Текст книги "Философия истории"

6

Я, как всеединый в своих моментах (качествованиях) субъект, являюсь сам лишь моментом высшего субъекта. Но необходимо строго различать (как уже указано выше – § 5 – и будет обосновано далее) в моем (а затем и во всяком) всеедином субъекте его полную актуализованность от эмпирической его неполноты, потенциальности и стяженности, не ипостазируя тем не менее эту различность в два разных субъекта. Пока наше внимание сосредоточено главным образом на всеедином субъекте в его завершенности; на эмпирии же – постольку, поскольку она завершенность эту поясняет и к ней приводит.

Всеединство нашей души возможно лишь в том случае, если она и всевременна (по крайней мере – в пределах всего ее временного бытия). Возьмем три последовательных момента временного потока нашей душевности, оговариваясь, что выделение и разделение этих моментов условно и по существу в непрерывном процессе недопустимо, – душа как бы переходит из прошлого через настоящее в будущее, из «m», чрез «n», в «o». На самом деле, она, конечно, не «переходит», ибо и «m», и «n», и «o» суть она сама и (в известном, по крайней мере, но единственно здесь важном для нас смысле) только она. Душа перестает быть «m» и становится «n», перестает быть «n» и становится «o». Она сейчас, в данный момент времени, переставая быть «m» и не начав еще быть «o», есть «n». Но как при условии непрерывности перехода может она из «m» становиться «n», если хоть одно мгновение не есть она сразу и «m» и «n»? Она сознает (познает) свое движение от «m» к «n» и от «n» к «o». Но как она его может сознавать, если двигаясь вместе с тем и не неподвижна, если сразу не объемлет и не содержит все три точки своего движения? Следовательно, душа всевременна хотя бы в ограниченной сфере трех мигов m – n – o. Но если она обладает «всевременностью», трех мигов она, в силу непрерывности ряда и в прошлое и в будущее [(… k – l – ) – m – n – o – (– p – r…)], всевременна вообще. Ведь та же всевременность необходима для перехода от «l» к «m», от «k» к «l», а с другой стороны, от «o» к «p», от «p» к «r» и т. д. И наблюдая ухождение души в прошлое или продвигание ее в будущее, мы нигде не видим разрыва. Настоящее становится прошлым более или менее быстро, всегда непрерывно. Оно неуловимо делается бледнее, обескровливается, утрачивает мощь и свободу, теряет изменчивость, костенеет, умирает. Напротив, столь же неуловимо наполняется кровью, напряженностью, свободою, жизнью будущее, словно возникая из ничто.

Утверждая всевременность души, я вовсе не утверждаю равнозначности в ней прошлого, настоящего и будущего. Эмпирически переживаемый временной порядок во всевременности, как порядок моментов, не отменяется, и употребляемое мною слово «сразу» вовсе не означает, что прошедшее и будущее временно совпадают с настоящим. Во всевременности, действительно, все моменты даны «сразу», но они даны в определенном порядке, который эмпирически выражается в качестве временного. Возьмем опять три мгновения – «m», «n», «o». Во времени только «n» обладает полною (разумеется – относительно-полною) актуальностью, «m» уже частично утратил ее («частично утратил», а не «утратил часть»), «o» еще ее не приобрел. Прошлое («m») для настоящего («n») уже неизменяемо, уже окостенело, омертвело: оно – нечто косное, несвободное, «сделанное», определяющее «n». Будущее («o») еще чуждо «n», только возможность, подстерегающая его исчезновение, возможность, подлежащая осуществлению в зависимости от души, одинаково являющейся и «m» и «n» и «o». Для всевременности всего этого нет. Для нее «m» и «o» столь же актуальны, как и «n». И если временно душа, становясь «n», перестает быть «m» и не в силах быть уже «o», для временности «m» нисколько не умаляется от того, что есть и «n» и «o». Временностью обусловлено (т. е. сама временность есть) то, что «n» вытесняет «m», а «o» вытесняет «n» и т. д.; но следование «m» за «n», а не за «k», или «r» или «t» из факта временности не выводимо. Всевременность не производная времени, не беднее его: ничто временное в ней не исчезает. Напротив, время есть умаление и производная всевременности, оно бессильно в миге настоящего удерживать прошлое и содержать будущее.

