Текст книги "Философия истории"

34

Мы изучаем индивидуальное развитие св. Франциска Ассизского. Нам известен ряд разрозненных фактов из его биографии, которые мы должны друг с другом каким-то образом связать. – Мы знаем натуру юноши-Франциска по ее отдельным, не связанным непосредственно друг с другом обнаружениям. Знаем, что он нежен и отзывчив, «сердоболен», что он легко увлекается идеалом и склонен к самоотвержению. Знаем мы, далее, что он мечтает о рыцарстве, о подвигах, о «служении прекрасной даме», что его идеал носит рыцарский характер. Уже это «построение» наше является общим историческим понятием, хотя и не отвлеченно-общим: оно не поддается отвлеченной, обезличивающей его формулировке, оно неуловимо в отрыве от конкретных известных нам фактов. Но оно несомненно «общее»: не сводится к перечислению всего нам известного, позволяет многое в сообщаемом о Франциске отвергать и многое предполагать. С другой стороны, оно само нам еще неясно. – Что это за «прекрасная дама», что это за рыцарский идеал? Обратимся к психике современной Франциску итальянской городской молодежи. Мы встретимся с увлечением рыцарски-куртуазным идеалом, со связью итальянской молодежи с культурою Прованса и Франции, с любовью к французскому языку (и позже Франциск любил «linguam gallicam»![48]48
  Галльский язык (лат.).


[Закрыть]). Благодаря такому сопоставлению мы уясним себе «натуру» Франциска, поймем содержание и характер его психики. Но очевидно: мы усматриваем в ней индивидуализацию психики известной, точно извне неопределимой группы итальянского общества, а чрез эту группу – индивидуализацию определенного момента провансальско-французской культуры. Мы знаем уже, что с мечтою о рыцарских подвигах «естественно» сочетается мысль о «прекрасной даме», и что нет «рыцарского служения» без защиты угнетенных и христиан, без выполнения воли «сюзерена» – «великого короля». Нам уже не покажется неожиданным, почему позже Франциск вдруг заговорит о Роланде, Оливерии и других могучих «паладинах», о рыцарях «Круглого Стола». Мы по-прежнему не будем знать, как сопрягаются в эмпирии немногие известные нам события из жизни Франциска, но мы увидим в них обнаружения «общего»; не зная, какие именно конкретные факты лежат между ними, мы знаем, какого рода факты должны между ними лежать. Более или менее успешно мы сумеем вообразить некоторые из этих фактов, указав на подобные им в других людях той же итальянской и даже провансальской среды; возможно, что некоторые факты мы угадаем и потом подтвердим наши догадки вновь приобретенными сведениями. И мы поймем возможность «перехода» Франциска от обостренной религиозности и тяги ко Христу в рамках не удовлетворявшего его и недававшегося ему куртуазно-рыцарского бытования к всецелой отдаче себя Христу и полному осуществлению Его заветов. Мы поймем не только возможность этого вообще, но и необходимость этого в данном конкретном случае. Последующее качествование Франциска раскроется перед нами как непосредственное и непрерывное продолжение, «развитие» предшествующего. И чем полней наше знание, тем более будет оно близким к типу исторического повествования, тем дальше от общей характеристики, в которой не разместимы хронологически ее моменты.

В приводимом примере для понимания и объяснения, для познания личности Франциска мы все время пользовались высшими или более общими понятиями: понятием итальянского юноши, воспитанного на провансальско-французском куртуазном мировоззрении, и понятием самого этого куртуазного мировоззрения. Каждое из двух наших общих понятий по существу не что иное, как высшая коллективная личность в известном ее качествовании или ее качествование. Но мы не ориентировали нашего внимания к личностям, высшим, чем Франциск. Сами по себе, они занимали нас так мало, что мы их могли и не называть, если же и называли, то довольствовались самым неопределенным, непритязательным термином. Часто мы просто указывали для выяснения индивидуального развития Франциска на ту или другую индивидуализацию их в иных конкретных личностях. Но понятно, что не указание на единичные случаи было по существу нашим объяснением, а символизируемое всякий раз этими случаями общее. Именно общим едина и целостна личность Франциска, хотя конкретно проявляется она отрывочно и мало, хотя, в качестве историка, мы и не можем восстановить все детали ее развития, а в состоянии, самое большее, – очертить их качественность. Но теми конкретными моментами развития, которые нам известны, историк не пренебрежет: они для него необходимы и в их специфичности и в их последовательности.

