Текст книги "Философия истории"

65

Развитая в этой книге философия истории (ср. § 1) выросла на почве специальных исторических работ и размышлений над историей конкретной. Вытекавшие непосредственно из самой исторической работы основные идеи в развитии своем необходимо приводили к определенным метафизическим положениям. С другой стороны, метафизические изыскания с тою же необходимостью возвращали в сферу конкретной действительности, т. е. в сферу истории. Таков генезис этой книги, во многом объясняющий очевидные и для автора недостатки ее. Подойдя (в своей брошюре «Теория истории») от конкретной истории к основным и необходимым ее метафизическим предпосылкам, автор попытался теперь пойти обратным путем – к исторической действительности и к исторической науке от метафизической системы, которую предпочтительнее всего назвать метафизикой всеединства и которая в данном исследовании, само собой разумеется, полного раскрытия и обоснования не получает. Отсюда, из такого «промежуточного» или «срединного» положения, занимаемого проблематикою моей книги, проистекают и недостаточная конкретность изложения и некоторая его догматичность.

Избегнуть догматичности изложения можно было только одним способом – предпослать «философии истории» обширное метафизическое исследование. Вместо этого автор ограничился сжатым обоснованием некоторых, наиболее существенных в данной связи положений, ссылками на уже напечатанное им и векселями на будущие его работы. Поступил он так и потому, что не хотел откладывать на неопределенное время «философию истории» и по некоторым иным основаниям. – Догматичность изложения обладает известною, только ей присущею ценностью. Помимо внутренней диалектической силы самой высказываемой идеи, следует еще указать и на то, что лишь догматически можно выдвинуть всю систему проблем и решений. Но раз она выдвинута, как целое, она позволяет с новой точки зрения понять уже достигнутое разрозненными частными исследованиями, или не руководимыми ясною мыслью или руководимыми мыслью ошибочной. Тем самым она обосновывает себя в чистом факте своего появления. Это особенно справедливо в случаях внутренней близости догматически утверждаемого к определенной философской традиции и преимущественно для метафизики всеединства.

Метафизика всеединства – давняя традиция философской мысли. Она коренится в философии Платона, развита и обоснована новоплатонизмом и отцами Восточной Церкви, Эриугеною, Николаем Кузанским. С большей или меньшей силой и ясностью сказывается она в системах Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Наконец, она является отличительной чертой национально-русской философской мысли. Русские философы, а вернее – филиасофы, которые стоят вне ее, неизбежно должны отрицать русскую философию, и, принимаясь за ее историю, сводить эту историю на доказательство несамостоятельности и даже несуществования русской философской мысли. После трудов Н. О. Лосского, С. Л. Франка, Б. П. Вышеславцева основные проблемы онтологии и гносеологии всеединства могут считаться выясненными. Это позволяет автору считать многие из его тезисов уже обоснованными, обязывая его отметить лишь те специфические черты, которые отличают усматриваемый им аспект метафизики всеединства.

Здесь, прежде всего, выдвигается религиозная ориентированность системы, внутренняя ее связь с православной религиозной метафизикой. Первенствующее значение приобретает теория Абсолютного. В данном исследовании можно было оставить в стороне учение об Абсолютном как о Триединстве, хотя именно этим учением даются последние основания понятиям бытия и небытия, становления и погибания, личности, Боговочеловечения и Боговоплощения. Существенней для философии истории проблема взаимоотношения между Абсолютным и относительным. В связи с этим необходимо установить понятие истинной абсолютности, как совершенного всеединства абсолютности (Бога – Творца, Искупителя и Усовершителя) с «иным», которое ею созидается из ничто или (что то же самое, но только взятое с другой стороны) свободно ею становится (§§ 13, 29). Такое понимание абсолютности (Божества), родственное умозрениям Плотина, Николая Кузанского и Каббалы, уясняется благодаря понятиям Благости (§ 8, стр. 54, § 13), бытия, как самоутверждения, и небытия, как самоотдачи (§§ 5, 7, 22, 25–27, 37), теофании (§ 13, стр. 77). Оно раскрывает Абсолютное как совершенное чрез самоусовершение, усовершающееся чрез самоумаление, живое чрез смерть, бесконечное чрез самооконечение, одним словом – как абсолютное чрез релятивирование самого себя. И отсюда мы извлекаем понятие «иного», как тварного и свободного, несовершенного, становящегося из ничто в абсолютность, и усовершающегося, и приходим к догме Богочеловечения.