Во всевременности все дано «сразу» и будущего, как еще не осуществленного, нет. Но для момента всевременности (который, а не сама всевременность, только и доступен эмпирии – ср. § 5) другие ее моменты вовсе на даны: для него последующее за ним еще не существует. Поэтому и во всевременности путь от момента «m» к моменту «s» лежит не иначе, как через моменты «n – o – p – r». И если во всевременности дан хоть один момент, «вместе» с ним даны и все «предшествующие» ему и «следующие» за ним, даны в отражаемом временной их последовательностью порядке и в актуальности, по крайней мере, той же степени (на самом-то деле – большей), что и актуальность эмпирического настоящего. Всевременная данность нечто совсем иное, более богатое и менее ограниченное, чем данность временная. Мы поддаемся невольной иллюзии, представляя себе «данное» во всевременности на подобие временного прошлого (прошлого, а не настоящего, как думается сначала!). Сами полумертвые, мы пытаемся омертвить и временность. Лучше уже (хотя тоже не вполне правильно) представлять себе моменты всевременности по аналогии с временным настоящим, не исключая, конечно, и творчески свободного отношения настоящего к будущему, но исключая его ограниченность прошлым.

Прошлое и вспоминаемое отличается от настоящего и переживаемого меньшею яркостью. Оно всегда бледнее настоящего, все равно – вспоминаю ли я мое собственное душевное состояние или событие, либо предмет внешнего мне мира. Во втором случае в образе воспоминания нет полной «объективности»: я его не вижу, не слышу, не осязаю. Однако степени убледненности вспоминаемого очень различны. Иногда, по яркости своей образ воспоминания почти приближается к восприятию и переживанию; иногда мы снова почти видим и слышим прошлое, интенсивно его переживая опять, хотя и по-новому, не в смысле простого повторения, но еще восполняя и развивая его. В связи с этим стоит другое качество вспоминаемого. – Оно противостоит мне, как нечто уже неизменное, подобно неизменности и независимости от меня внешнего мира. То, что я сам сделал, даже во внутренней душевной стороне своей столь же не зависит от меня, как и то, что я воспринимаю вовне, хотя я и сознаю, что это я сам когда-то его сделал, когда-то был таким. Активность и свобода моего настоящего, конечно, не исчезают и не умаляются. Но они (собственно говоря – активность и свобода высшего моего бытия) лишь пронизывают независимое уже от них мое прошлое, выражаясь в постижении его, в своеобразном слиянии с ним и в его раскрытии и развитии. В восприятии иного есть и мое чужое, относимое к другому, чем я, субъекту или объекту. Та же двойственность и в воспоминании ранее воспринятого. Но вспоминая, я причаствую ранее воспринятому только «от себя»: я не создаю чужого в нем самом. Воспоминание есть связь меня настоящего с иным-чужим чрез слияние мое со мною его воспринимавшим и – почему не сказать этого? – еще воспринимающим. Иное-чужое или иное-транссубъективное никогда не было и не бывает моим (если отвлечься от редких случаев мистического слияния, но тогда уже и принадлежное мне мое должно пониматься в более широком смысле слова: как принадлежное высшему субъекту – § 5). Оно всегда «вне» моего ограниченного субъекта, все равно – воспринимаю я его или вспоминаю. Иное-мое сознается мною при воспоминании, как бывшее моим и как теперь еще мое в некотором смысле; как мое и данное мне мною же.

Яснее всего разница между моим вспоминаемым и моим переживаемым тогда, когда пережитое (сделанное, воспринятое и т. д.) мною было забыто и вновь всплывает (иногда неожиданно) в сознании, как вспоминаемое. Заслуживает внимательного к себе отношения и самый «переход» настоящего в прошлое и вспоминаемое. – Я переживаю сильное чувство радостного напряжения всего моего существа. Я весь – это напряжение, свободное, растущее, раскрывающееся. Но вот я начинаю наблюдать за собою, за «моим чувствованием». Я все более качествую в наблюдении, а «мое чувствование» (другое мое качествование) «на моих глазах» словно отходит от меня – объективируется, бледнеет, становится бывшим. Несколько мгновений тому назад оно было всецело мною и я был только им. Теперь оно уже не я настоящий, а я настоящий – оно лишь постольку, поскольку его познаю вспоминая, переживая последние его миги. Я не в силах его вернуть, не в силах его изменить, снова стать им, ибо стану-то я, во всяком случае, иным, чем прежде. Оно «омертвело», сделалось чем-то неживым, приобрело какую-то непреодолимую «определенность». Самого «перехода» в прошлое я не улавливаю: я с удивлением замечаю, как он уже совершился. Это почти склоняет меня к предположению о внезапном и резком разрыве между настоящим и прошлым. Но, наблюдая непрерывность душевного моего «потока», я сейчас же отбрасываю подобную мысль. – Непрерывно и неуловимо настоящее становится прошлым, вспоминаемым, забывается для того, чтобы потом снова всплыть только в качестве вспоминаемого. Оно забывается, но не исчезает, ибо, вспоминая его, я знаю, что оно было мною самим, а в некотором смысле никогда и не переставало быть мною и есть я теперь: Ведь оно, раз «забытое», никогда бы не вспомнилось, если бы забвение было его исчезновением во мне или из меня. Всякая гипотеза какого-то бессознательного сохранения во мне образов воспоминания будет лишь иною формулировкою высказанного сейчас. Иными, чрезвычайно, правда, грубыми формулировками нашего тезиса являются и все теории памяти.