Принцип объяснения, найденный нами, есть общее, но не отвлеченно, не отъединенно от своих конкретизаций общее. Напротив, оно – в каждой из них и каждая из них. Далее, оно – общее, диалектически раскрывающее себя и диалектически обосновывающее всякое конкретное свое проявление. Мы не выражали его в отвлеченной формуле, ибо тогда бы должны были оторвать его от конкретных его проявлений и толковать отношения их к нему по типу отношений видов к роду. А при таком толковании утрачивается исключительно важная для нас возможность вывести частное из общего, а не просто усмотреть общее в частном, что обычно и подразумевается под дедукцией.

Попытаемся все же наше общее отвлеченно формулировать. – Мы говорим об одной из культурно-социальных групп в среде городского населения Италии XII–XIII в. Эта группа определяется в своем качествовании куртуазно-рыцарским идеалом, предполагающим некоторый иерархический организм рыцарства, который выражается в быте, в защите сирых, слабых и христианства. Определение наше и тяжеловесно и многословно, а, с другой стороны, несравнимо беднее самого определяемого. Оно ни к чему. Однако если все же признать его формулою или определением нашего общего, по отношению к Франциску оно предстанет, как родовое понятие по отношению к виду или как закон по отношению к частному случаю его. Оно предстанет перед нами в виде «закона» и тогда, когда мы будем его рассматривать, как процесс, общий по отношению к отдельным известным нам его конкретизациям (к развитию Франциска).

Нам скажут: закон формулируется в условных суждениях и указывает связь явлений. Ничто не мешает и нам выразить наше «общее» в форме условного суждения. Это даже будет удобно, если мы захотим подчеркнуть динамическую его сторону, охарактеризовать его, как развивающееся общее, или если нам приходится изучать разъединенное. Наблюдая в данном индивидууме, например – во Франциске, некоторые черты культурно-рыцарского идеала, мы смело и уверенно заключаем к прочим. Каждому историку постоянно приходится иметь дело с подобными, оправдываемыми дальнейшим изучением материала «дивинациями»[49]49
  Дивинация (лат. divinatio) – прорицание (род магии), предсказание.


[Закрыть] или предвидениями. Подходя к изучению какого-нибудь нового для меня поэта данной школы (например – dolce stil nuovo[50]50
  Сладостный новый стиль (итал.) – флорентийская школа любовной, философской и духовной поэзии в конце XIII в., к которой принадлежали молодой Данте и круг его друзей (Гвидо Кавальканти, Чино да Пистойя и др.


[Закрыть]), я ожидаю найти у него такие-то формы, такие-то чувства и мысли. И я редко разочаровываюсь в своем искании, хотя почти всегда сверх ожидаемого нахожу еще и новое. По существу, это ничем не отличается от применения к частным случаям естественно-научного закона. – Непонятые еще исторические явления я делаю понятными; неизвестные еще мне предугадываю и потом нахожу. И само усмотрение связи между двумя фактами, первоначально воспринятыми нами, как разрозненные, по существу своему – усмотрение проявляющегося в обоих процессах; тем более – гипотетическое восстановление неизвестного нам «промежуточного факта». Надо совсем не заниматься историей или заниматься ею совершенно безотчетно, чтобы не видеть всех этих объяснений, дивинаций и предсказаний. Почему же все-таки их не видят?

Причин для этого немало. – Прежде всего в области истории мы склонны отожествлять неизвестное с будущим. Однако в области наук естественных «предсказания» в меньшей степени относятся к будущему, чем к настоящему. Формулировав тот или иной закон, исследователь усматривает его в том, что есть и что было. Нептун не «предсказан» Леверрье и Адамсом, а «открыт» ими: он существовал и до произведенных ими вычислений. Точно так же отклонение светового луча, подтверждающее общую теорию относительности, не предсказано, а усмотрено. В том же самом смысле историк «предсказывает» предполагаемый им и потом находимый или с несомненностью реконструируемый источник, неизвестные ему ранее факты. И если в области наук естественных предсказывается будущее, можно сослаться на существование подобных же фактов в истории, несмотря на то, что она преимущественно сосредоточивается на настоящем и прошлом. Весьма примечательно предсказание солнечного затмения. Но несомненно примечательнее конкретные предсказания исторических событий. А их не так мало, как обыкновенно думают. Напомню об удивительно точных и обоснованных предвидениях: Флетчером – Смуты XVI–XVII в., Жозефом де Местром – течения и исхода Французской Революции или последствий культурно-просветительской деятельности русского правительства, П. Н. Дурново – последней европейской войны и русской революции. А такие факты, как дешифрирование клинописи, как реконструкция утраченных частей надписи или манускрипта, с чем историку приходится иметь дело на каждом шагу? Они примечательнее уже тем, что предугадывается не отвлеченно-общий факт, но факт конкретный и единственный, ибо с «единственным» всегда связано познание историка.