Абсолютное предстает, таким образом, как совершенное всеединство. И это понимание Абсолютного не может быть заподозрено в пантеизме или теизме (дуализме) потому, что оно выше теистической и пантеистической концепций, которые возникают только на его основе и в качестве его умаления. Полнота противопоставленности твари Творцу всецело сохраняется и, в традиционной формулировке, исчерпывается двумя тезисами: тезисом о создании твари из ничто и ее конечности и тезисом о «вечности» и «не-изменности» Бога. Пантеизм исключен утверждением, что тварь возникла не из Бога, а из ничто, и что, будучи отличною от Бога, она – есть Он по обожению. Но именно в силу того, что она есть Бог по обожению, она не вне Бога, а в Боге. Бог ее содержит в Себе и объемлет и как иное и как Себя самого, ибо она есть момент Божества, во всеединстве Его являющийся Им самим. Дуалистическая (теистическая) концепция уместна и применима постольку, поскольку, пребывая в моменте становления твари Богом, мы вне момента, определяемого словами: «Бог всяческое во всяческом». И дуалистической концепции неизбежно противостоит, восполняя ее, пантеистическая, которая в том же моменте становления может быть или указанием на истинное двуединство твари с Творцом или умалением такого указания до идеи безразличного единства (ср. §§ 29, 40).

Разделение между Богом и тварью должно быть проведено по всей линии, что, благодаря диалектике бытия – небытия, жизни – смерти, нисколько не ведет к систематическому и, вообще, внешнему их соотношению. Но в связи с этим и тварь должна быть понята как совершенное всеединство, т. е. как иной субъект, возникающий из ничто, становящийся и ставший по содержанию своему полнотою Божественности. Таким образом, для понимания мира оказывается необходимою идея усовершенного тварного всеединства как высшей реальности и идеала для тварного всеединства, становящегося и усовершающегося (§ 8). Усовершенное тварное всеединство, идеал, смысл, цель и конец развития, не следует мыслить, как «органическое» или «систематическое» целое. Органическое и систематическое единства, с нашей точки зрения, являются лишь приближенными выражениями всеединства. В них реально и познавательно всеединство умаляется. Они стоят к действительности в том же отношении, в каком к понятию потенциальной бесконечности стоит понятие бесконечности актуальной, лишь символизирующей бесконечность истинную, в которой потенциальная только один момент. В признании за понятиями актуальной бесконечности, органического и систематического единств чисто-служебного, вспомогательного значения, в признании их умаленными выражениями идеи всеединства я склонен усматривать одну их наиболее существенных черт отличия развиваемой мною концепции. Она не отвергает названных понятий, но только отводит им подобающее место, утверждая и познавательную их ценность и объективную значимость в пределах умаленного всеединства (§§ 2, 11, 20, 36).

Усовершенное тварное всеединство есть высшая действительность твари, предельная полнота ее бытия.[85]85
  В подчеркнутости этого момента существеннейшее отличие нашей точки зрения в границах того метафизического направления, которое одним из современных историков философии удачно названо «философией совершенства». Надо только еще раз отметить, что для нас совершенство есть двуединство усовершенности и усовершаемости (для Бога resp. – совершенства и умаляемости).


[Закрыть] Оно содержит в себе, как свой момент, и самоусовершение и становление твари. На этом основывается тот факт, что, противостоя усовершающемуся и становящемуся, оно вместе с тем есть и само оно: будучи его идеалом, является и свободно ставимою и осуществляемою им целью; будучи наивысшею реальностью, для него не вполне реально. Такое понимание усовершенной тварности приводит к проблеме усовершающегося и становящегося тварного всеединства, как некоторого умаления усовершенного, причем ударение ложится не на падение, а на усовершение (движение вперед). Это и есть эмпирическое (эмпирически-ограниченное и ограниченно эмпирическое) тварное бытие, определенное нами, как «стяженное всеединство» и могущее быть приблизительно определяемым (хотя и не на высших ступенях своего раскрытия), как органическое и систематическое единство.