Раз душа всевременна, она должна как-то содержать в себе и будущее. Естественно ожидать, что в настоящем существуют какие-то бледные образы будущего, подобные образам прошлого, обладающие тем же значением и смыслом. Рассуждая a priori, они должны быть бледнее настоящего и только приближаться к его яркости, они должны казаться и быть для настоящего неизменяемыми, в известной степени от него независимыми, «роковыми». Но их «неотвратимость», фатальность для воспринимающего их момента настоящего отнюдь не означает, что они определяют всеединую душу. Она сама есть они и свободно себя в качестве их ставит. Более того, во всех их чрез нее или в качестве ее ставит себя и момент настоящего, который бы видел их иными, если бы иначе их ставил. Наличность в сознании образов будущего вовсе не предопределяет хода развития, ибо сознание видит их не в качестве сейчас существующего момента сознания, а в качестве высшего сознания, развертывающего то, что для момента настоящего в нем обычно воспринимается как стяженное. Корень детерминизма не в видении будущего, а в неправильном понимании душевной жизни. К детерминизму приходят не от случаев ясновидения, несомненные факты которого отрицающие всеединую душу детерминисты голословно отвергают, а от прошлого, толкуемого с помощью категорий, применимых лишь к материально-пространственному миру.[9]9
  Подробнее о всевременности души см. в моих статьях в журнале «Мысль». Пб., 1921, №№ 1 и 3: «О свободе» и «О добре и зле», а также в «Noctes Petropolitanae». В первой статье анализирован и ряд удостоверенных случаев ясновидения.


[Закрыть]

Итак, мы утверждаем реальное, наиреальнейшее бытие (esse realissimum) всеединого в своих качествованиях, в своем времени и в своем пространстве субъекта, индивидуальной всеединой души. Она вся в каждом своем моменте и сразу вся во всех своих, отличных друг от друга, моментах. Она их множество и их единство и каждый их них целиком. Но ее нет без качествования ее в ее моментах, хотя возможно и вероятно, что она качествует еще и в других, нам совершенно неведомых. Ее нет – без всяких оговорок нет – в смысле отвлеченной, трансцендентной ее качествованиям и эмпирии души, будет ли такая «отвлеченная душа» по старому обычаю прежних метафизиков, называться просто душою, или «духом», или как-нибудь иначе. Всякий момент души есть она сама и вся она, но только в его качествовании. Как момент, он противоречит всем другим моментам, однако, как сама всеединая душа, он им не противостоит, а есть каждый из них и все они.

Этого общего описания всеединой души, обоснованного всем предшествующим изложением, достаточно для того, чтобы прийти к определенному выводу (§ 5). – Эмпирически мы себя всеединой совершенной душою не сознаем и не знаем, т. е. эмпирически она не завершена, не актуализована, ибо не может быть полной актуализованности там, где нет актуализованности и познавательной. Неполнота, недостаточная выраженность одного из моментов всеединой души неизбежно есть недостаточная выраженность ее самой, т. е. и всех других ее моментов или качествований. Уясним себе эту эмпирическую недостаточность души на нескольких примерах.

Душа есть этот свой момент (эта мысль, это чувствование или стремление). Но она не всегда опознает себя им. Иногда мы только после и косвенным путем узнаем, что были таким-то моментом, и опознаем с разною степенью ясности и отчетливости. Значит, душа не всецело качествовала в том моменте. И какой бы момент мы ни взяли, нам ясно, что он (всеединый субъект в нем) не распространяется эмпирически на все другие (никогда не познаю я, не чувствую весь) и что возможна бульшая полнота его раскрытия. И чем актуализация интенсивнее и полнее, тем более в моменте (во всеедином субъекте в нем) всплывают все другие, качествующие как он.

