Текст книги "Философия истории"

История изучает социально-психическое. И в сосредоточении на нем дана ей единственная возможность познавать непрерывное развитие человечества. Забывая об этой главной своей задаче и останавливаясь на предварительных работах: на собирании материала и констатировании внешних соотношений, историк перестает быть историком. Он опускается на уровень ученого, описывающего внешний мир, и начинает горделиво защищать свою «научность» указанием на несомненную, математически-точную достоверность выводов археологии, палеографии, эпиграфики и т. п. Но лишь только дело доходит до собственно исторических задач, такой историк вдруг обнаруживает полную свою беспомощность, безнадежно запутываясь в искании бесконечного числа причин, в установлении взаимозависимости между растущими, как грибы после дождя, факторами. К счастью, безотчетно он исторически работает. Он только упорно не замечает ценного в своем искании и тщетно пытается найти естественно-научное там, где его нет и быть не должно.

19

Субъект исторического развития – всеединое человечество, человечество как конкретное всевременное и всепространственное единство всех своих моментов или индивидуализации, вплоть до условно-последней, до конкретного индивидуума. Есть серьезные основания считать процесс индивидуализирования и дифференцирования бесконечным, что нисколько не препятствует признанию обусловленности тварного всеединства абсолютным, т. е. признанию в известном смысле «конечности» первого. Но если бесконечен процесс индивидуализирования, конкретный индивидуум дифференцируется не только в моменты-качествования, а и в моменты-индивидуальности. Это с необходимостью вытекает уже из того, что конкретный индивидуум – момент всеединства и потому должен быть таким же, как оно, всеединством. Тем не менее, историку нет нужды решать поставленную сейчас метафизическую проблему. Он останавливается на конкретном индивидууме, как на последней для него, историка, личности, останавливается с полным правом, ибо он сам и есть этот конкретный индивидуум.

В конкретном индивидууме мы различаем субъект и моменты субъекта, которые все являются его качествованиями. Однако среди моментов-качествований нам пришлось уже выделить общие качествования и объяснить их тем, что субъект, дифференцируя себя, делает это в дифференциации им качествования высшей личности, индивидуализацией которой он является (см. § 9). Таким образом устанавливается своеобразное взаимоотношение между высшею личностью, с одной стороны, и низшими, индивидуализирующими ее личностями, с другой. Это взаимоотношение можно рассматривать как структуру высшей личности.

Высшая личность есть всеединство индивидуализирующих ее низших личностей. И она сама и все они суть личности, обладают формою личности в силу акта Абсолютного, которое есть Абсолютная Личность. В этом смысле все индивидуализирующие высшую личность низшие личности конституируются не ею, а Абсолютным. Каждую из них, говоря богословским языком, творит Бог. Но творение низшей личности Богом есть вместе с тем и повторение в ней высшей личности, а низшая личность в некотором смысле есть высшая и соучаствует в акте созидания ее Богом и высшею тем, что и сама свободно возникает (§ 12).

Но низшая личность связана с высшею не только формально, а и материально. Всякая личность есть материальное всеединство своих моментов. Поэтому индивидуализирующая высшую личность низшая является всею ею материально и противостоит прочим индивидуализирующим ее личностям в своей специфически-личной качественности. Качественность высшей личности дифференцируется в индивидуализирующих ее качественностях низших личностей. Когда я люблю, ненавижу, радуюсь, мыслю и т. д., я качествую любовью, ненавистью, радостью, мышлением высшей личности и в этих качествованиях раскрываю себя самого. Но так же, хотя и по-иному, по-своему раскрывает в них себя и каждая из других индивидуализирующих ту же высшую личность личностей. Эти качествования не суть, таким образом, качествования моей личности или какой-нибудь другой из подобных мне личностей. Они – качествования высшей личности, общие для всех нас. Каждое из них не пребывает во мне и в других личностях как нечто однородное, но дифференцируется и мною и ими. Оно всеедино в нас. Но оно воспринимается мною не как самостоятельное бытие, подобное другой личности, а как деятельность, воля, состояние высшей личности. Я могу воспринимать индивидуализируемую мною высшую личность в смысле некоторого всеединства качествований, специфически раскрываемого мною, и свою собственную как ее специфическое, но потенциально целостное, полное обнаружение, как индивидуализацию мною всеобразия ее моментов (хотя – моментов-качествований, не моментов-личностей). И я могу воспринимать ее качествования, которые противостоят мне более, чем она сама, и которые в ней самой я ей самой противопоставляю, так же, как и во мне.