Эмпирическое бытие, моментом которого мы являемся, выясняется как становящееся из ничто в свою усовершенность. Оно умалено в своих всевременности и всепространственности, т. е. временно и пространственно. Оно становится в форме необратимого движения, во временном возникновении-нарастании и умалении-погибании себя в целом и в каждом из своих моментов. Однако, в силу умаленности (стяженности) всеединства и познания, которое является одним из моментов его, всевременность умаляется не только в последовательность, не сохраняющую сосуществования, а и в сосуществование, недостаточно обнаруживающее хронологическую различенность (ср. §§ 43, 53). В последнем случае всевременность невольно подменяется фикцией вневременности. С другой стороны, умаляясь во временность, тварное всеединство умаляется и в разъединенность взаимно исключающих друг друга моментов, видимо одновременных; и притом умаляется оно в разъединенность различной степени вплоть до утраты единства, т. е. до смерти. Благодаря этому в тварном стяженном всеединстве выделимо и определимо наименее умаленное, которое и является собственно-историческим бытием. Собственно-историческое бытие есть человечество, временно-развивающееся (становящееся и погибающее) от небытия к усовершенности своей (идеалу) и на основе своего стяженного всеединства. Оно является центром космоса и противостоит большей умаленности его (и в нем себя самого) – миру органическому и неорганическому. И умаленный более, чем человечество, и вне человечества мир приближается к человеческой исторической жизни и переходит в нее, хотя бы в одном из исторических качествований – в познании этого мира человеком.

Для объяснения эмпирического бытия как стяженного всеединства, оказалось необходимым ввести еще одно понятие – понятие его определенности. Эмпирическое стяженное всеединство является моментом непрерывного усовершения. Но в то же самое время есть эмпирический предел его эмпирического совершенствования. В эмпирии для него непреодолимы до конца временность, пространственность, разъединенность жизни и смерти. Этот предел существует и для него в целом и для каждого его момента, в частности и для всякого индивидуума – (Вникнуть!). Отсюда проистекает необходимость различать между эмпирическим усовершением (завершенностью) и усовершением сверхэмпирическим или запредельным, причем второе неоспоримо обосновано общими нашими метафизическими положениями, в частности – идеею Божественной Благости, которая не осуществиться не может. Предельность эмпирического усовершения, в свою очередь, требует обоснования. И хотя она всякому индивидууму в ограниченности его представляется роковою и внешнею, на самом деле она может быть понята лишь в качестве вольного самоограничения или вольной недостаточности свободной всеединой твари (человечества). Она не последствие «падения», и не внешняя кара, и не внешний произвол; но само это «падение», т. е. недостаточность воли к усовершенности. Недостаточность же воли есть, во-первых, вина (peccatum – culpa), во-вторых, кара (peccatum – poena)[86]86
  Грех – вина, грех – кара (лат.).


[Закрыть] и кара вечная, бесповоротная, ибо нежелание полноты есть неполнота. Однако одною недостаточностью человечества эмпирической ограниченности его объяснить нельзя. – Ограниченное в себе бытие и, в частности, человеческое знание могут существовать только в том случае, если они в самой ограниченности их обожены. Далее, предел их эмпирического усовершения предполагает «запредельное», как реальное и как некоторым образом не только с ним связанное, но и его содержащее и пронизывающее. Идеал эмпирии и стремление ее к нему, для осуществимости и, следовательно, осуществленности. А без стремления к запредельному идеалу не может существовать сама эмпирия. В силу всех этих соображений мы должны признать основным для исторического бытия понятием – искупающее человечество Боговоплощение (§§ 13, 37). – Осознание того, что мы называем «предельностью» или «определенностью» эмпирии, – одна из величайших заслуг Канта. Этим осознанием обусловлено превращение им понятия «абсолютного» в понятие «трансцендентного», правда предвосхищенное уже в XIV в. школою У. Оккама. Понятия трансцендентного и иманентного могли, как, думаю, ясно из нашего изложения, раскрыться только в христианской культуре. С другой стороны, понятно, что в культуре западно-христианской идея трансцендентности стала внутренне-противоречивой, так как наряду с предельностью эмпирии не усматривалась связь ее со сверхэмпирическим. – Эмпирическое бытие замкнуто, определено в себе самом (имманентно), но в то же самое время и не замкнуто, реально «трансцендируя» в сверхэмпирическое; оторванное от запредельного и неотрывно от него. Правильнее всего называть его не имманентным, а «трансцендирующим».

