Текст книги "Философия истории"

В дальнейшем развитии возможно умаление единства без роста дифференциации и умаление его в связи с ее ростом. Первый случай в предельности своей является распадом, т. е. смертью индивидуальности. Второй допускает ряд степеней, заранее теоретически не установимых. В общих чертах третий момент развития (со всеми оговорками об условности и относительности нашей характеристики) можно определить, как период органического единства. Отличительными чертами этого периода должны быть функциональная ограниченность и относительная стойкость индивидуализаций, органическое и систематическое их единство, разъединение и внешняя систематизация качествовании, в частности самоопределение и самоограничение религиозности. В связи с этим меняется отношение к высшим личностям и к определенно противостоящим личностям того же порядка, принимая характер внешний, к природе, отъединяемой и потому функционально разъединяющей. В развитии периода органического единства различимы эпоха, когда еще силен надорганический принцип, возвышающий над функциональной ограниченностью сами органы, и эпоха чистой органичности, даже систематичности. Вторая естественно должна привести к последнему моменту развития.

Чисто-органическое бытие индивидуальности есть умаление ее единства, а, следовательно, единства и целостности каждой его индивидуализации, ибо она, утверждая исчерпанность всеединства в системе множества, тем самым отрицает единство как принцип бытия. Органическое единство необходимо вырождается в систематическое и затем погибает в распаде, т. е. в отрыве от высших индивидуальностей, от природы, в разложении системы и ее моментов, в борьбе с другими индивидуальностями. Этот, четвертый момент развития есть погибание социально-психического, материализация личности, уподобление ее неживой природе.

Таким образом, эмпирическое развитие исторической индивидуальности в самых общих чертах определимо четырьмя моментами. От потенциального всеединства индивидуальность развивается в первично-дифференцированное или надорганическое единство, из него – в органическое единство, завершающееся распадом и смертью. Понятно, что смерть индивидуальности может наступить и в любом из моментов, и наша формула дает лишь тип нормального развития. Не содержится в ней и оценки моментов, так как для подобной оценки необходимо применить к развитию религиозный и даже христиански-православный критерий.

И в первый и во второй моменты развития религиозным является все: все стоит в связи с Абсолютным и пронизано отношением к нему. Каждый момент, каждая индивидуализация религиозны не только стяженно и потенциально, но и актуально в меру их собственной актуализации. Религиозно воспринимается и внешний, пространственно-материальный мир. Религиозное не всегда опознается в его специфичности, но оно всегда может быть опознано так и всегда «склонно» к такому его опознанию, непосредственному, неотделимому от опознания и прочих качествований. Во всех схемах развития наблюдается тяготение к тому, чтобы усматривать в намеченной сейчас универсальности религиозного начала только преимущество. Этого преимущества мы отрицать не станем. Но, не усматривая в потенциальности высшего выражения бытия, мы должны указать и обратную сторону – бессознательность, недифференцированность религиозности. В третьем моменте она дифференцируется, но зато она уже не является всеобъемлющим качествованием. Она «освящает» другие качествования – полагается выше их, но и вне их: обособляется сфера религиозного, дифференцирующаяся внутри себя самой на то, что можно связать с терминами догмы, культа, религиозной морали. Вместе с обособлением религиозного качествования и осознающая себя религиозною личность противопоставляет себя Абсолютному, как объекту ее религиозности. По мере утраты личностью надорганического начала, по мере «систематизации» ее, религиозность все более утрачивает первенствующее свое положение. Утрачивая господство, ограничиваясь в органической индивидуальности, ею ограничиваемой, религиозность вытесняется и близится к гибели в четвертый момент развития, в период распада. На чем, в самом деле, покоится, чем обосновано первенство религиозного в системе качествований? Почему не поставить на его место какое-нибудь другое, например – «научное», «общественное»? Раз система вне реальности, трансцендентна, абсолютно религиозность не обоснована. Четвертый момент развития и характеризуется арелигиозностью. Но поскольку распад приводит к сознанию распадающегося, в нем открывается вновь тяга к религиозному, как последнему и единственному основанию прекращающейся жизни (ср. § 30), аскетическая религиозность.

