противоречит не только жизни под принуждением, но и жизни, в которой человек лишен способности выбирать, где им управляют лишь слепые обстоятельства. Автономная жизнь – это жизнь, ядром которой является способность к выбору[113]113
  Существует весьма обширная литература по вопросу автономии, включающая в себя множество различных позиций. Антологии, в которых представлены наиболее важные теоретические работы и концепции современной философии: John Christman (red.) The Inner Citadel: Essays on Individual Autonomy. Oxford/New York: Oxford University Press, 1989. John Christman, Joel Anderson (red.) Autonomy and the Challenges to Liberalism: New Essays. Cambridge/New York: Cambridge University Press, 2005. Ellen Frankel Paul et al. (red.) Autonomy. Cambridge/New York: Cambridge University Press, 2003. James Stacey Taylor (red.) Personal Autonomy: New Essays on Personal Autonomy and Its Role in Contemporary Moral Philosophy. Cambridge/New York: Cambridge University Press, 2005.


[Закрыть]. Другие люди могут помогать нам, но они не могут сделать нас автономными. В лучшем случае они могут способствовать созданию обстоятельств, при которых мы получаем возможность развить и реализовать собственную автономию. Условия для автономии могут иметь как внутренний, так и внешний характер, начиная с развития определенных когнитивных качеств и заканчивая реальными условиями, в которых возникает возможность для нескольких вариантов действия. В этой главе я хочу в первую очередь сосредоточиться на внутренних условиях автономии, тогда как внешние условия будут более подробно обсуждаться позднее, особенно в главе 8, в которой я рассматриваю «подход на основе потенциала», разработанный Амартией Сеном и Мартой Нуссбаум.

Греческое слово «автономия» состоит из корней «авто» и «номос», означающих соответственно «сам» и «закон». Быть автономным значит самому устанавливать собственные законы или, другими словами, быть самоуправляемым. Это выражение сначала использовалось только в политической философии, касающейся греческих городов-государств, каждый из которых обладал автономией в том смысле, что его граждане сами устанавливали свои законы и не подчинялись никаким внешним правителям[114]114
  Более серьезное исследование истории этого понятие можно найти, к примеру, в книге Joachim Ritter, Karlfried Gründer (red.) Historisches Wörterbuch der Philosophie. т.1. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1980.С. 701–719.


[Закрыть]. Со временем понятие было расширено и стало употребляться в отношении индивидов.

Как и понятие «свобода», понятие «автономия» включает в себя множество различных значений, от значения политической свободы в негативном и/или позитивном смысле до идеи о том, что деятель является самостоятельным в компатибилистском или либертарианском понимании. Часто автономия связывается с такими понятиями, как «достоинство», «независимость», «аутентичность». Далее, часто считается, что автономия придает действующему лицу совершенно особый статус. Понятием автономии пользуются, таким образом, для обозначения и способности, и статуса, который подразумевает определенные права. Оба значения тесно связаны: человек наделяется статусом на основании обладания способностью. Это также означает, что лишившись способности, человек может лишиться и статуса. Все это на самом деле далеко не так просто и примитивно, поскольку автономия как способность является градуированной величиной, а статус, равно как и подразумеваемые им права, является величиной абсолютной. Способность к автономии всегда реализуется как некоторая степень автономии на шкале от минимальной до полной. Полной автономией не обладает никто, но у некоторых людей эта способность настолько мала, что оказывается ниже минимальной границы. Это касается маленьких детей, у которых еще не развились соответствующие способности, особенно когнитивные, которые необходимы для обладания автономией. По понятным причинам способностью к автономии не обладают люди, впавшие в кому. Кроме того, существует множество сложных случаев, к примеру, если человек страдает определенными психическими заболеваниями, которые время от времени лишают его способности к автономии в зависимости от текущего состояния. Однако большинство людей, достигших определенного возраста, по умолчанию обладают способностью к автономии, из которой вытекают определенные права. Проблему прав мы подробно рассмотрим в главе 9, а оставшуюся часть этой главы посвятим рассмотрению автономии как способности или качества.