В высшей личности различимы она сама, как всеединство своих качествований-личностей, и ее качествования, к которым она относится так же, как и любая из индивидуализующих ее низших личностей относится к своим. Конечно, каждое ее качествование есть всеединство его индивидуализаций в низших личностях и она сама им качествующая. Но все же, каждое качествование отлично от другого не так, как отличны друг от друга низшие личности, или не только так; все же, оно противостоит высшей личности как всеединству ее качествований-личностей.

Очевидно, мы не истолкуем этого даже путем восхождения к дальнейшим высшим личностям. Ведь всякая личность – стяженное всеединство. Мы сможем разрешить вставшую перед нами проблему, только обратив внимание на отношение всеединой личности к иному: к абсолютному Бытию и к иному тварному бытию. В самом деле, в каждом качествований можно отметить направленность его на «иное». Так религиозное качествование направлено на Абсолютное; так мышление, любовь, ненависть, хотение направлены на иное: или на Абсолютное, или на внешний мир, или – в низших личностях – на другие личности. Даже радость и печаль связаны с тем, что радует и печалит, хотя бы радующее и опечаливающее воспринималось и очень смутно. Принимая во внимание все это, можно выдвинуть следующие положения. – Всеединая личность (человечество), противостоящая Абсолютному Бытию и иному тварному бытию, является всеединством всех своих моментов-личностей, каковые моменты суть и личные специфические качествования. Точно так же всякая из индивидуализирующих ее личностей относится к ней как к всеединству личностей и всеединой личности, которую она, низшая личность, специфически, по-своему, раскрывает, индивидуализирует и дифференцирует. С другой стороны, всякая такая личность сама является всеединством индивидуализуемых ею моментов-личностей; и этот процесс дифференцирования или раскрытия всеединой личности нисходит в бесконечность, хотя историк условно признает последнею личностью конкретного индивидуума. Поскольку всеединая личность стоит в отношении к иному, т. е. к Абсолютному и иному тварному, она обнаруживает себя в том, что мы назвали моментами-качествованиями. Качествование есть момент личности и сама личность, но в связи с иным. И понятно, что какой бы из моментов-личностей всеединства мы ни взяли, во всяком могут индивидуализироваться все эти качествования.

Постараемся вообразить тварное всеединство, которое всецело прияло в себя и сделало собою абсолютное Бытие, но Ему себя еще не отдало, еще не восстановило Бога (ср. § 13). В этом всеединстве нет никакого отношения к чему-либо вне его, ибо вне его ничего нет. Оно – совершенное единство и совершенное множество своих моментов, которые не могут быть ни качествованиями, ни личностями. Они не могут быть качествованиями, ибо всеединство их и каждый из них ни к чему и ни к кому не относятся, и взаимоотношение моментов качественностей не создает. Они и не личности, потому что личное бытие есть некоторая определенность, а воображаемое нами всеединство, не обладая ничем вне себя, беспредельно и неопределимо. При более глубоком анализе неизбежным окажется или признание воображаемого нами всеединства невозможным или признание его абсолютным Триединством.

Вообразим теперь то же тварное совершенное всеединство в отношении его к Абсолютному, которое не есть, когда есть оно, и есть, когда его нет. В этом случае необходимо, чтобы всеединство в целом своем и в каждом моменте своем обладало отношением к Абсолютному и, следовательно, индивидуализируясь в свои моменты, индивидуализировалось еще и в моменты-качествования. И все моменты его будут моментами-качествованиями, ибо все качествуют Абсолютным, но все будут не только качествованиями, а и личным самобытием, которое определяется чрез отношение свое к Абсолютному. До известной степени такое двуединство качествования и самобытия в моменте можно пояснить религиозно-мистическим опытом: личность качествует Богом и обожается, не переставая быть личностью.

