Текст книги "Философия истории"

Большевизм, не совпадающий с коммунизмом, – индивидуализация некоторых стихийных стремлений русского народа, часто в виде деформированной западной идеологии. Наиболее полно и ярко выражает его большевистская партия. Не народ навязывает свою волю большевикам, и не большевики навязывают ему свою. Но народная воля индивидуализируется и в большевиках; в них осуществляются некоторые особенно существенные ее мотивы: жажда социального переустройства и даже социальной правды, инстинкты государственности и великодержавия.

За последнее время в заграничной русской прессе возмущаются тем, что большевики, несмотря на голод, вывозят русский хлеб. В этом лишний раз обнаруживается, что русский народ еще не вышел из состояния распада слагающих его индивидуальностей. За торгующими наворованным у русского народа добром и хлебом большевиками стоят группы спекулянтов, для которых, как и для многих советских служащих в России и еще более за границей, личный интерес выше общего. Психология большевиков, предпочитающих интересы коммунистического интернационала, а в некоторой (и немалой) мере даже интересы русской государственности и ее престиж в Европе интересам значительных групп населения, не ниже, а может быть, и выше морально, чем психология обогащающихся на деятельности большевиков лиц. Но обеим психологиям чуждо понимание обще-русского единства, ибо его еще нет. И совершенно необоснован моральный ригоризм каких-нибудь эмигрантов, мечтающих о полном сокрушении большевиков ценою иностранного вмешательства и уже заранее судящих и карающих всякого, кто замарал свою одежду соприкосновением с большевиками, а не спас ее белизны с помощью достойной Гомеровского героя быстроногости. Эта все та же психология, которая позволяет торговать русским хлебом, русскими землями, русским будущим.

Коммунистической идеологией большевизм не исчерпывается. Социализма в большевистском движении немногим больше, чем в самых яростных противниках социализма, отвергающих его на основании неудачно произведенного в России эксперимента. Коммунистическая идеология лежит в самом поверхностном слое исторического русского процесса. Ее назначение и влияние преувеличивать не следует. Коммунистические русские формулы родственны Разиновскому «сарынь на кичку». Правда, с другой стороны, в них находят себе неуклюжее выражение и некоторые основные религиозные идеалы и поиски русского народа; из чего, конечно, не следует, как умозаключал (?) из моих слов один недобросовестный и болезненно-самолюбивый критик (?), что это выражение адекватно выражаемому. В известном смысле даже коммунизм есть качествование русского народа, а следовательно, и качествование в нем высшей индивидуальности (§ 57).

62

Проблему влияния личности на другой исторический момент можно свести к частному ее случаю – к вопросу о влиянии конкретной личности (о роли личности в истории). Если удастся показать, что механическая связь неустановима даже между процессом и конкретным индивидуумом, a fortiori[82]82
  Тем более (лат.).


[Закрыть] следует, что ее не установить и в применении к индивидуальностям коллективным, разграничить которые еще трудней (§§ 21, 22).

Характерным парадоксом историографии представляется мне тот факт, что историки, исходящие из категорий изменения и причинности (§ 2), более всего склонны отрицать значение и роль конкретной личности, в то же самое время приписывая решающее значение личностям коллективным – классам. Парадокс этот, разумеется, связан с пониманием индивидуумов в смысле вполне однородных атомов и – новая непоследовательность – с признанием индивидуальной физиономии за классом.

Чем, собственно говоря, отличен один индивидуум от другого? – Пространственными линиями своего тела, да еще, пожалуй, пространственною обособленностью того, «quod in os intrat, in ventrem vadit et in secessum emittitur».[83]83
  Что входит в уста, идет в желудок и в уединении должно извергаться (лат.).