Иметь статус автономии – значит обладать полномочиями принимать решения в сфере собственной жизни, вмешиваться в которую другим не дозволено без разрешения субъекта автономии. Этот статус присваивается индивиду, обладающему способностью выполнять и контролировать действия исходя из рациональных оснований. Быть автономным – значит осуществлять самоуправление. Мы автономны, поскольку это качество присуще нам в силу нашего человеческого рождения, и оно отличает нас от других животных. Быть автономным значит нести ответственность за собственную жизнь: как за успехи, так и за неудачи. Можно сказать также, что быть автономным значит составлять единое целое с самим собой в том смысле, что быть автономным значит действовать исходя из оснований, которые решающим – но трудно объяснимым – образом являются нашими собственными. Быть автономным субъектом значит относиться к себе определенным образом, подразумевающим, что мы принимаем на себя ответственность за свои действия и суждения, так что мы можем назвать их своими собственными. Автономия требует от действующего лица не просто беспрепятственного следования любому своему капризу. Иначе любое существо, обладающее способностью к движению, можно было бы считать автономным. Индивид должен быть самоуправляемым в более узком понимании.

Часто проводят различие между моральной автономией, которая заключается в способности устанавливать собственные моральные принципы, и личной автономией, которая нейтральна в отношении морали и распространяется на все аспекты жизни действующего лица, а не только на моральные вопросы. Однако это различие может ввести нас в заблуждение, поскольку создается впечатление, что индивид может обладать только одним видом автономии – либо моральной, либо личной, тогда как на самом деле он должен быть автономным в обоих смыслах. Автономный индивид должен не только обладать способностью устанавливать собственные моральные принципы, но и самостоятельно производить действия, не связанные с моральными аспектами[115]115
  Исходя из описания автономии на данный момент возникает впечатление, что автономия совпадает со свободой. Джеральд Дворкин утверждает, что понятие автономии не синонимично понятию свободы, обосновывая это тем фактом, что если врач обманывает пациента, он нарушает его автономию, но не его свободу. См. Gerald Dworkin. The Theory and Practice of Autonomy. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. С. 14. Это аргумент может работать, если подобные действия врачей фактически не нарушают свободу пациентов. С точки зрения Гоббса, Дворкин вполне может оказаться прав, как я покажу в главе 6, посвященной негативной и позитивной свободе, однако поскольку Гоббсово понимание свободы не выдерживает критики, а следовательно, манипуляции, угрозы и обман можно считать нарушением свободы пациентов. Возвращаясь к Аристотелевым критериям добровольности, мы видим, что обман и манипуляция подрывают возможность добровольных действий, поскольку при таких условиях действующее лицо не удовлетворяет критерию знания.


[Закрыть].

Грубо говоря, существует три типа теорий автономии как способности: (1) иерархические, (2) основанные на аутентичности и (3) кантианские. Иерархические модели в общих чертах состоят в том, что действующее лицо имеет позитивную идентификацию высшего порядка со своими предпочтениями низшего порядка, то есть способность второго порядка к критической рефлексии касательно предпочтений первого порядка, а также способность создавать или менять эти предпочтения[116]116
  Вероятно, самой влиятельной работой, выражающей такую точку зрения, является: Harry Frankfurt. Freedom of the Will and the Concept of the Person // The importance of what we care about. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.


[Закрыть]. Теории, связанные с аутентичностью, утверждают, что индивид автономен, если его представления и предпочтения были сформированы определенным образом, то есть в основе их лежит рациональная рефлексия и, кроме того, они не являются продуктом принуждения, обмана, манипуляции и т. д. Быть автономным значит действовать исходя из оснований, оценок, качеств и т. п., которые не навязаны извне, но которые мы можем назвать частью своей самобытной личности[117]117
  У этой точки зрения есть много представителей, важный вклад в дискуссию внес, в частности, Чарльз Тейлор: Charles Taylor. Sources of the Self: The Making of Modern Identity. Cambridge MA: Harvard University Press, 1989; Charles Taylor. The Ethics of Authenticity. Cambridge: Harvard University Press, 1992; Charles Taylor. Hva er galt med negativ frihet? В переводе на норв. Lars Allden // Lars Fr.H. Svendsen (red.) Liberalisme. Oslo: Universitetsforlaget, 2009. Позиция Тейлора будет обсуждаться дополнительно в главах 6 и 13.