Душа – всеединство своих моментов, но эмпирически в каждом из них она – только его (не вполне раскрывшееся) качествование и стяженное (см. § 5) единство всех прочих. Эмпирически она не возвышается над единством двух-трех… качествований; некоторые же качествования для нее в эмпирическом бытии несовместимы друг с другом (§ 5). Будучи данным моментом, душа эмпирически не может, бессильна раскрыть себя в нем, а еще более – и в других, сохраняя все становящееся: новое вытесняет, делает бледным, прошлым и вспоминаемым настоящее. И даже в убледненности не все опознается моментом настоящего: многое забыто, многое еще неведомо.

Всякий момент души есть она сама, но в стяженности и потенциальности. Момент раскрывается как особая качественность, которой не было ни у одного из прошлых моментов и не будет ни у одного из будущих. И это – качественность всеединой души, в нем становящаяся. Он «вспоминает» другие моменты, противопоставляя себе их, как «данные». Но он не создает их из себя, а приемлет из всеединой души, в которой они всегда, и приемля сам возвышается в нее, становится ею и другими моментами, преодолевает стяженность и потенциальность ее всеединства в нем. А приемля другие моменты и становясь ими, сливаясь с ними, он и сам пронизывает их, делает их и собою, т. е. актуализирует всеединую душу в себе, в своем качествовании.

Душа, как момент, из ничто в этом качествовании становится (в большей или меньшей степени) этим, этою качественностью. Из ничто ничего появиться не может. Значит, душа-момент лишь приобщается к уже сущему бытию, к себе самой, как всеединой, как актуальной. Этот переход эмпирической души (души в каждом моменте своем) от небытия к бытию, а равно и всегда предстоящая ей эмпирическая возможность большего бытия, большей полноты свидетельствуют о ее недостаточности в эмпирии. Но становление, как свойство каждого момента души, есть свойство ее самой; переход ее из небытия в бытие есть сама ее природа. То, что она свободно становится, не может не быть. Это реальное, вполне реальное ее «движение». И если можно и следует признать эмпирической умаленностью то, что, становясь новою, душа перестает быть в другом, «прежнем» качествовании и что, становясь новою, она не становится во всех предстоящих ей качествованиях, – самого становления, порыва, заключенного в нем, умаленностью всеединства признать нельзя. Душа не только есть вся эмпирическая своя завершенность, но и не есть она, и переходит из небытия в бытие. Она не может не быть завершенною, ибо тогда она не могла бы завершаться и становиться. Она не может становиться или завершиться, если не есть в то же самое время и возможность. Лучшим определением души является термин Николая Кузанского «possest».[10]10
  Одно из понятий, которыми у Николая Кузанского передается Абсолютное. Принятый рус. перевод – «бытие-возможность» или «возможность-бытие». Понятие вводится и анализируется в трактате «О возможности-бытии».


[Закрыть] Можно, правда, попытаться дисквалифицировать душу до степени возможности приятия ею абсолютного Бытия и приятия (становления) ее Им. Но как раз анализ абсолютного Бытия исключает эту попытку и подтверждает наш тезис (§ 8, 13).

Существует опасный соблазн разграничить и противопоставить друг другу завершенную душу и душу становящуюся, ограниченно-эмпирическую, противопоставить их как два субъекта. Подобное противопоставление глубоко неправильно. Оно основано (по крайней мере, в очень сильной степени) на недопонимании того, что такое всеединство и в частности, всевременность (т. е. в конце концов, на эмпирической недостаточности самой души). Если мы мыслим душу сначала становящеюся и завершающеюся, а потом завершенною, никаких затруднений мы не испытываем. Но нам трудно мыслить ее сразу и становящеюся и завершенною, потому что «сразу» мы понимаем не в сверхвременном, а во временном смысле. Нам легче как-то допустить целесообразное становление души без мысли о цели (о causa finalis),[11]11
  Целевая причина (лат.).


[Закрыть] которая и есть завершенная душа. Нам легче здесь допустить яростно отрицаемое нами во внешнем мире generatio aequivoca[12]12
  Спонтанное зарождение (лат.), возникновение органического из неорганического путем природных процессов.