[Закрыть] Но для истории индивидуум важен не в качестве материальной величины, к тому же на почве теории всеединства, долженствуемой быть понятою существенно иначе. История подходит к индивидууму и рассматривает его со стороны духовно-душевной. А в качестве духовно-душевного существа личность связана не с абстрактным телом своим (телом данного мгновения времени), а и со всем так или иначе вступившим в «соприкосновение» с нею пространственно-материальным бытием, с целым раскрытия ее во времени и пространстве. Нельзя механически оторвать индивидуума от пространства и материи или загнать и замкнуть его в воображаемое, условное пространство. Дурная, хотя и удобная привычка считать тело индивидуума неизменным и неподвижным не может лежать в основе наших рассуждений. Преодолев же эту привычку, мы не находим средств для проведения между индивидуумами точных внешних границ. И как, действительно, провести грань между ними в любом «общем» восприятии какого-нибудь предмета, даже самого материального и определенного? Если мы допустим столько же восприятий, сколько дано воспринимающих индивидуумов и будем отвергать «общее», мы запутаемся в безнадежных противоречиях. И каким таким внешним способом сумеем мы в акте восприятия отделить «объективное» от «субъективного»? Все эти трудности станут еще яснее, когда от восприятий внешнего мира мы перейдем к проблеме знания.

Невозможность построить теорию взаимоотношений между индивидуальностями, исходя из предпосылки об их абсолютной разъединенности, по существу одинаково ясна и в том случае, если мы берем индивидуальности коллективные, и в том, если берем индивидуумов. Телесная обособленность (к тому же условно-конструируемая) индивидуума только сбивает историка с правильного пути и ставит его перед неразрешимыми в пределах теории истории метафизическими проблемами. Определяя же индивидуума изнутри, мы рассматриваем его, как стяженную в личном его моменте всеединую индивидуальность, т. е. так же, как и всякую коллективную личность.

Изучая какой-нибудь момент развития, одно из его индивидуализаций-качествований, например, – историю философии в Средние Века, мы понимаем философское мышление как некоторое единство, многообразно качествующее в учениях отдельных философов. Иногда мы характеризуем то либо иное течение философской мысли, даже не упоминая имен философов, во всяком случае – не останавливаясь на индивидуальных их особенностях. Так, например, обстоит дело с периодом философского развития от VIII до XII в., когда индивидуальные отличия почти покрываются понятием частной проблемы в системе общего мировоззрения. До известной степени подобное же понимание философского развития из его целого проявляется и в других областях истории философии, в частности – в некоторых построениях развития философии новоевропейской, в общей характеристике таких течений, как рационализм и эмпиризм, в попытках истолковать разные системы, как диалектически необходимые модусы одной и той же философской идеи. С большою, даже с чрезмерною последовательностью эта точка зрения проводилась, например, в лекциях проф. А. И. Введенского (§ 51).

В индивидуальном философском миросозерцании нельзя провести резкую грань между тем, что является необходимым раскрытием общей всему течению идеи, и тем, что представляет собою специфически индивидуальное. Первое неуловимо переходит во второе; второе само оказывается раскрытием первого. Общее отвлеченно не существует, и всякое философское миросозерцание по существу своему всегда индивидуально. Но индивидуальное всегда индивидуализация общего. И если индивидуальность философа достаточно ярка, если она незаурядна и достаточно отлична, описанный сейчас способ безличного понимания философского развития явно обнаруживает свою недостаточность. Историк вынужден отказаться от отвлеченно-систематического изложения по проблемам и обратиться к индивидуальным системам. Противоестественно и педантично излагать схоластику XII–XIII в., не излагая систем Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Фомы Аквинского и др. Но отсюда вовсе не следует будто прежний, «общий» способ изложения неправилен. Он сохраняет себя в новом. Безличный (не только в изложении, но, до известной степени, и объективно, чем само изложение и мотивируется) поток философствования вдруг становится полнее, богаче, многоцветнее. Основные его тенденции сами начинают индивидуализироваться. Конкретно-потенциальное многоединство делается конкретно-актуальным, так что иногда утрачивается даже его единство, в свою очередь становясь потенциальным.

Качествование не предопределяет своих индивидуализаций и не является фактором по отношению к ним именно потому, что вне их оно не существует. Равным образом и личность не определяет качествования, как некоторая высшая ему сила. Принято говорить о решающем в истории новой философии значении Канта. Здесь перед нами, по-видимому, один из самых ярких примеров влияния личности на развитие философского процесса. Кант представляется мощным, определяющим развитие новой философии фактором. Без него – это кажется несомненным – она пошла бы иным путем.