38

Применяя установленную нами схему развития к человечеству в целом, мы получаем основную ткань исторического процесса. История человечества не что иное, как эмпирическое становление и погибание земной Христовой Церкви (следует говорить и о смерти Церкви, раз умер Иисус Христос). С этой точки зрения апогей развития человечества – христианская религиозная культура (§ 30). В ней с наибольшею эмпирической полнотой явлено религиозное качествование, и она сама являет наибольшую полноту формального строения Всеединства. Это вовсе не значит, что другие индивидуализации человечества – другие религиозные культуры не самоценны в своих качествованиях и не раскрывают иных, не данных в христианской, формальных моментов; не значит, что христианство исчерпывает человечество и человеческое, «отменяя» иные культуры. Это не значит также, что именно сейчас момент апогея в развитии самой христианской культуры. Напротив, очень многое говорит за то, что на смену умирающей западно-христианской ее индивидуализации нарождается иная, восточно-христианская или православно-русская (§ 31), может быть и не она одна. Конечно, с этим можно спорить, указывая на возможность иной религии. Но для убежденного в истинности христианства «новая религия» не что иное, как новое христианское исповедание; для допускающего ценность всего религиозного в христианстве высшее из известных нам религиозных миросозерцаний.

Если схема наша правильна, возможно наметить предшествующий или предшествующие моменты развития человечества. Но нет никакой необходимости предполагать, что эти предшествующие моменты всецело предшествуют и хронологически и что развитие человечества требует исходного географического центра. Весьма возможно и, мне кажется, подтверждается всем нам известным историческим материалом, что и ныне человечество частично существует в потенциальном и первично-дифференцированном состоянии. В состоянии потенциальности или первичной дифференцированности должны находиться нарождающиеся ныне культуры, народы, меньшие коллективные индивидуальности, хотя они и пребывают в лоне других, развитых и погибающих, что нередко сбивает исследователя. В силу самой природы всеединства, потенциальность любой исторической личности есть и потенциальность всего человечества в ней. Равным образом дохристианские культуры могут сосуществовать с христианскою. И те из них, которые «умерли», переживают себя в ней, как и еще не рожденные христианские исповедания «предвосхищаются» в существующих ныне (§ 27). Христианская культура определяется не географически и не хронологически: она определяется из ее идеи. В современной Европе частично живут и античность, и египетская, и ассиро-вавилонская культуры: в ней живут и Китай и Индия; как и христианская культура не только в Европе и России, но и в языческих странах Дальнего Востока, как и она «предвосхищается» в религиозных и философских исканиях древности.

Мне кажется, что человечество сейчас находится в органическом периоде своего развития, хотя некоторые из индивидуализирующих его культур и близки к смерти. Именно в применении к высшей исторической индивидуальности – к человечеству более всего необходимо помнить о его всевременности и всепространственности. С другой стороны и схема развития приложима к человечеству в целом лишь при условии ясного различения между ним и его индивидуализациями, о чем особенно забывают теперь, отожествляя «гибель Европы» с гибелью человечества. Она должна быть или отвлеченною схемою или конкретною метафизическою историей (ср. § 17).