Представим себе, наконец, умаленное, несовершенное тварное всеединство. Оно не может быть в полноте единства с Абсолютным, т. е. от Него удалено, односторонне отъединено. Но это отъединение тварного всеединства от абсолютного Всеединства необходимо должно быть внутреннею недостаточностью единства в самом первом, т. е. его разъединенностью. Несовершенное тварное всеединство разъединено в каждом своем моменте и в целом своем. Оно уже не всеединство, а разъединенность. В нем совершенное двуединство двух моментов ниспадает до степени стяженного двуединства, в котором каждый в себе индивидуализирует двуединство, как себя самого, в «личном» своем качествовании, и индивидуализирует другой момент как свое качествование, относимое к иному. Но именно как относимое к иному его качествование не есть только его, а и качествование иного и качествование двуединства. Таким образом, в несовершенном всеединстве необходимы отличные от моментов-личностей моменты-качествования, определяемые отношением к абсолютному Бытию и взаимоотношением моментов-личностей. И чем отъединеннее от Абсолютного и, следовательно, разъединеннее тварное всеединство, тем разъединеннее моменты-личности и моменты-качествования, тем, в силу неполноты всеединства, стяженнее и потенциальнее всякая личность, как всеобразие качествований. Наряду с качествованиями, определяемыми отношением к Абсолютному и взаимоотношением личностей, в умаленном всеединстве стоят качествования, определяемые отношением к иному не познаваемому как личное бытие, т. е. к материи, к Природе.

Итак, качествования отделяются от моментов – качествующих личностей в силу умаления всеединства. Но отсюда не следует, что в усовершенном всеединстве качествования исчезают. Они не исчезают и в нем потому, что оно не беднее, а богаче своей умаленности, и еще потому, что умаленность онтологизирована актом Боговоплощения (§ 13).

Мы не притязаем на полноту высказанных сейчас соображений, они приведены в качестве уяснения и объяснения принимаемого нами различия между моментами-индивидуальностями и моментами-качествованиями. Для теории же истории только факт различия и важен, факт, который легко устанавливается анализом социальной жизни. – Момент-индивидуальность или личность всегда всеединство своих моментов: своих качествований (за исключением первой высшей личности) и своих моментов-индивидуальностей (за исключением последней личности, индивидуализующейся лишь в качествованиях). Момент-качествование всегда связан с иным или с разъединенностью личностей, всегда предполагает личность, как свой субъект и дифференцируем личностями, а не дифференцируется сам собою. Личность потенциально – все качествования высшей личности, хотя и в своей специфически-личной качественности. Качествование всегда – некоторое единообразие, общее, хотя и дифференцирующееся (§ 12).

Благодаря различению моментов на индивидуальности и качествования, мы избавлены от опасности запутаться в бесконечном количестве фиктивных личностей и в то же время не должны отказываться от признания реальности за такими историческими моментами, как религия, этика, право и т. п. Мы остаемся верны старому мудрому правилу: «Entia non sunt multiplicanda ultra necessitatem».[26]26
  «Не следует умножать сущности без нужды» (лат.).


[Закрыть]

Возьмем для примера право. Оно – несомненная объективная реальность, неоспоримый момент. Но оно вовсе не историческая личность, хотя мы и склонны его персонифицировать, подобно древним, воздвигавшим статуи Правосудию (но древним была чужда идея личности, раскрытая лишь в христианстве). Право не историческая личность, не субъект. В индивидууме оно выражается в сознании того, что существуют объективные нормы, которые суть и его личные нормы и которые в данных конкретных случаях он пытается осуществить. Индивидуум не объект права, связывающего его и принуждающего, но субъект, индивидуализирующий и реализирующий нормы всеединого права, а потому и его права. Правовое качествование не ему одному свойственно: оно столь же присуще другим личностям его народа, эпохи, культуры. И оно воспринимается им как общее и как выразимое в некотором общем своем содержании, в системе права, а может быть – как уже выраженное в писаном законодательстве. Следовательно, право есть качествование высшего субъекта, высшей личности, индивидуализуемое данным конкретным индивидуумом, как и многими другими. Этим до известной степени объясняется объективная принудительность правовых норм, обладающих чисто «историческим», преходящим значением, в частности, например, принудительность многих норм процессуального права. Но признание права качествованием высшей коллективной индивидуальности, существующим, подобно ей, только в индивидуализирующих его качествованиях конкретных личностей и определяемым их взаимоотношением, еще не объясняет принудительности, неодолимой силы права целиком. Эту неодолимую силу можно объяснить только усмотрев, что высшая индивидуальность качествует в личностях, осуществляя должное, идеальное, стремясь определить действительность абсолютным Бытием. И понятно, что отношение к Абсолютному должно существовать и существует в правовом качествований конкретной личности.