[Закрыть]. Третья, кантианская позиция является более радикальной версией предыдущей и предполагает, что лишь действие, мотивированное строгим моральным законом, который сформулирован самим действующим лицом, является полностью автономным[118]118
  Christine M. Kongsgaard. The Sources of Normativity. Cambridge/New York: Cambridge University Press, 1996; Christine M. Kongsgaard. Self-Constitution. Agency, Identity and Integrity. Oxford/New York: Oxford University Press, 2009.


[Закрыть]. Я не буду подробно останавливаться сейчас на кантианской теории, но мы вернемся к ней в главе 13. Сейчас я хочу сосредоточиться на иерархических теориях, а также рассмотреть некоторые положения теорий аутентичности. Необходимо добавить, что различие между теориями аутентичности и иерархическими теориями не всегда очевидно, поскольку требование аутентичности также подразумевает способность к рефлексии и к идентификации себя со своими ценностями и желаниями.

Гарри Франкфурт понимает автономию как присущую действующему лицу позитивную идентификацию высшего порядка с предпочтениями низшего порядка. К примеру, у меня может быть предпочтение низшего порядка, заключающееся в любви к вину, и если я сознательно выбираю следовать этому предпочтению и идентифицирую себя с ним, то я действую автономно, когда я пью вино. Однако если я хотел бы избавиться от этого пристрастия, и тем не менее оно постоянно провоцирует меня пить вино, то действие это уже не будет автономным. То же будет касаться любых других предпочтений. Франкфурт утверждает, что всегда будут находиться достаточные причины для того, какими мы являемся и что мы делаем, а следовательно, мы не могли бы быть другими и поступать иначе, при сохранении тех же условий. Такими образом, свобода, по Франкфурту, заключается в том, чтобы быть цельным, то есть выполнять действие в соответствии со своими желаниями, которые в свою очередь мы желаем иметь. Будучи цельными, мы обладаем неделимой волей, мы целиком и полностью посвящаем себя чему-то и, как следствие, обладаем совершенно особой формой свободы[119]119
  Harry G. Frankfurt. The Reasons of Love. Princeton/New York: Princeton University Press, 2004. С. 97.


[Закрыть]. Иной свободы человеку не дано, утверждает Франкфурт[120]120
  Ortwin de Graef et al. Discussion with Harry G. Frankfurt // Ethical Perspectives. 5/1998. С. 33.


[Закрыть].

Вопрос в том, достаточно ли этих условий, чтобы говорить об автономии. Франкфурт утверждает, что свобода действия означает гармонию между желаниями и действиями человека[121]121
  Harry G. Frankfurt. Taking Ourselves Seriously & Getting It Right. Stanford: Stanford University Press, 2006. С. 14.


[Закрыть]. Проблема этого утверждения состоит в том, что оно вполне допускает ситуацию, при которой раб в оковах понимает, что не в силах изменить свою жизнь, однако обладает возможностью изменить свои предпочтения так, чтобы желать оставаться в оковах и, приведя таким образом свои желания в соответствие с действительностью, формально может считаться свободным. Мы можем представить себе, что раб всем сердцем принимает свое существование в оковах, к примеру, помещает его в религиозный контекст, который придает его страданиям великий духовный смысл. И тем не менее утверждение, что такой раб является парадигматическим примером свободного человека, остро противоречит нашей интуиции. Скорее, он является полной противоположностью свободному человеку.

Мы можем также задаться вопросом, является ли подобная цельность необходимым условием для автономии. Франкфурт утверждает, что индивид свободен настолько, насколько он хочет желать того, чего он желает, то есть в той степени, в которой его желания соответствуют его воле[122]122
  Harry G. Frankfurt. The Importance of What We Care About. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. С. 20.


[Закрыть]. Другими словами, должна существовать корреляция между предпочтениями первого и второго порядка. В качестве иллюстрации Франкфурт приводит в пример добровольных наркоманов и наркоманов поневоле, которые утверждают, что желание употреблять наркотики противоречит его воле[123]123
  Frankfurt. The Importance of What We Care About. С. 18.


[Закрыть]. С другой стороны, добровольный наркоман свободен, поскольку его желания и действия полностью согласуются с его волей. С точки зрения Франкфурта, идентификации второго порядка с желаниями первого порядка достаточно для того, чтобы наделить индивида моральной ответственностью[124]124
  Frankfurt. The Importance of What We Care About. С. 25.