Менее спорен и более показателен анализ низших индивидуализаций человечества: религиозных культур и, особенно, культур и народов. В развитии их нетрудно указать основные, намеченные выше моменты. Период первично-дифференцированного единства находит себе прекрасную конкретизацию в ранней истории германства или славянства, отчасти в истории Древнего Рима, менее нам известной. Я бы подчеркнул здесь неустойчивость племенных и надплеменных единств, расы, рода и семьи, значение религии и «натурализм» религиозности. Но я бы настаивал на различении между ранней историей германского народа и началами западно-христианской культуры (§ 27). – Западно-христианская культура возникает только около IX–XI века. Ее второй период полнее всего выражен в так называемом феодализме (X–XII в.); и есть некоторая аналогия между ранними германскими государствами (Арминия – Германа, Марбода и державою Плантагенетов, Норманнским королевством, Империей, Крестовыми походами. Для этой эпохи характерно превращение Церкви в социально-политическую силу, в силу культурную; характерна руководящая роль Церкви, вовсе несводимая на «античную традицию». Для нее показателен религиозный характер Империи. И сама религиозность, слишком часто и односторонне рассматриваемая как пережиток язычества в христианстве, отличается всеобъемлющим своим значением, близостью к природе и жизни. Нет догмы, но есть догматические искания; нет норм морали и права, но они осознаются в бурном их нарушении. И несмотря на всю неопределенность религиозности, обнаруживается ее специфичность – сосредоточение на человеке и человеческой деятельности, предвозвещенное догматическим домыслом о Filioque.[53]53
  Filioque – «и от Сына», лат. – добавление в Символ веры, первоначально составлявшее единственное догматическое различие между католичеством и православием.


[Закрыть]

Не стану указывать на аналогичные моменты в развитии иных культур. Но мне хотелось бы отметить аналогию с современным положением России, где, на мой взгляд, нарождается новая христианская культура, из чего не следует еще, что она и родится (§ 31).

Позднее Средневековье являет собою органический период в развитии западно-европейской культуры, и притом в первой его стадии – с мощным обнаружением надорганических начал в образовании национальностей и государств, в сословном строе и сословной монархии (§ 26), в попытках синтеза религии и науки, венчаемых системою Николая Кузанского. Начиная с Возрождения,[54]54
  См. мою работу «Джиордано Бруно». Берлин, 1923.


[Закрыть] надорганические моменты уступают место органическим. Культура становится системою отношений. Государство из сословного делается монархически-самодержавным, абсолютным, из абсолютного – демократией, рационалистической системой. Общество распадается не на сословия, а на органы-классы. Мировоззрение теряет религиозную основу, и религия становится в ряд с другими качествованиями, в силу чего порывается связь с Абсолютным и культура делается релятивистической. Философия XIX века – система научно-разработанного мировоззрения, т. е. общий термин, чисто словесно объемлющий не вмещаемые в индивидуальное сознание такие же «системы наук». Специалисты (органы) перестают понимать друг друга; между науками вырастают непреодолимые китайские стены из знаков и терминов, «къеккенмедингены» (отбросы пищи) погребают под собою живую мысль. Распад единого миросозерцания, не возмещаемый уже, как до начала XIX в., гениально-односторонними философскими учениями (Декарта, Спинозы, Лейбница и немецких идеалистов), символизирует распад вообще. Фактически торжествует атомистическая теория общества, уничтожающая и атомы и отношения (§§ 36, 26, 16). Это не что иное, как материализация социально-психической личности, умаление ее до степени разъединенно-пространственного, неживого бытия, торжество материализма в самом глубоком смысле слова (§§ 22, 25).

Западно-христианская культура, видимо, погибает. И просыпающаяся в ней религиозность – религиозность старости (§§ 37, 30). Она переходит или уже перешла в четвертый период своего развития. И это нетрудно подтвердить анализом католической и протестантской догматик, диалектически себя исчерпавших и умирающих в западно-европейской философской мысли, которая не иное что, как их умаление. Только такой анализ не может быть произведен мимоходом – тогда ему и цены не будет – и в границах данного исследования. Однако, из сказанного не следует делать неправильных выводов. – Весьма возможно, что на территории Западной Европы нарождается новая христианская культура и возникают новые субъекты развития, отличные и от нарождающегося в России и от нарождающегося в Америке. Возможно, что начинается культура Новой Германии. С другой стороны, и современная западноевропейская культура живет и развивается в России, сосуществуя с местными. В этом смысле ей предстоит еще долгая жизнь. Умирает лишь эта Европа, это пространственно и временно непрерывное культурное единство.