Слепоте к фактам исторических «предсказаний» способствует даже забвение о той сфере, к какой они относятся. Законы Кеплера неприменимы к туманности или системе с двумя и более солнцами. Биолог не притязает на применимость его законов в те эпохи, когда на земле еще не было или уже не будет органической жизни. Точно так же историк, изучающий данную эпоху в ее индивидуализациях, вправе не считаться с нелепым обвинением его в неприменимости ее «законов» ко всем прочим эпохам.

Частные законы естествознания «выводимы» из более общих. Но обычно дело обстоит не так, чтобы сначала находили общий закон, а потом из него выводили частные. Скорее наоборот – от частных законов постепенно восходят к более общим, в частном усматривают общее. Выведение частного из общего и есть усмотрение в первом второго. «Этот пруд замерз, потому что вода замерзает при нуле градусов, а сегодня температура ниже нуля». По существу за нашею формулою скрывается содержание, которое выражено в ней, по крайней мере, неточно. «Эта вода замерзает», «этот предмет падает». Дело тут совсем не в «этой» воде и не в «этом» предмете. «Эта» вода во всей конкретности своей совсем не замерзает: не замерзает ее химический состав, ее вкус и цвет. Точно так же не падают окраска, форма, вязкость, ценность для меня «этого» предмета. В «этой» воде, в «этом» предмете происходит некоторое изменение, но оно есть изменение «воды вообще», «предмета вообще» в неотрывных от общности их индивидуализациях. Не потому замерзает «эта» лужа, что все лужи замерзают; не потому падает «этот» предмет, что все предметы падают. Но «эта» лужа есть индивидуализация воды вообще, «этот» предмет – индивидуализация предмета вообще; в луже замерзает «вода», в «этом предмете» падает «предмет», и не в целостности своей, а в некотором отвлеченном свойстве. Всякое высказывание общего есть высказывание об общем предмете; всякое применение общего закона к частному случаю – усмотрение индивидуализации закона в частном случае. Потому-то никогда и никто, «доказывая» общий закон, не стремится к перечислению всех и даже многих случаев его применения. Выведение частного закона или случая из общего закона не что иное, как констатирование в данном частном законе или случае индивидуализации общего. И только такой последовательный реализм, который, конечно, нуждается в обосновании, способен преодолеть непреодолимые иначе гносеологические трудности. Но это и есть знакомый нам и защищаемый нами исторический метод, правда – в ином качествовании: с возможностью точного определения и измерения. И как в истории, так и в естествознании индивидуализирование общего, это его обнаружение из самого общего невыводимо. Специальная теория относительности «выводима» из общей, если положить скорость света предельною скоростью. Но эта предельность и само «полагание» ее в формуле общей теории относительности не даны и должны быть взяты из опыта.

В истории мы можем говорить о такой же точно «выводимости» менее общих ее понятий из более общих. Конечно, личность св. Франциска «выводима» (в указанном сейчас смысле) из высших личностей, из личности его культуры и человечества, потому что многое в развитии Франциска может быть «восполнено» и понято только как «общечеловеческое» (ср. § 21). Общие «законы» человечества или культуры действуют в самой последней их индивидуализации, но в них, как в общих, нет и не может быть осложняющих всякую индивидуализацию их «условий».