Как момент (качествование) истории-действительности, история-наука не совершенна, разделяя общую судьбу человеческого знания (§§ 9 сл. 15, 21 сл. 32, 35). Она – знание стяженное и стяженностью своею оправдывает и обосновывает значимость и ценность каждого своего акта, ибо в стяжении есть стяжаемое, а стяжаемое есть истинное. В силу стяженности своей историческое знание (в преимущественное отличие от естественно-научного) обладает непрерывностью своего объекта. Поэтому опознаваемое им раскрывает себя как диалектически-необходимое, и опознаваемый момент находит «свое» во всех других моментах. С другой стороны, в силу стяженности исторического знания ему недоступно точное разграничение моментов всеединства, доступное естествознанию. В связи же со всем этим стоит первенствующее в исторической науке значение категорий всеединства, стяженного всеединства, идеала и развития, равно и только вспомогательная роль понятий судьбы, случая, системы, изменения, функциональной и причинной взаимозависимости.

Развитие познается историей как самораскрытие умаленного ее субъекта в необратимом временном движении: в становлении, погибании и взаимосмене его моментов. Взаимоотношение этих моментов всеединства, благодаря диалектике бытия-небытия, нет необходимости умалять в теории окказионализма или предустановленной гармонии (§ 7, стр. 14 сл). Каждый момент всецело отличен от всех прочих по качеству своему или по своей идее. В силу этого находимы и связуемы его проявления, эмпирически разъединенные. В самораскрытии своем момент непрерывен. И этою непрерывностью необходимо и нерасторжимо «связаны» его моменты-индивидуализации, при всецелой взаимной их различности. Точно таким же образом преодолевается и его собственная всецелая отличность от прочих моментов одного с ним порядка (ср. § 21). Мы различили моменты-личности и моменты-качествования. Основание нашего различения лежит в противопоставленности тварного всеединства Божественному Всеединству и в разъединенности первого. Момент-личность является первичным, момент-качествование – вторичным, производным (§§ 12, 19 сл. 25). Поэтому историческое развитие есть прежде всего и главным образом развитие всеединой свободной личности (человечества), в целостности ее и в индивидуализирующих ее личностях (§ 35). И установленные нами понятия позволяют, признавая относительные правду и ценность как социологических исканий, так и самых специальных исторических исследований, утверждать идеал и действительность «всеобщей истории» (§ 33).

В общих чертах нам удалось формулировать процесс развития человечества, который, поскольку мы отвлекаемся от специфичности его индивидуализации, можно назвать и «законом развития» (§ 37 сл.). Но утверждая качественную равноценность всех моментов истории и, следовательно, всех «исторических построений», мы попытались подняться над вытекающим из этого релятивизмом. Традиционная схема прогресса-регресса удовлетворительного выхода не давала. Зато оказалось возможным оправдать аксиологический момент в историографии, устранив из него всякий субъективизм и релятивизм (§ 37, гл. IV). Вполне в сфере общих наших предпосылок мы выдвигаем центральное значение личности Иисуса Христа и понимаем исторический процесс как развитие Христовой Церкви (§§ 10, 30, 37 сл.). Правда, это конфессионализирует историю. Но приходится выбирать между служением двойной истине и последовательностью религиозно-философской точки зрения. Или религия – «частное дело», совокупность неопределенных и неопределимых чувствований, «вера», безразличная к науке и для науки; или Христос, действительно, есть Истина и Жизнь. И во втором случае не безразлична степень близости к Его учению. Или догмы Церкви – праздные вымыслы, никакою познавательною ценностью не обладающие, и «наука» не должна с ними считаться; или эти догмы – основа жизни и знания, а тогда и наука должна на них строиться и не безразлично, каково вероисповедание ученого.