Применимая ко всякой исторической индивидуальности, схема развития, разумеется, не во всякой осуществляется до конца. И применима она только на основе разработанной теории исторических индивидуальностей и с величайшею осмотрительностью. В частности, особенной осмотрительности требует она при анализе конкретно-индивидуального развития. Здесь мы не должны забывать о том, что конкретный индивидуум – условно-последняя историческая индивидуальность (ср. §§ 14, 19). Поэтому в нем мы очень несовершенно наблюдаем самый процесс индивидуализации: его моменты для нас – только его качествования. Еще более опасными представляются нам заключения по аналогии от него к высшим индивидуальностям. – Конечно, в конкретном индивидууме «повторяется» общий «закон развития», конечно, он – «микрокосмос». Но это не гарантирует от перенесения на высшие личности того, что обусловлено предельной конкретизацией исторического бытия. Именно на такой почве и выросла «органическая теория общества» со всеми ее курьезами. Правда, органическая теория сосредоточивалась на биологической стороне развития, страдала попыткою объяснить высшее из низшего, «биологизмом». Но не грозит ли опасность «психологизма» тому, кто станет исходить из индивидуально-психического развития? Мне представляется поэтому очень опасною периодизация развития с помощью таких терминов, как детство, юность, старость и т. п., тем более, что законы индивидуального развития еще и не намечены. Представляется более вероятным, что обосновываемая теорией всеединства схема поможет уяснить индивидуальный рост.

39

Понятие развития является высшим и основным из тех «общих» понятий, которыми пользуется история в познании эмпирического становления. Из всего сказанного должно быть ясным, что все низшие общие исторические понятия того же рода представляют собою лишь его индивидуализации. Они получаются в изучении более конкретного развития и различествуют в зависимости от того, к моментам какого порядка они применимы и является ли объясняемый ими момент индивидуальностью или качествованием. Как показано выше, общее историческое понятие не поддается точной отвлеченной формулировке и в ней не нуждается, почему и сомнительна желательность систематического рассмотрения общих исторических понятий, тесно сплетенного с другою такою же проблемою – с классификацией исторических индивидуальностей (§§ 22, 24, 31). Общие исторические понятия выражают или само строение и специфичность момента или его эмпирическое раскрытие. Они никогда не выражают отношения между моментами и потому не требуют типичной для естественно-научного закона условной формы. Там, где в историческом познании появляется понятие отношения, оно является или чисто вспомогательным понятием или – символизирующим высказывание о высшей индивидуальности. Надо особенно настаивать на связи всякого общего понятия в истории с личностью, на непрерывности истории человечества, на раскрытии индивидуализаций его во времени. Иначе получается искажающий историческую действительность метод объяснения, когда, например, «семья», «сословие», «класс» и т. п. понимаются не в смысле всеединых личностей, а в смысле общих отвлеченных категорий. Такое искажение лежит в основе католического понимания церкви как интернациональной организации, или в основе социалистической теории, выдумывающей интернациональную буржуазию, интернациональный пролетариат (ср. § 26).

Смысл и значение общего понятия лежат для истории не в нем самом. История стремится не к познанию системы понятий, но к познанию конкретного всеединства – человечества. И объясняющая сила исторического общего понятия не в том, что оно общее и отвлеченное, а в том, что оно раскрывает реально-непрерывную связь там, где «выпадают» конкретные моменты (§ 21). Конечно, историческое познание и сама историческая действительность несовершенны, что и сказывается в недостатке единства и недостатке разъединенности. Но как раз эта двоякая недостаточность, «срединность», и является большим приближением к всеединству, чем отвлеченное знание.

Глава четвертая
Историческое развитие и теория прогресса

40

Цель исторической науки, как мы видели, не генерализирующей и не индивидуализирующей, но сочетающей в себе оба момента, заключается в познании эмпирического развития человечества. По существу своему это познание само есть лишь одно из качествований развивающегося субъекта; и без истории как «науки» нет истории как действительности, хотя, конечно, и не в том смысле, будто историческое знание создает историческое бытие. Развивающееся человечество должно актуализироваться и в самопознании: в самопознании самого всеединого человечества, т. е. в самопознании каждой его индивидуальности. Этот тезис вовсе не требует каких-нибудь гипотез о существовании отвлеченных личностей, отвлеченных самосознаний и познаний. Он является необходимым выводом из теории всеединства.