Так ли? Историки философии прослеживают влияние Канта, из которого исходят великие идеалистические системы начала XIX в., к которому возвращаются со времен Ф. А. Ланге, которому придают иную форму сильные философские течения современности, с которым борются, т. е. отрицательно им себя определяют, другие течения XIX и XX в. Но что такое, по существу своему кантианство после Канта, от системы Фихте до системы Когена? – Каждый из примыкающих так или иначе к Канту философов исходит из некоторых установленных Кантом положений. Но он не просто принимает их на веру (впрочем, и это случается очень часто), а усматривает их истинность, т. е. успешно или неудачно – восходит к той же объективной Истине, которую созерцал Кант. Конечно, Кант ему помог, обратив его глаза к объективной Истине. Убежденный холостяк оказался искусным акушером. Но никто не в состоянии доказать, что, не будь Канта, наш философ не обратился бы за помощью к другой повивальной бабке. Еще менее вероятно, что, не найдя ее, он воздержался бы от акта рождения. Невозможно далее, доказать, что рожденный без помощи Канта ребенок обладал бы менее деформированной головкой, хотя и вероятно, что он во многом отличался бы от действительного. Несомненно, без влияния Канта, Фихте, Шеллинг и Гегель выдумали бы свою терминологию или даже свои, нарочито различные. И кто знает, было ли бы это хуже. Вероятно, впрочем, что место Канта попытался бы занять Гегель. Как ни велик философский гений Канта, он не с неба свалился, а рожден во чреве философии XVIII в., воспитан на Вольфе, Лейбнице, Юме, определен западно-европейскою религиозною культурой. Только на почве католически-протестантской религиозности могла возникнуть основная идея Канта – идея вещи в себе. И совсем не в том гениальность Канта, что он выдумал нечто принципиально новое.

Историки философии с чрезвычайным усердием изучают генезис критической философии. И в этом изучении вскрывается весьма любопытная вещь. Кант в основных своих идеях оказывается необходимым диалектическим «следствием» философии XVIII в. Всякий серьезно философствовавший в эту эпоху бродил вокруг основного замысла критической философии. В среде тогдашних философов, актуальных и потенциальных, было много возможных Кантов. Рано или поздно, но в эти именно годы должен был появиться на свет Божий Кант. Опасность для историка лежит не в том, что он не покажет необходимости Кантовой философии как раз на переломе XVIII и XIX веков, а в том, что он недооценит в ней индивидуального, специфически-Кантовского, и упростит и отвлеченно поймет процесс развития. Весь Кант подвергается опасности утонуть в потоке философской мысли, не оставив на поверхности ничего, кроме имени, которое философским значением не обладает.