Весьма вероятно, что нас все же обвинят в невнимании к самому процессу развития, в склонности предпочитать «статическое» понимание его «динамическому». Но мы категорически отрицаем онтологическую первичность и даже первичную реальность сосуществования (§ 53). Оно – умаленность всевременности во вневременность, объясняемая неполнотою развития каждого из моментов и недостаточностью нашего знания. В основе и природе своей историческая диалектика – диалектика времени (поскольку мы находимся в пределах эмпирической истории), чем, однако, нисколько не отрицается полезность, а иногда и неизбежность статического метода. Впрочем, мы готовы согласиться с тем, что историческое движение показано нами недостаточно. Нашим оправданием является невозможность его отвлеченно формулировать и описать: его можно только показать. Допустимая в общем труде степень конкретности приводимых примеров недостаточна. Для того же, чтобы показать исторический метод во всей его конкретности, надо перейти в область вполне конкретной историографии или в область метафизики истории (§ 1).

Едва ли после всего сказанного необходимо настаивать на том, что эмпирическое развитие человечества не растворяется и не теряет смысла своего во всеединстве, моментом которого оно является. Мне кажется, что на почве развитых соображений абсолютная ценность эмпирической истории обоснована несравнимо больше и лучше, чем на почве самых воодушевленных декламаций о свободе и творчестве человека. Именно, с нашей точки зрения исторический процесс есть процесс Богочеловеческий. И утверждение всевременности (т. е., в частности, такой же реальности будущего, как настоящего) нисколько не противоречит свободе человечества и человека. Напротив, только это утверждение и способно обосновать свободу (ср. § 35). Если во всеединстве будущее не менее реально, чем настоящее, в настоящем будущее тем самым еще реальностью не делается. Вне теории всеединства необходимо считать настоящее раскрытием прошлого. И напрасно думают, будто свобода лучше уживается с таким прошлым, чем с предвидимым до мельчайших подробностей будущим. Где признается ряд последовательных моментов a – b – c – … m – n, там дана только необходимость: за b непременно следует c, за m – n. Нет места свободе и там, где процесс рационализируется: где разыскиваются мотивы и свобода определяется, как «свобода выбора». Едва ли также много мы выиграем, возвратившись к гипотезе Жозефа де Местра о том, что у каждого «закона» есть своя «partie flйxible»[87]87
  Подвижная часть (фр.).


[Закрыть] и что, если бессмысленно молиться о произрастании клюквы в Провансе или винограда в тундре, имеют смысл молитвы об увеличении количества осадков, ибо второе относится к «partie flйxible». Только допустив всевременность и признав, что всеединый субъект «сразу» индивидуализируется во всех моментах ряда а – b – с – … m – n, a каждый момент «воздействует» на другие в качестве всеединого субъекта («через центр» – ср. § 62), мы сумеем развить и обосновать понятие свободы человечества.

Как процесс Богочеловеческий, историческое развитие отличается свободою и творчеством, «обогащает» Божество причастием к Нему тварного субъекта. Творчество человека заключается в приобщении себя к Божеству. Человек становится причастным Богу, приемлет в себя Бога. Он не созидает ничего, ни одного из своих качествований, кроме себя самого, своей личности. Но это самосозидание человека – столько же его самосозидание, сколько и творение его Богом и слияние его с Богом в совершенное двуединство. Разумеется, такое понимание взаимоотношения человека с Богом требует определенной теодицеи. Оно возможно лишь в том случае, если отрицается всякая бытийность зла. Реальностью является недостаточность человеческого хотения, вина человека, в себе самой содержащая свою кару. В этом смысле «зло» реально. Но оно отнюдь не есть некоторое бытие, противостоящее Богу и вне Его существующее. Недостаточность Божьего хотения в человеке не есть иное, не-Божье хотение. Как вольная недостаточность, она – вина человека и, в реальности своей для него, его кара. И во взаимоуничтожении вины и кары она существует только в человеке и для человека, не в Боге и для Бога. Но чрез Боговоплощение эта самоограниченность человека в его недостаточности становится и Божественным моментом, а тем самым, переставая быть только «бесповоротною», неизгладимою и неискупимою, в Богочеловеке еще и восполняется.