Подобно всякому качествованию, историческое познание подлежит эмпирическому развитию. Для того, чтобы могла существовать история как познание, необходимы определенные предпосылки. Пантеистическая религиозная культура неисторична: она исходит из учения об Абсолютном как о чистой потенциальности, о полной бескачественности и неразличимости. Поэтому для нее множественность Абсолютного должна быть или иллюзией или падением. В первом случае обесценивается само историческое бытие и в корне подсекается историческое познание. Религиозная цель пантеизма в уходе от многообразия бытия; и он есть бытие вопреки своей антиисторичности. Даже там, где он, как в новоплатонизме, постигает в Абсолютном Всеединство, это не последнее его понятие – Единое выше Ума – и не связывается им с эмпирическим бытием. В лучшем случае, для него эмпирия является падением Абсолютного, падением, смысл которого неясен, необъясним с точки зрения Абсолютного.

Пантеистический дуализм делает Абсолютное в полноте Его бытия заданием для эмпирии, этим не отличаясь от чистого пантеизма. Однако в дуализме эмпирия не иллюзия, а некоторая реальность, цель которой в преодолении себя чрез угасание в Абсолютном. Дуализм не обосновывает эмпирии, т. е. исторического бытия как такового, но он, чрез умаление Абсолютного, раскрывает смысл движения. Чем пантеистичнее дуалистическое мировоззрение, тем содержательнее историческое бытие в ней, только оно – не человеческий, а теогонический процесс. Тем самым оказывается, что становление или незакономерно абсолютируется, но не оправдывается и не объясняется, или же ставит нас перед теми же самыми проблемами, только перенесенными в недра Абсолютного. Дуалистическое мировоззрение, как показывают мифологемы гностиков и манихеев, способно дать некоторое приближение к историзму. Но дуалистический историзм обезличивает эмпирическое, вне-Божественное развитие, толкуя его как падение и усматривая его цель в отказе от себя. Он умаляет Абсолютное, предполагая два Абсолютных, и тем устраняет возможность понять сам теогонический процесс. Дуалистическая история всегда эсхатологична, обусловлена двумя моментами: моментом падения и моментом гибели или восстановления павшего в потенциальность. К этим двум моментам присоединяется третий – момент искупления, «отбора» годного, что очень ярко выражено в некоторых гностических системах. Но всех трех моментов недостаточно для того, чтобы существовали историческое бытие и историческое знание.

Неисторичен в существе своем и теизм (или политеистический, или дуалистический, или монотеистический, но и в последнем случае не лишенный дуализма), проводящий резкую грань между Абсолютным и относительным. Его положительная сторона в том, что признается некоторая ценность относительного бытия. Но относительное бытие не может быть обосновано Абсолютным, которое в теизме трансцендентно и рано или поздно трансцендентность свою раскрывает, а, с другой стороны, в самом себе не содержит своего обоснования. Оно строится и познается в отношении к одному из своих моментов: развитие неизбежно понимается в категориях позитивного прогресса или регресса. Но относительное не может стать абсолютно значимою целью относительного. Необходимые для истории категории всеединства и абсолютного идеала в теистических концепциях отсутствуют. А поскольку, вопреки замыслу теизма и потому лишь в начальной стадии его развития, Абсолютное берется в отношении Его к миру, Оно мыслится антропоморфически: как человекоподобная воля, дающая внешний закон, указывающая внешние цели. И тут вступает в силу различие между двумя течениями теизма. Одно, ярче всего представленное в иудействе, выдвигает осуществляемый человечеством, но предписанный ему извне Богом путь развития. Другое, раскрытое эллинскою мыслью, выясняет «законы» бывания. Первое, по преимуществу теистическое, сосредоточено на самом эмпирическом и тварном как таковом; второе, более родственное пантеизму, – на Божественном. Оба подходят к историческому бытию с разных сторон, как бы восполняя друг друга, но оба недостаточны и оба кончают атеизмом и скепсисом.