Мы не можем таким образом рассматривать право как историческую индивидуальность. Но нам «неудобно» рассматривать его и как эту индивидуальность специфически качествующую, хотя именно подобное рассмотрение и является единственно правильным и полным. Ведь тогда внимание наше сосредоточено на индивидуальности, не на самой специфичности ее качествования. Это удобно и нужно, если мы поставим вопрос об отношении права к этике или религии. Во всякой иной постановке он приведет или к механическому объяснению или к субъективистическому психологизму (каковой, собственно говоря, является лишь искажением правильной постановки вопроса). Но это совсем не нужно и совсем неудобно, если нас занимает само право, если мы пытаемся построить его систему, т. е. определить основную специфичность или «идею» права и установить диалектическое ее самораскрытие. Такой подход к праву и есть признание его качествованием высшей индивидуальности в отношении ее к Абсолютному.

20

Религиозность и религиозная догма, философия и наука, право, социальный, экономический, государственный строй и т. д. являются примерами исторических моментов-качествований. Каждое качествование отлично от всех прочих своею специфичностью, и недостаточное различение между ними ведет к целому ряду трудностей и мнимых проблем. Именно потому, что качествование всегда предполагает субъект и есть качествование субъекта, оно кажется сливающимся с другими. На самом деле, в таких случаях перед нами всегда лишь многообразно качествующий субъект, причем не качествования его переходят друг в друга, а он сам переходит из одного качествования в другое: изнемогая и погибая в первом – возникает и раскрывается во втором, сосуществует в обоих (ср. §§ 6, 7). Поэтому совершенно ложною является постановка вопроса о влиянии одних качествований на другие. Как философия влияет на религию? – Никак, потому что, поскольку в религии есть философствование, дано сосуществование двух качествований одного субъекта. И это становится совершенно ясным, когда мы задумываемся над тем, что мы разумеем под осуществившимся и совершенным влиянием философии на религию. – Мы предполагаем тогда, что религиозные данности выражены в понятиях философских, религиозные истины философски доказаны. Но что-нибудь из двух: или религия исчезла, став философией, или за философскими понятиями и доказательствами остались религиозные доказательства и данности. И в первом и во втором случаях никакого слияния философии с религией не произошло: в первом религия исчезла, во втором стала в общем субъекте сосуществовать с философией.

Как хозяйственный строй влияет на государственный? Этот вопрос кажется допускающим тот или иной ответ лишь потому, что мы забываем о социально-психическом качестве хозяйственного строя, чему способствует связь его с материальным миром, и невольно материализуем строй государственный. Но ведь для историка государственность есть система определенных специфических отношений между индивидуумами, хозяйственность – такая же система иной специфичности. А одно качество никак не может создать другие. Хозяйственный строй феодализма характеризуется тем, что (мелкий) земледелец не является землевладельцем, т. е. ограничен в своем хозяйствовании. Но из этого не вытекают социальные факты: крепость земледельца земле (вилленаж, серваж[27]27
  Вилленаж – от позднелат. villanus, крестьянин; серваж – от лат. servus, раб.


[Закрыть]), условность самого землевладения и социальная иерархия, связь владения землею с личною связью (инвеститура – коммендация[28]28
  Коммендация – акт установления вассальной зависимости, отдачи себя под покровительство; инвеститура, которая следовала за коммендацией, – ввод в права пользования жалуемым владением.