[Закрыть]. И тем не менее мы возлагаем на людей ответственность в том числе и за те их действия, с которыми они себя не идентифицируют и которых не желают всем своим существом. К примеру, педофил, который не хотел бы, чтобы его сексуальные потребности были направлены на детей, но тем не менее действует согласно этим потребностям, точно так же должен нести ответственность за свои действия, как если бы он полностью идентифицировал себя с этими потребностями. Если бы мы придерживались модели Франкфурта, нам пришлось бы признать, что этот человек действует не свободно, поскольку не обладает позитивной идентификацией второго порядка со своими желаниями первого порядка. А если он действует не свободно, значит, он не подлежит ответственности. И все же едва ли мы готовы оправдать подобные поступки и воздержаться от осуждения. Другими словами, модель Франкфурта имплицирует суждения, которые сильно противоречат нашим глубинным моральным установкам. Теория Франкфурта также не способна объяснить необходимые и достаточные условия для автономии.

Франкфурт утверждает, что быть ответственным за свой характер, равно как и за проистекающие из него действия, не значит самому формировать его, но всего лишь «принять на себя ответственность за него»[125]125
  Frankfurt. Taking Ourselves Seriously & Getting It Right. С. 7.


[Закрыть]. Как мы увидели, Франкфурт определяет свободу как соответствие между предпочтениями первого и второго порядка. Такое соответствие может возникать в силу того, что наши предпочтения первого порядка просто-напросто приводятся в соответствие с предпочтениями второго порядка, либо наоборот. Франкфурт придерживается второго варианта, при котором предпочтения второго порядка приводятся в соответствие с предпочтениями первого порядка, поскольку считает, что предпочтения первого порядка мы менять практически не в состоянии. Он придает большое значение «непреодолимым желаниям», предполагая, что мы просто не можем не хотеть некоторых вещей, а следовательно, существуют поступки, отказаться от которых мы не в состоянии[126]126
  Harry G. Frankfurt. Necessity, Volition, and Love. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. С. 114.


[Закрыть]. К этой теме я еще вернусь в главе 13.

Проблема заключается в том, что автономия вроде бы требует от нас рефлексии и способности менять себя, изменять свои предпочтения первого порядка в результате размышлений и выводов о них. Быть автономным значит нести особую ответственность за самого себя: не только за свои поступки, но и за свои личностные характеристики. Можно возразить, что бóльшую часть наших личностных характеристик мы не выбирали, так что неясно, имеет ли смысл говорить о том, что мы несем ответственность за то, кем являемся. Джон Стюарт Милль рассуждает об этом и критикует позицию «фатализма», выступая в этом в поддержку детерминизма:

«Нецесситарианец, убежденный в том, что наши действия обусловлены нашим характером, а характер – нашей организацией, воспитанием и окружающими нас условиями, бывает склонен к более или менее сознательному фатализму по отношению к своим собственным действиям; он начинает думать, что его природа такова (или что воспитание и окружающие обязательства выработали в нем такой характер!), что теперь уже ничто не может помешать ему чувствовать и действовать тем или другим определенным образом, или, по крайней мере, что все его усилия в этом отношении останутся тщетными. Выражаясь словами приверженцев этого учения, которое в наше время с наибольшим упорством прививало и наиболее извращенно понимало это великое учение, характер человека образуется для него, а не им, так что его желание иметь другой характер совершенно бесплодно: у него нет силы изменить свой характер… Однако в этом рассуждении заключается большая ошибка. Человек до известной степени может изменить свой характер. Что – в конечном анализе – характер этот образуется для него, это вполне совместимо с тем, что отчасти он образуется им самим, как одним из промежуточных деятелей. Характер человека складывается под влиянием обстоятельств (включая сюда и особенности его организма); но собственное желание человека придать известный склад своему характеру есть также одно из этих обстоятельств, и притом обстоятельств отнюдь не из числа наименее важных. Действительно, мы не можем прямо хотеть быть иными, чем каковы мы на самом деле; но ведь и те, которые, как предполагается, образовали наш характер, не направляли свою волю непосредственно на то, чтобы мы были тем, кто мы есть. Воля их непосредственно влияла только на их собственные действия. Они сделали нас тем, кто мы действительно есть, направляя свою волю не на конечную цель, а на нужные для ее достижения средства; точно таким же образом и мы (если наши привычки не слишком в нас укоренились) можем изменять себя при помощи нужных для этого средств. Если другие люди могли поставить нас под влияние известных обстоятельств, то и мы, со своей стороны, можем поставить себя под влияние других обстоятельств. Мы совершенно в такой же степени способны делать наш собственный характер, если мы хотим этого, как другие способны делать его для нас»[127]127
  John Stuart Mill. A System of Logic Ratiocinative and Inductive // Collected Works of John Stuart Mill. Т. 8. Toronto/London: University of Toronto Press/Routledge, 1974. сС. 840. Перевод цит. по изданию: Джон Стюарт Милль. Система логики силлогистической и индуктивной: Изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследования. Москва: ЛЕНАНД, 2011.