Мы не в состоянии, по-видимому, определить: чем же, собственно, повлияла личность Канта на развитие философии, в каком отношении является она «фактором». Нам скажут: хотя бы в том, что Кант индивидуализировал потенциальную систему эпохи и тем сделал ее актуальною. Но где же начинается индивидуализация? Как отделить индивидуальное от общего? А возможно, что дело обстоит еще хуже. – Если мы примем во внимание не только философские идеи эпохи, но и характер ее философствования, едва ли покажется случайным тот факт, что философская мысль выражается почти исключительно в форме обширных и ярких индивидуальных систем и что за системою Канта сейчас же следуют не менее значительные системы Фихте, Шеллинга, Гегеля. Не случайно, конечно, и то, что вне их и после них средняя философская мысль ограничивает себя не раскрытием с других сторон той же основной интуиции, а усвоением сказанного ими. Сопоставляя философское развитие от Бруно до Гегеля и Шеллинга с философским развитием второй половины XIX и начала ХХ в., можно выдвинуть следующий тезис, который будет лишь применением к философскому развитию более общего тезиса, характеризующего западно-европейский культурный процесс в целом. – Состояние философской мысли в конце XVIII и начале XIX в. таково, что оно могло и должно было выразиться в одной объемлющей индивидуальной системе, которая бы послужила началом для нескольких других. Названная эпоха еще универсально-индивидуалистична, т. е. индивидуалистична с направленностью индивидуальности на универсальное. Философствующая личность еще вмещает и объемлет целое мира, и потому, что целое это недостаточно дифференцировано, и потому что личность направлена на него и ограничивает его рационально. Философствование всегда индивидуально, но в XVIII–XIX в. оно естественно выражается в объемлющей целое мира системе, тогда как позже, в XIX–XX в., уже утрачивает интерес к целому и бессильно его многообразие объять. В природе философствования XVIII–XIX в. заключен принцип выражения его в универсально-индивидуальной системе. Но это философствование ограничено в своей основной интуиции, т. е. во всех ее индивидуализациях, без которых оно эмпирически не существует. Таким образом, система Канта (как и всякая другая) не следствие философского развития и не фактор его. Она его типическое выражение, его индивидуализация. Проблема взаимовлияния, термины «причина», «фактор», «случайность» возникают лишь тогда, когда мы сопоставляем философский процесс вне Канта с Кантом вне философского процесса, т. е. когда теряем понимание того, что такое исторический момент, и находимся в царстве фикций.

В своем труде «Европа и французская революция» А. Сорель задает себе (по существу глубоко неисторический, исторически-наивный) вопрос, какою бы была политика Франции, если бы место Наполеона занял кто-нибудь другой, например, Ош (Hoche). Сорель приходит к любопытному выводу, что эта политика существенно не изменилась бы. Подобный же ответ возможен и во всех других аналогичных случаях. Если нам укажут на личную политику государя, Цезаря, Вильгельма II или Николая I, мы после ближайшего ознакомления с фактами, вынуждены будем признать, что в данных условиях личность, воспитанная в такой-то среде, выражающая волю таких-то групп и такого-то народа, иначе действовать не могла. Мы признаем также, что в эпоху Цезаря не случайностью, а необходимостью был захват власти гениальным и честолюбивым полководцем (недаром наряду с Цезарем стоят другие кандидаты в тираны), и что во Франции конца XVIII в. или в России начала XX властью могли обладать лишь слабые и в слабости своей типичные для своего времени люди. Раз став на почву причинного объяснения, мы уже не вправе отделить политического деятеля от его среды и не принимать во внимание воздействующих на него людей и групп и руководящих им мотивов.

Вопрос о роли личности в истории в тех категориях, в каких он ставится, неразрешим, чем и объясняется бесплодность вызываемых им споров. Он неправильно поставлен, предполагает атомизированность исторической действительности и применимость к ней измерения и эксперимента. Личность характерна, показательна, типична для выражаемой ею эпохи, народа, групп. Для той либо иной эпохи характерно выражение ее в ярких или «безличных» индивидуальностях, «рассеянность» ее актуализации или концентрированность в личностях. Неизбежно «обезличивание» культуры с переходом ее от органического периода развития к систематическому (§§ 37, 26). Но говорить о роли личности в смысле причинного ее влияния на другие или на исторический процесс и неправильно и, как показывает развитие историографии, бесполезно.

Во всех объяснениях воздействия личности на другие личности и на исторический процесс никогда не устанавливают точной границы между личностью и тем, с чем она взаимодействует. Содержание личности в сознании исследователя постоянно меняется. Одна и та же идея, один и тот же мотив относятся то на долю личности, то на долю воздействующих на нее личностей и групп, т. е. на долю высших личностей. И дело тут не в небрежности или невнимании исследователя, а в том, что содержание личности неопределимо, ибо личность – индивидуализация всеединой высшей личности, от нее в индивидуальных чертах своих резко не отграничиваемая (§ 21). Содержание личности определяется всегда условно, и в познании личности никогда мы не исходим из содержания конкретного индивидуума, тем более, что оно в пределах стяженного знания неопределимо, как ограниченно-индивидуальное. Практически в спорах о влиянии данной личности на исторический процесс граница между ею-ограниченною и ею-высшею все время меняется. Достаточно указать, что данная личность влияла на процесс таким-то своим качествованием, как сейчас сам собою появляется и ответ: это качествование данной личности обусловлено и вызвано таким-то воздействием другой, т. е. в конце концов, – является одною из индивидуализации высшей личности.