[Закрыть]), и факты политические – дробление суверенной власти по ступеням социальной иерархии, связь землевладения с государственным моментом и т. д. Из сочетания крупного землевладения с мелким хозяйством не вытекает феодальное социальное отношение, тем меньше – политическая сторона феодализма. Такое сочетание мыслимо в формах свободного арендного отношения, как и было одно время в Риме, мыслимо и в других формах. Иллюзия подобного «проистекания» политического строя из социального, социального из экономического получается оттого, что в малейшем моменте феодального строя мы находим все три стороны и каждый субъект качествует и хозяйственно, и социально, и политически. Серв – частная собственность помещика-господина, но фактически серв сидит на земле господина, обрабатывает ее и платит с нее, а господин обладает и государственною властью, не утрачивая ее в глазах серва. Нет социальной зависимости без того, чтобы она не была и зависимостью по земле и личной и чтобы она не заключала в себе зависимости обладающего меньшими государственными правами от обладающего большими. Когда историк выводит из хозяйственного строя политический или социальный, он впадает в элементарнейшее «quaternio terminorum».[29]29
  Буквально, «учетверение терминов» (лат.) – построение неправильного силлогизма с числом терминов, не равным трем.


[Закрыть] Сначала он под изучаемым строем разумеет отвлеченно-хозяйственный, не замечая, что такого в действительности нет. Затем под «феодальным» он разумеет тот же строй, но уже в полноте его действительности, т. е. как и хозяйственный, и социальный, и политический. Когда историк, не притязая на выведение одного качества из другого, все-таки притязает на то, что одно из них (например, хозяйствование) определяет другие, он смягчает, но не устраняет коренную ошибочность своего понимания. Почему, в самом деле, признавать «первою» причиною хозяйство? Социальное и политическое не моложе хозяйственного: «post hoc ergo propter hoc»[30]30
  После этого – значит, вследствие этого (лат.).


[Закрыть] – принцип здесь неприменимый, даже если допустить его правильность. Человек не может стоять к другим в социальном или политическом отношении, не хозяйствуя. – Верно, но столь же справедливо и обратное. И если можно сказать, что перекладывание хозяйственного труда на плечи зависимых землевладельцев было причиною социальной мощи и политического влияния землевладельческого класса, то можно, с тем же успехом, утверждать и обратное. – Как возможно было такое «перекладывание» без социально-политической мощи тех, кто это делал? Вполне мыслима и столь же, как и традиционная, вероятна следующая, например, схема феодализации. – Государству надо было защищать себя от подвижных и отовсюду прорывавшихся внутрь его врагов: от норманнов, сарацин, венгров. Для этого ему мало было громоздкой постоянной армии, но необходимо было везде стоять наготове – везде обладать военными людьми, наносить и отражать «удары накоротке». Нельзя вооружить все население, не отнимая его от работы. Значит, надо поступить, как поступали свевы у Цезаря, как поступал на саксонской границе Генрих I, т. е. надо часть населения посадить на землю, чтобы она кормила себя и тех, кто ее и государство будет защищать. Но для того, чтобы защищающие не были разрознены и выполняли свою функцию, необходимо связать их в военные отряды, кому-то дать право собирать других на войну, распоряжаться ими. Рядом с этим надо с наименьшею затратою сил обеспечить «кормление» воинов, т. е. предоставить им самим наблюдение за выполнением земледельцами их функции или, что то же самое, передать им государственные права. Того же самого требовало и внутреннее состояние государства: отсутствие норм публичного и частного права, становление быта, размер территории, слабая заселенность ее, плохие дороги и т. д. Но, раз нельзя было удержать концентрированную государственность в форме хотя бы бюрократической монархии, спасти государственность и государство можно было лишь своего рода «растяжением государственности» в иерархически-политическую систему. Из всего этого «вытекает» определенный хозяйственный строй.

Вовсе не для «опровержения» других конструкций и для «замены их „новою“ привел я этот пример, отмечающий, впрочем, нечто часто забываемое. – Я хотел лишь показать на конкретном примере ложность постановки вопроса о взаимовлиянии и взаимодействии качествований или о причинном между ними взаимоотношении. Касаясь выше (§ 3) этой проблемы, я уже указывал и на то, что „объяснение“ историческое есть объяснение посредством высшего понятия. В данном случае это – субъект, всеединый и специфичный во всех трех своих качествованиях. Специфичность его отвлеченному формулированию не поддается, но символически познаваема в каждом из качествований, как то неопределимое, что позволяет ошибочно ставить вопрос о их взаимовлияниях, взаимодействиях, взаимопричинениях.