[Закрыть].

Милль, будучи убежденным детерминистом, отрицает при этом позицию, фигурирующую у него под названием фатализма, с точки зрения которой деятель является беспомощной игрушкой обстоятельств. Милль понимает свободу воли не как отсутствие причинно-следственных отношений, но как отсутствие принуждения. Другими словами, он занимает стандартную компатибилистскую позицию, описанную в главе 2. У наших действий всегда будут какие-то причины. Наши качества и наши мотивы формируются под влиянием причинно-следственных отношений, однако они не являются однородной массой. Среди тех качеств и мотивов, которые может получить на руки индивид, есть и мотив менять себя и становиться лучше. С точки зрения Милля, мы не можем противостоять некоторым мотивам, и за вытекающие из этого действия мы не несем ответственности. По этому пункту Милль предвосхищает теорию Франкфурта о «непреодолимых желаниях». Существуют и мотивы, которым мы можем противостоять, а следовательно, мы несем ответственность за их действие, поскольку обладаем властью их изменить. Позиция Милля во многом сходна с позицией Аристотеля, который утверждает, что всякий человек действует в соответствии с собственным характером, однако его действия в некотором смысле являются добровольными, поскольку его характер частично определяется им самим, то есть мы сами отчасти создаем и формируем себя[128]128
  Aristoteles. Den nikomakiske etikk. 1114b22. Аристотель. Никомахова этика.


[Закрыть].

Согласно Миллю, каждый индивид свободен, если он имел возможность поступить иначе, чем поступил, учитывая, что у него имелись веские основания поступить иначе[129]129
  Милль пишет, что наше осознание свободы состоит в том, что «я чувствую (или же я убежден), что я мог бы, и мне даже следовало бы, выбрать другую альтернативу, если бы я предпочел ее, то есть если бы она мне больше нравилась, а не в том, что я мог бы выбрать одну альтернативу, предпочитая при этом другую». John Stuart Mill. An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy // Collected Works of John Stuart Mill. Т. 9. Toronto/ London: University of Toronto Press/Routledge, 1974. С. 450. Это не служит отрицанием того, что мы часто делаем вовсе не то, что нам следовало бы сделать, однако такие действия всегда должны быть объяснены, к примеру, тем, что причины поступить аморально в данном случае оказались важнее поступить в соответствии с моралью.


[Закрыть]. Милль открыто отвергает возможность поступить вопреки желанию или нежеланию, наиболее сильному в человеке в момент поступка, а также то, что подобная способность когда-либо могла быть человеком осознана[130]130
  Mill. An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy. С. 452 и далее.


[Закрыть]. Далее он утверждает, что разница между хорошим и плохим человеком заключается не в том, что хороший человек якобы способен противостоять сильным желаниям, но скорее в том, что у хорошего человека желание поступать хорошо оказывается сильнее желания поступать плохо. Именно в этом состоит цель этического воспитания: способствовать развитию хороших желаний и ослаблению плохих, а также формировать отчетливые умозрительные образы хорошего и плохого.