Принято отмечать историзм иудейского миросозерцания, антиисторизм эллинского. Поскольку мы противопоставляем историзм социологизму и возводим первый к иудейству, второй к эллинству, мы, пожалуй, и правы. Но мы не должны забывать, что историзм без общих понятий (в раскрытом выше понимании их), – один из худших видов истории. Мы не должны забывать, с другой стороны, что чистый социологизм, приводя к отрицанию ценности конкретно-индивидуального, бесплоден и не в силах выйти за пределы общей методологии. «Историзм» и «социологизм» не что иное, как попытки свести историю к одному из ее моментов, отвлеченно взятому, и мне представляется не совсем правильным огульное обвинение в неисторичности эллинов, среди которых были и Фукидид и автор «Άθηναίων πολιτεία»[55]55
  «Афинская полития» (греч.).


[Закрыть] Аристотель. Равным образом не следует преувеличивать историчности иудейского миросозерцания. Нельзя забывать, что мы воспринимаем его в свете христианского учения о Боге и человеке, невольно считая иудейским наше истолкование иудейского или предвосхищение (§ 27) иудейством христианского.

Во всяком случае, ни социологизм эллинов, тщетно пытающийся ожить в христианской культуре, ни историзм иудеев, живой в современной релятивистически-позитивной историографии, не охватывают ни в отдельности ни вместе полноты исторического бытия. Как теистические миропонимания, они проводят грань между Абсолютным и тварным и в силу этого неспособны понять и обосновать историю. История достигает полноты только в христианской культуре. Христианством, которое преодолевает дуализм Бога и человека, даны учение об Абсолютном, превышающем различие между Творцом и тварью, учение о мире, как теофании в человеке, идеи Боговочеловечения, Боговоплощения и искупления, смысл чего для исторической науки раскрыт нами выше. Христианство завершает пантеизм и теизм. Оно после них и хронологически. Во всякой религиозной культуре начальная стадия содержит в себе и пантеизм и теизм, будучи потенциально-христианской; но только при наименьшем умалении эта культура являет себя на следующей стадии, как христианская. Равным образом, христианство, умаляясь, становится теистическим или пантеистическим. Но теизм или пантеизм на почве христианства и «после» христианства нечто совсем иное, чем до-христианские теизм и пантеизм. Историческое христианство индивидуализирует первичную, потенциально-христианскую основу, однако лишь после того, как она уже индивидуализировалась в теизме и пантеизме. Оно возникает в противопоставлении себя им и понятно только в этой противопоставленности. И само возникновение его понятно лишь на основе неудовлетворенности частичными решениями теизма и пантеизма. В том, что христианство следует за теизмом и пантеизмом, обнаруживается степень умаленности всеединства в эмпирии.

Было бы, однако, ошибочным утверждать, что вне христианской культуры нет исторического бытия и исторического знания; тем более что и пантеизм и теизм в чистом виде не встречаются. Такое утверждение равнозначно тому, что подает повод обвинять современную историографию в провинциализме (§ 33), равнозначно смертному приговору над всякою выдвигающею его философией истории. Конечно, есть историческое развитие и в Китае и в Индии: есть и было, не только «будет». Нехристианские культуры менее историчны формально, историчны бессознательно или безотчетно. Но они содержат в себе такие моменты исторического бытия, каких нет в культуре христианской. И если христианская культура стремится к возможной полноте своего выражения, в частности – к возможной для нее степени историчности, она должна научно-историческим качествованием восполнить недостаточную историчность других культур. А это возможно, если в ней, как стяженном всеединстве, эти культуры оживут и достигнут исторического своего качествования с большей полнотой, чем они им обладали в себе самих. Так раскрывается религиозно-онтологическое значение исторической науки, не только вызывающей прошлое, но и делающей его историческим бытием, христианизирующей его, проповедующей Евангелие всем народам. Ибо, познавая прошлое, современная культура не только делает его собою, но и отдает ему себя; и в этом ее познании она уже не только современная христианская культура, но и христианская культура, как высшее единство всех: и себя самой и других, в лоне ее оживающих и достигающих своей полноты (ср. § 27).