Наиболее правильным было бы под общим качествованием всегда разуметь высшую личность во всеединстве данного ее качествования. Но если внимание наше направлено не на самое высшую личность, а именно на данное ее качествование, проще и удобнее его обособить, забыв о субъекте, сосредоточиться на его моменте. Равным образом, при изучении данного качествования высшей личности удобно отвлечься и от низших личностей, его дифференцирующих, а рассматривать лишь самое дифференциацию качествования. Более того. – Может оказаться, что изучаемое нами качествование и в высшей личности есть только одна из индивидуализаций того же качествования в личностях, более, чем она, высоких. Например, наблюдая в себе религиозное качествование, я признаю в нем индивидуализацию сначала религиозного качествования моей семьи, потом моей церкви, потом Христовой Церкви вообще. В этом случае, изучая качествование, я должен проследить в нем, но только в нем, раскрытие наивысшей из усмотренных мною личностей. И мне, в связи моего исследования, не столь уже важно, каковы другие индивидуализации-качествования всех других субъектов и что это за субъекты. Конечно, на самом-то деле я буду изучать некоторый всеединый субъект, раскрывающийся во всеединство его субъектов-индивидуализаций, но, – изучать только по одному его качествованию. И мне не надо от этого качествования заключать к дифференцирующим его субъектам.

Различая субъект и его моменты, мы тем самым различаем единичное и единственное, с одной стороны, и общее, как единый ставящий многие моменты акт субъекта, как формально-общее, с другой. Различая индивидуальность и качествование, мы и в первой (как в специфически-лично качествующей) и во втором конституируем понятие материально-общего. Однако, это материально-общее при более внимательном и полном изучении оказывается всеединым или, точнее, стяженно-всеединым. Тем не менее, в иных случаях нам удобнее, не вникая в природу его, обозначать его общим термином (религиозное, этическое, русское и т. д.).

Выше (§ 10) мы позволили себе назвать развитие всеединого субъекта диалектическим, отгораживаясь, однако, от толкования этого термина в смысле рационально-диалектического. Понятно, что в намеченном выше познании качествования и должен со всею яркостью выступать диалектический момент. По существу он будет не диалектикой самого качествования, но диалектикою раскрывающего в нем себя субъекта. И тем не менее, в качествовании диалектичность должна обнаружиться ярче, чем в развитии индивидуальности: и вот почему. Всякая индивидуальность известна нам в очень-очень ограниченной степени: нам трудно по тому, что мы о ней знаем, раскрыть ее стяженность в относительно развернутое всеединство. Она выражается во всеобразии своих качествований, из которых нам известны далеко не все, а известные даны с разною степенью раскрытия. Принимая во внимание, что индивидуальность неотрывна от высших индивидуальностей с разной степенью индивидуализации и дифференциации, не всегда легко установить, что из находящегося в данной личности, находится в ней как в стяженном всеединстве высших, и что ею индивидуализировано. Напротив, качествование – при указанном выше изучении его – дано во множестве индивидуальностей, как бы восполняющих друг друга. Познавая его, мы от индивидуальностей его выражающих отвлекаемся и не ограничиваем себя пределами какой-нибудь одной. Качествование дано нам полнее именно в силу его ограниченности. На этом основан парадоксальный факт. – Сама индивидуальность иногда легче и лучше познается из одного какого-нибудь ее качествования, из ее, по выражению Тэна, «facultй maitresse».[31]31
  «Главенствующая способность» (фр.).


[Закрыть] Понятно: мы лучше оцениваем и понимаем личность, когда нам известно, в какой мере ограничено и видоизменено ею то, диалектическое развитие чего мы знаем.

В связи с этим стоит еще одно обстоятельство. Мы указывали уже на значение для познания развития некоторого знания о его завершенности и усовершенности (§ 8). Изучая качествование, в силу указанных сейчас условий, мы легче и скорее приходим к идеальному его выражению, особенно когда качествование «доводит» нас до Абсолютного.