Вопрос в том, совместима ли предлагаемая Миллем версия детерминизма с главной концепцией его политической философии – перфекционистским индивидуализмом, который наделяет индивида ответственностью за формирование самого себя. В общих чертах позицию Милля можно описать как форму компатибилизма, которая весьма напоминает идеи Юма в своей презумпции, что в основе человеческих действий лежат причинно-следственные отношения, и тем не менее люди обладают способностью к самоопределению. Однако такая позиция имеет свои слабые места, так как Миллю не удается показать, каким образом наша рефлексия и знания о себе могут служить основанием для истинного самоопределения, при котором мы оказываемся способны менять себя в соответствии с нашими знаниями и представлениями о том, какими нам следует быть. Если теория детерминизма, на которой основываются взгляды Милля, верна, то из нее должно следовать, что желания деятеля о формировании собственного характера скорее в одном направлении, нежели в другом, не должны зависеть от него самого. Другими словами, Милль только отодвигает проблему на один шаг дальше – от предпочтений первого уровня до предпочтений второго уровня, не давая нам никаких убедительных аргументов в пользу того, что наши предпочтения второго порядка более свободны, чем предпочтения первого порядка. Конечно, можно ввести в уравнение предпочтения третьего порядка, которые влияют на выбор предпочтений второго порядка, но это всего лишь отодвинет проблему еще на шаг дальше. Чтобы остановить этот бесконечный регресс, нам придется предположить, что у человека есть способность формировать предпочтения высшего порядка, которые не сводятся безостаточно к внешним причинам и при помощи которых можно менять предпочтения низшего порядка.

Логичный вопрос, который возникает в ответ на иерархические теории автономии: часто ли мы, будучи действующими лицами, спрашиваем себя, какими желаниями и предпочтениями мы хотим руководствоваться в своих действиях?[131]131
  Ср. Gary Watson. Free Agency // Journal of Philosophy. 72/1975. С. 205–220.


[Закрыть] Мы также нечасто спрашиваем себя о том, какие цели нам стоило бы преследовать и какими средствами можно достичь этих целей. И все же я утверждаю, что это возражение не очень существенно. Хотя подобные вопросы не могут не возникать, это не означает, что иерархическая модель совершенно нерелевантна для понимания наших поступков, ведь человек является существом с развитой способностью к рефлексии. Кроме того, выясняется, что в своих действиях мы часто руководствуемся самыми разнородными мотивами, часто конфликтующими друг с другом и заставляющими нас рефлексировать по этому поводу. Мы узнаем, что не хотели бы руководствоваться некоторыми из этих мотивов, а другие мотивы должны были быть более важны для нас. И разумеется, мы часто размышляем о том, какими ценностями и целями нам следовало бы жить, а также о том, какую работу над собой нам следует провести, чтобы скорее воплотить эти ценности и цели в нашей жизни. А это и есть оценка наших предпочтений первого порядка с точки зрения предпочтений второго порядка. Приведу пример из собственной жизни: до 15–16 лет у меня был очень бурный темперамент. Можно сказать, что я руководствовался предпочтением первого порядка взрываться по всякому поводу. Однако со временем я понял, что подобная реакция нецелесообразна. Я больше не хотел руководствоваться гневом в своих действиях, по крайней мере до такой степени. Мои предпочтения второго порядка не соответствовали моим предпочтениям первого порядка, так что я начал работать над собой, чтобы измениться.

В принципе, я не обязан производить намеренные изменения в своих предпочтениях первого порядка, чтобы быть автономным, но важно иметь такую возможность. Представим себе ребенка, рожденного в семье директора цирка и ведущего себя так же, как вели себя его предки. Когда его отец умирает, он сам становится директором цирка и ведет себя соответственно. Все его воспитание вело именно к этому, и ничего другого – например, продать цирк и сменить род деятельности, – ему и не хочется. Однако пока он понимает, что волен был выбрать любое другое занятие, и тем не менее предпочитает следовать образу жизни своих предков, он может считаться автономным.

Как замечает Джеральд Дворкин, существуют другие, более серьезные препятствия для понимания автономии исключительно как идентификации второго порядка с предпочтениями первого порядка[132]132
  Dworkin. The Theory and Practice of Autonomy. с.15 и далее.