При обычной постановке проблемы личности и ее роли в историческом процессе неизбежно отрицание свободы. Раз все объясняется причинно, в историческом процессе так же нет места ничему свободному и, следовательно, немотивированному, необусловленному, как и в механически понимаемой природе. Ведь в идеале необходимо объяснить и неповторимо-индивидуальную качественность данной воздействующей личности, а за нею – и всех высших личностей. Необходимость и немотивированность, с этой точки зрения, могут существовать лишь в меру несовершенства нашего знания. И разумеется, лишь уловками будут ссылки на необъяснимость в пределах истории, и странною непоследовательностью покажется тезис о царстве истории как царстве свободы. Даже проникнутые самими благими намерениями теоретики, верующие в свободу человечества, постольку, поскольку они стоят на почве традиционных взглядов и неправомерно отожествляют свободу человека со свободою выбора (liberum arbitrii), невольно подменяют свободу необходимостью.

В развитой нами теории взаимодействия исторических личностей и моментов всеединства вообще (§ 11, 20) нет необходимости определять волю индивидуума или коллективной индивидуальности какою бы то ни было внешнею силою. Взаимодействие индивидуальностей одного порядка не что иное, как «параллельная» индивидуализация в них одного акта высшей личности, связанная с их взаимовытеснением в ней. (Это вполне ясно выражено уже у Плотина в теории взаимоотношения индивидуальных душ чрез мировую.) Здесь, таким образом, обусловленность (мотивированность) акта одной личности актом другой оказывается иллюзией, ибо оба акта лишь две стороны высшего, двуединого. И тем не менее, вполне сохраняется полная различность как «взаимодействующих» личностей, так и их актов (индивидуализации ими двуединой) акта). Взаимодействие высшей личности с низшею сводится к тому, что низшая индивидуализует и тем самым осуществляет акт высшей, причем различение между актом высшей и актом низшей личности условно. Акт высшей существует только в индивидуализации его низшею (низшими); акт низшей не что иное, как индивидуализация ею акта высшей. Высшая личность свободна, ибо она в действовании своем реальна лишь как всеединая и, следовательно, сама действует во всякой низшей. Низшая личность свободна потому, что она существует лишь в качестве индивидуализующейся в ней и индивидуализуемой ею высшею. Нисколько не нарушает свободы личности даже взаимоотношение ее с абсолютною личностью или Богом. Бог создает, искупает и усовершает свободную тварь, и потому, без всякой взаимообусловленности, каждый момент тварного бытия является и Божественным и тварным, теофанией (§ 13).

Но совершенная свобода возможна лишь в совершенном всеединстве. Поскольку личность отъединяется от Абсолютного и от других моментов тварного всеединства, она себя им противопоставляет и себя в замкнутости своей ими обусловливает. Она сознает волю иной личности, как всецело чужую и чуждую, как внешнюю, волю всеединой высшей личности – как надиндивидуальную стихийную силу (например, как первородный грех, мировое зло), волю Божью – как благодать. И чем резче разъединенность космоса и самозамкнутость личности в отъединенности, тем сильнее сознание личностью того, что она обусловлена и несвободна. В этом смысле материально-пространственное событие является областью наименьшей свободы, царством необходимости. И дело тут не только в сознании своей несвободы, не в иллюзии необходимости, а в реальной умаленности свободы, каковая умаленность выражается и в самосознании личности.

Противопоставление исторического бытия природному, как царства свободы царству необходимости, в общем, справедливо. Однако природа скована необходимостью только в крайнем пределе своем – в материально-пространственном бытии, отвлеченном, а не реальном. С другой стороны, история, свободная по сравнению с неорганическим и даже органическим миром, вовсе еще не царство свободы. Она – срединное царство, область наименьшего умаления свободы в эмпирии.