[Закрыть] и возникновение из ничто. Мы готовы здесь забыть об истинном значении принципа сохранения вещества. К тому, правда, существуют серьезные основания в естественном смешении относительного с абсолютным. Но эти основания, при ближайшем анализе, все равно заставят вернуться к нашему тезису. А тогда необходимым будет усилие мысли, позволяющее преодолеть видимое противоречие и признать всеединую душу «сразу» и возможностью и становлением и завершенностью, и небытием и бытием.

7

Момент всеединства (всеединого субъекта, всеединой души) есть само всеединство, качествующее каким-либо из своих качествований, отличным от всех прочих. Момент всеединства, отличный от других его моментов, не отличен от самого всеединства иначе, как в зависимости от той точки зрения, с которой мы всеединство рассматриваем, что уже является реальной отличностью. В эмпирическом незавершенном и несовершенном бытии момент всеединой души есть сама душа, стяженная и потенциальная во всех качествованиях своих кроме того, в котором она актуально качествует как он. Чем актуализованнее момент, тем более может актуализироваться содержащая его стяженность всеединой души, т. е. тем в большем числе моментов, всплывающих рядом с ним, пронизываемых им и его пронизывающих, может она себя выражать; – с другой стороны, тем более раскрывается и сам момент, как особое качествование души. Раскрытие же его – в том, что сам он, уподобляясь всеединой душе, выражает себя как единство своих качествований, которые по существу суть ее качествования. Так мое размышление, сосредоточение мое на моей мысли в актуализации своей, в росте своего «напряжения» раскрывается как многообразное качествование, как своего рода всеединство. В актуализации или раскрытии моего чувства оно обнаруживает бесконечное количество переливов и оттенков.

Таким образом, всякий момент всеединой души не только ее качествование и не только ее стяженное (сжимающее все моменты) всеединство, но и она сама, как всеединство его моментов, «вторичных» моментов или качествований. И то же самое применимо ко всякому «моменту» второго, третьего и какого угодно «порядка». Безразличное единство и «последнее» единство в душе нашей нами не наблюдается. Оно – иллюзия, возникающая вследствие недостаточной актуализации момента; оно всегда – стяженное единство моментов низшего порядка. И здесь можно говорить о потенциальной бесконечности души, каковая бесконечность будет дурною, если нет актуальной и того высшего бытия, которое мы называем всеединым и для которого потенциальная и актуальная бесконечности лишь его моменты.

Различая завершенность и эмпирическую ограниченность души (§ 5), мы настаивали на единстве той и другой и решительно отклонили гипотезу двух субъектов. Нет основания «умножать сущности» и в данном случае. Момент – актуализация самой всеединой души, непосредственная или в другом моменте, но он не субъект, отличный от всеединого субъекта (души), а его качествование. Он не личность, не индивидуальность, хотя его можно назвать индивидуализацией. Для того, чтобы момент был еще и индивидуальностью, требуются особые условия, выясняемые лишь после тщательного исследования (§ 12).

Возможно установить некоторую иерархию моментов души, говорить о моментах (качествованиях или индивидуализациях) разных порядков. Факт и идея этой иерархии обладают большим значением для понимания душевности, но в знании нашем они легко подвергаются опасным искажениям, особенно опасным, когда мы становимся на путь педантического описания иерархического взаимоотношения моментов. Необходимо всегда помнить, что во всех моментах, к какому бы порядку они ни относились, индивидуализуется сама всеединая душа. В любом моменте мы раскрываем его отличные друг от друга качествования и их стяженное единство, как индивидуализирующийся в них и не существующий вне их момент ближайшего высшего порядка. Но это стяженное единство само есть момент следующего момента или самой всеединой души, реальный не в стяженности своей, а в своем всеединстве. Для высшего момента или самой души он – стяженное единство до тех пор, пока не достиг актуализации, не индивидуализировался; он для них – конкретное всеединство, когда он в своих индивидуализациях раскрылся. Для низших моментов он стяженное единство постольку, поскольку каждый из них остается замкнутым в себе и только противопоставляет себя другим, не подозревая о своем с ними единстве, его не актуализуя. Для моментов того же порядка он – стяженное единство постольку, поскольку и они замыкаются в себе самих. Но в во втором и в третьем случае «замыкание в себе» или недостаточность единства есть недостаточность не момента, а самой всеединой души.

Моменты отличны друг от друга, но не по субъекту – субъект у разных моментов часто один и тот же. Они отличны по качествованию общего субъекта, как особые качествования его; и даже в том случае, если два момента взаимно противостоят, как субъекты, индивидуальности или «личности», различие между ними и качественно. Ни один момент непосредственно не переходит в другой; каждый возникает не из другого, а из самого качествующего в обоих субъектах (из высшего субъекта, если оба момента не только качествования, но еще и индивидуальности, субъекты).