Наконец, не все, но большинство качествований поддаются рационализации. Этим, мне кажется, в значительной мере объясняется тот факт, что исходивший из государственности, как преимущественного, с его точки зрения, качествования человечества, Гегель отожествил диалектический процесс с рационально-диалектическим.

Из всего сказанного следует, что область изучения качествований – преимущественная область систематического конструирования. И в самом деле, историк конструирует «систему феодализма», которая никогда в таком виде эмпирически не существовала, но к которой эмпирия приближалась, отражаясь в уме какого-нибудь Бомануара. Историк конструирует систему римского, германского, средневекового права, систему католичества, византийской религиозности, индийской философии и т. д. В чистом своем виде подобные конструкции выводят нас из области истории в область наук систематических и, частью, нормативных. Но самый момент «конструирования» необходим и в истории, для которой не случайно систематические науки являются «вспомогательными». Благодаря таким конструкциям, с одной стороны, выясняется «задание» того либо иного момента истории, причем не всегда и не необходимо абсолютное задание; – с другой – достигается понимание того, что историей «не доделано», т. е. понимание самой эмпирии, которая осуществляет «систему» фрагментарно и неполно.

Систематическая наука не произвольно конструирует. Она раскрывает высшую индивидуальность в одном из ее качествований и в ее завершенности или, если она и нормативная наука, еще и в усовершенности. Но систематическая наука всегда ограничена определенным, данным качествованием. В этом отличие ее от истории, не изучающей (в идеальном задании своем) качествования в отрыве от индивидуальности. И при всей важности систематических наук для истории, надо отметить, что в неизбежно ограниченном историческом исследовании историческая наука вынуждена систематизировать сама. Поскольку она изучает человечество, ей нельзя обойтись без систематических наук о религии, этике, философии, праве, хозяйстве и т. д. – иначе она должна будет оторваться от завершенного и усовершенного человечества. Но история изучает конкретно данную эпоху, данную индивидуальность, почему и естественно ограничение в ней систематизирующего момента. Историку феодализма важнее всего система феодализма, историку средневековой философской мысли – система средневековой философии и т. д., историку России – системы русского права, русской (конкретной) этики и т. п.; историку одного какого-нибудь средневекового города – системы его права и его хозяйства. Это не значит, что историк, чаще всего вынужденный сам конструировать систему (иначе, по существу дела, и быть не может), ограничивает себя ближайшею системою. – Она для него – момент высшей и сама индивидуализующаяся в ней высшая. Историк не поймет и не оценит нужной ему, скажем, для понимания философского развития Платона системы Платоновой философии вне системы древней философии и философии европейской и мировой, вне системы идеальной философии. Но чем выше историк подымается, тем стяженнее его знание. Идеальная философская система или система Истины важна ему лишь в меру индивидуализации ее в Платоновой системе. Ему нет надобности, по крайней мере, нет необходимости знать какие-нибудь современные частные исследования в области гносеологии и метафизики. Он должен оценить чрез отношение к абсолютной Истине то, что говорил Платон, и, чрез сопоставление системы Платона с другими историческими, определить специфичность и ограниченность платоновской концепции. На достоверности стяженного знания покоится право историка не стремиться к невозможному: к тому, чтобы сразу быть еще и философом, и юристом, и экономистом и пр. и пр. и пр.

Систематизирование, т. е. построение завершенности и совершенства данного качествования, только один момент в работе историка. Он должен еще познать конкретное развитие и не только данного качествования, но и прочих, и самой изучаемой им индивидуальности. Систематическое построение нужно ему для познания смысла и цели развития, а оно выражает и эту цель и этот смысл отвлеченно и неполно. Оно никогда не является его целью, всегда – средством; и в качестве средства не требует выражения своего в рационалистических схемах, все равно действительности не охватывающих (даже действительности качествования, не говоря уже о действительности многообразно качествующей индивидуальности). Эти схемы даже опасны, так как легко приводят к пренебрежению действительною последовательностью моментов или к ее искажению.