[Закрыть]. Во-первых, будет справедливым утверждение, что автономия должна затрагивать более обширные области жизни человека, тогда как подобная идентификация может меняться едва ли не ежедневно. Если вчера я идентифицировал себя с якобы непреодолимым стремлением к выпивке, а сегодня я этого не делаю и даже, напротив, хочу избавиться от этой зависимости, несмотря на то, что меня все еще мучает тяга к алкоголю, означает ли это, что я утратил ту автономию, которой я обладал вчера? Звучит неубедительно. Во-вторых, мне не кажется, что отсутствие такой идентификации является главной проблемой в случаях, когда человек лишен автономии. Если действующее лицо А кладет снотворное в напиток индивида В, а затем насилует его, то совершенно очевидно, что А посягнул на автономию В, но вовсе не потому, что снотворное помешало В провести идентификацию второго порядка со своими предпочтениями первого порядка. Скорее это произошло в силу того, что способность В к рефлексии в целом – и к оказанию сопротивления в частности – была выведена из строя. В-третьих, мне кажется, что одной лишь способности менять предпочтения второго порядка недостаточно для того, чтобы быть автономным. Автономия, судя по всему, требует гораздо большего, а именно, не только способности рефлексировать по поводу и идентифицировать себя с предпочтениями первого порядка, но также и способности модифицировать эти предпочтения, а также воплощать их в своих поступках. Заметим, что жители «Уолден два», равно как и «Уолден три», о которых я говорил в начале книги, вполне удовлетворяют требованиям иерархической модели к автономии, что вовсе не говорит в пользу этой теории.

Джон Кристман утверждает, что решающим фактором для автономии является не способность индивида идентифицировать себя со своими желаниями и предпочтениями, но скорее принятие процесса, в ходе которого они были сформированы[133]133
  Самое обстоятельное изложение своих взглядов на автономию он дает в книге: John Christman. The Politics of Persons: Individual Autonomy and Socio-Historical Selves. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.


[Закрыть]. Для того чтобы деятель А был автономным относительно предпочтения Х, А должен быть не против процесса, который привел к появлению Х. Далее, при этом А должен удовлетворять требованиям к рациональности, способности к рефлексии, не быть склонным к самообману и т. д. По моему мнению, теория Кристмана не выдерживает никакой критики. Тот факт, что она не способна объяснить необходимые условия для возникновения автономии, легко продемонстрировать на следующем примере. Будучи ребенком, Пол не хотел учиться читать. При этом у него имелись соответствующие способности, но по той или иной причине он сильно сопротивлялся попыткам научить его чтению. Отец Пола отчаялся и неоднократно бил его, чтобы принудить к чтению. Отец руководствовался самыми лучшими намерениями, считая, что умение читать не только пригодится Полу в школе и профессиональной жизни, но также и принесет ему большую радость приобщения к классике мировой литературы. Чтобы избежать побоев, Пол сдался и обучился чтению. Очевидно, что несмотря на благородные цели, которые преследовал отец Пола, его методы были неприемлемы. Повзрослев, Пол понял, что его отец был прав и что чтение художественной литературы стало одним из величайших удовольствий в его жизни, однако процесс, который привел к этому, а именно побои отца, он принять не в состоянии. При условии, что Пол удовлетворяет всем остальным требованиям для возникновения автономии, было бы нелепо утверждать, что в настоящий момент он не обладает автономией в отношении чтения лишь потому, что отвергает процесс, благодаря которому он научился читать. Для автономии Пола в определенный момент решающими являются только те его качества, которыми он обладает в данный момент, а не предшествующие события. У Пола есть причины продолжать читать, и он всегда может отказаться от книг, если его отношение к жизни поменяется.

Как уже было сказано, для того чтобы быть автономным, индивид должен действовать, исходя из рациональных оснований. Тем самым мы приближаемся к тому, чтобы приравнять автономные действия к рациональным действиям, и наоборот: менее рациональные действия являются менее автономными. Вместе с тем автономный деятель должен обладать способностью отказаться от рациональности как основы своих действий, не теряя из-за этого своей автономии. К примеру, мы можем представить себе человека, который принимает решение в большинстве случаев действовать импульсивно, не задумываясь о принятии решений. В качестве еще одного примера можно привести персонаж романа Люка Рейнхарда «Дайсмен», который бросает кости, чтобы определить, как ему поступить[134]134
  Luke Rhinehart. The Dice Man. New York/Woodstock: The Overlook Press, 1971.


[Закрыть]. Становится очевиден парадокс, связанный с возможностью принимать автономные решения в отношении нерациональных поступков. Однако этот парадокс разрешается, когда мы понимаем, что рациональность задействована и в тех случаях, когда деятель осознанно принимает решение поступить не самым рациональным образом, но в соответствии со своими импульсами или даже результатом бросания костей. Это происходит потому, что действующее лицо, несмотря ни на что, принимает решение на основе своей рациональности. Здесь уместно будет упомянуть одну из идей Канта, которую Генри Эллисон назвал «инкорпорирующим тезисом»[135]135
  Henry E. Allison. Kant’s Theory of Freedom. Cambridge: Cambridge University Press, 1990. С. 40.