Обратимся к уже использованному нами примеру. – Сейчас я люблю этого человека – сейчас ненавижу. Как происходит переход от любви к ненависти? – Я люблю его, весь я люблю, вся душа моя любит. Но вся душа моя любит лишь потенциально, в меру опознания ее мною. Эмпирически вся моя всеединая душа в любви моей не выражается. Мало того, в ней есть и ненависть к этому же человеку (обнаружение ее потом, в последующий момент времени для всеединой души значения не имеет). И раз душа всеединая ненавидит, она вся ненавидит. Следовательно, вся она, во всех актах своих (вернее – во всеедином акте своем) и ненавидит, и любит. Эмпирически это не выражается или не выражается с достаточной ясностью. Но во мне актуально-любящем уже есть я потенциально-ненавидящий. Ненависть не приходит на смену любви извне, и любовь не перерождается в нее, как в свою противоположность. Ненависть в самом расцветающем любовью субъекте поднимается из недр его всеединства незаметно, неуловимо и постольку, для сознания моего, непротиворечиво любви. Столь же неуловимо и незаметно потухает любовь, медленно или стремительно, обнаруживая под собою тайно возросшую ненависть. При некотором опыте самонаблюдения и внимания, можно подметить в себе, как сосуществуют умаляющаяся любовь и возрастающая ненависть. Но нельзя подметить начала и конца той или другой. Нельзя уловить «зарождение» любви или ненависти. – Процесс актуализации всеединой души в любом ее качествовании непрерывен, непрерывен и в одном из качествований – в его опознании. Не будем также забывать, что качествование в эмпирии есть не что иное, как умаленность качествования во всевременности. Оно – переход из всевременности во временность и потому не может быть временным переходом. Оба исключающих друг друга качествования (любовь и ненависть) вырастают из всевременного их двуединства (эмпирически стяженного то в одном, то в другом из них) и неуловимо расходятся, «ограничиваются», и распределяются временно. Мы не можем эмпирически, во времени уловить миг возникновения каждого их них, временной миг начала замены одного другим. Само сверхэмпирическое двуединство их улавливаем мы в эмпирии только в связи с сознанием их несогласимости и мучительного разлада. Это сознание собственной раздвоенности в двух моментах уже заключает в себе сознание своего и их единства.

Истинное всеединство моей души есть сама она в полноте своей выраженности, в своей завершенности. Но завершенная душа противостоит себе завершающейся или становящейся и себе самой, как ничто, как абсолютному небытию. Душа такова, какова она есть, лишь в том случае, если она и есть и не есть, если она свободно возникает (= творима) из ничто и становится всею собою. Мы уже видели, что это единство бытия-небытия должно выражаться и в каждом моменте души: иначе она не всеединство (§ 6). В анализированном сейчас примере мы находим новое подтверждение последнего тезиса. А к нему вынуждает и еще одно соображение. – Качествования суть качествования одного и того же субъекта. В нем они совместимы друг с другом, несовместимые лишь в ограниченности эмпирии. Но эта совместимость еще недостаточна для истинного всеединства. Всеединство осуществлено только в том случае, если всякое качествование есть и все другие и любое, всякое из них. Оно должно быть и собою и всеми ими. Но оно не может непосредственно переходить в другое качествование. Оно может стать им только, перестав быть. Следовательно, во всеединстве всякий момент и есть и не есть, т. е. возникает из ничто и погибает, родится и умирает. Этому нисколько не противоречит сказанное выше о возникновении всякого момента (и любви и ненависти) из недр всеединства. – Они возникают из недр всеединства, но само всеединство есть и небытие, из которого они рождаются, и бытие, которым они становятся. Эта диалектика бытия-небытия обладает исключительно важным значением для природы всеединства. Благодаря тому, что всякий момент всеединства и есть и не есть, устраняется необходимость окказионалистического понимания взаимоотношения моментов, а теория окказионализма, как и теория предустановленной гармонии, получает смысл приближенного выражения теории всеединства. Ведь окказионализм и предустановленная гармония необходимы там, где моменты мыслятся вне единства, как отроги, «псевдоподии» его, а единство мыслится, как единство безразличное или потенциальное. Мы же мыслим моменты как аспекты всеединства, мыслим их в нем и как само всеединство.