[Закрыть]. Импульс или желание может определять поступки деятеля только в том случае, если деятель сознательно включил их в свою максиму действия[136]136
  Immanuel Kant. Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernuft // Kants gesammelte Schriften. т.6. Preußischen Akademie der Wissenschaften (red.) Berlin/New York: de Gruyter, 1902. С. 23.


[Закрыть]. Таким образом, индивид должен совершить свободный выбор следовать определенным преференциям и вытекающим из них действиям. Деятель сам принимает решение следовать своим импульсам или результату броска костей, и это решение является автономным. Так, мы не считаем, что человек освобождается от ответственности за свои действия только потому, что он доверил выбор одного из нескольких возможных поступков игральным костям. Было бы справедливо утверждать, что действующее лицо утрачивает часть своей автономии, перекладывая решение на игральные кости, однако, с другой стороны, его решение поступить так было автономным.

Быть автономным – значит действовать, исходя из рациональных оснований, рассуждений, качеств и т. д., которые не просто навязаны нам извне, но являются неотъемлемой частью того, что мы называем своей самобытной личностью. Требование самобытности, или аутентичности, предполагает способность к рефлексии о своих желаниях и ценностях, изменению их и идентификации себя с ними. Абсолютной автономией может обладать только человек, совершенно самобытный и свободный от всякого внешнего влияния, способного изменить его личность. Разумеется, в мире не существует людей, полностью удовлетворяющих этим критериям, так что предлагаю обратить внимание на другой конец шкалы. Любое убедительное описание минимальной степени автономии должно допускать, что каждый взрослый человек автономен, если только он не имеет очевидной патологии, лишающей его этого свойства. Это необходимо, поскольку таков общепринятый этический и политический статус всех взрослых людей. Понимаемая таким образом автономия ставит определенные границы проявлениям патернализма, о чем я расскажу подробнее в главе 10.

Очень важно сформулировать понятие автономии не слишком амбициозно, поскольку эта формулировка будет иметь множество последствий для статуса и прав каждого индивида. Говоря о способности действовать исходя из собственных оснований, мы предполагаем, что человек обладает способностью к рациональному мышлению, а также не страдает от эмоциональных расстройств, которые могут подорвать его рациональность, и, кроме того, имеет более или менее адекватное представление о собственных способностях. Для того чтобы отказать человеку в способности к автономии полностью или частично, недостаточно указания на то, что он принял одно или даже несколько неверных решений. В этом случае мы все подверглись бы опасности лишиться этого статуса, поскольку, честно говоря, рациональные решения не являются нашей сильной стороной[137]137
  См., к примеру, Daniel Kahneman. Thinking, Fast and Slow. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2011. См. Русскоязычное издание Дэниел Канеман. Думай медленно, решай быстро. Москва: АСТ, 2013.


[Закрыть]. Даже если человек сам не знает, что для него лучше, это не является достаточным основанием для лишения его автономного статуса, так как в действительности мало кто из нас знает, что для нас лучше. Когда люди принимают решения, которые кажутся нам неверными, мы, конечно, имеем право попытаться убедить их в этом, однако если нам это не удается, они имеют полное право и дальше придерживаться своих неверных представлений и ошибочных мнений. Мы можем считать человека автономным только в том случае, если он обладает способностью к критическим суждениям о своих собственных представлениях, убеждаться в них или отказываться от них, но мы не имеем права требовать, чтобы человек придерживался каких-то определенных представлений или предпочтений. Так, мы можем считать, что некоторые представления человека о мире ошибочны, или же какие-то его предпочтения кажутся нам – пусть даже большинству из нас – весьма странными, но этого мало для того, чтобы лишить человека автономного статуса. Граница должна проходить там, где представления о мире становятся явно ошибочными, но едва ли здесь можно сформулировать какие-то критерии. И хотя мы не имеем права считать человека неавтономным на том основании, что мы не согласны с некоторыми его мнениями, существует некая плавающая, однако ощутимая граница, за которой человек перестает быть адекватным и тем самым оказывается ниже минимальной планки автономии.