Любой естественно-научный закон можно подтвердить неопределенно большим количеством примеров. Но сколько угодно примеров в подтверждение своего обобщения приведет и историк. Утверждая, например, что эпоха Ренессанса характеризуется «индивидуализмом», т. е. что «индивидуализм» является ярко выраженным при одних условиях и «потенциальным» при других отличительным свойством «людей Ренессанса», историк не испытает затруднений в подборе показательных и убедительных примеров. Естественник может подтвердить свой закон «экспериментами». В истории, как еще раз показывает русский большевизм, эксперименты не удаются. Но, во-первых, эксперименты нужны там, где не хватает наблюдаемых фактов – иначе экспериментирование превращается в своего рода фетишизм; во-вторых, возможность и ценность эксперимента связаны с возможностью измерения, т. е. с пространственною разъединенностью бытия, каковая является отрицанием истории. В-третьих, эксперимент по самому существу своему применим лишь к отвлеченно-общему, а не к занимающему историка конкретному или общему всеедино.

Общее понятие в истории, скажут нам, не обладает степенью доказанности и обязательности, свойственною законам естествознания. Мне кажется, что это, в лучшем случае, недоразумение, за которым кроется смутное сознание различия между ролью «общего» в истории и в естественных науках. Закон или общее понятие в естествознании кажется более обоснованным, чем в истории. Но почему? Очевидно, не в силу «повторяемости», смысл которой и одинаковое существование которой как в истории, так и в естествознании, нами только что выяснены. Сама по себе «повторяемость» ничего доказать не может, обладая чисто инструментальным значением, неправильное толкование которого лежит в основе большинства теорий индукции. Неправомерно, как мы знаем, будет и ссылка на то, что естественно-научные законы (на самом деле только часть их) обоснованы дедукцией из более общих. «Дедукция» обосновывает лишь в том случае, если закон, из которого дедуцируется более частный, сам является лучше, чем дедуцируемый, обоснованным. А эта обоснованность не может уже покоиться на дедукции, ибо в конце концов мы должны дойти до последних, уже не выводимых законов. В поисках за основанием большей убедительности дедуктивного метода нам придется усмотреть такое основание в том, что дедукция вскрывает бульшую степень непрерывности (вернее – меньшую степень прерывности) формулируемого дедуцируемым законом процесса, чем сама формула закона. Но если так, то именно историческое общее понятие и должно обладать большею обоснованностью. Ведь в истории всегда дан непрерывный процесс. Таким образом, несомненная видимость большей обязательности и «доказанности» естественно-научных законов должна покоиться на чем-то другом. Она связана с особенностями естественно-научного обобщения.

И нельзя отрицать двух характерных отличительных признаков естественно-научного общего понятия. Это, во-первых, его определимость и определенность точною отвлеченною формулою; это, во-вторых, выразимость его (в наиболее познавательно-ценных случаях) математическим языком. Математическая выразимость необходимо связана с измеримостью, т. е. с количественностью и (пространственной) разъединимостью. Таким образом, оба отличительных признака сводятся к одному. Историческое общее понятие всегда выражает или символизирует нечто непрерывное, не отделимое от иного, не выделимое и потому не поддающееся определению, не разъединимое, не разделимое и потому не поддающееся измерению и математической формулировке. В связи с этим различием, сводимым на различие между историческим и неисторическим бытием, стоит и различие в той роли, какую общее понятие играет в естествознании и в истории.

35

Объектом изучения для историка всегда является живая развивающаяся личность, и в этом смысле история есть преимущественная «наука о жизни». Изучая развитие данного конкретного индивидуума, известное ему лишь в некоторых разъединенных проявлениях, историк необходимо подымается к личности индивидуума, как всеединству, и, исходя из нее, понимает и связывает эти проявления как ее моменты. Не поддающаяся определению всеединая в своем развитии личность – «исторически-общее»; моменты ее – «примеры» или «повторения» исторически-общего. Но они важны историку и как символы общего и как единичные, неповторимые его индивидуализации. Историку непосредственно даны и специфичность каждого из них, и символизируемое им, и проистекание его из общего. Само исторически-общее есть всеединое общее, индивидуализуемое в любом (и в данном) моменте. Как проявляющееся в каждом своем моменте, мы можем его назвать «общим», даже – «законом» моментов, поскольку оно для всех их специфично-формально. Но нам нет особенной нужды в таком его наименовании и, тем более, в отвлеченной его формулировке. Связь его моментов (оно само как связь, как всеединство их) дана нам непосредственно. По известным уже нам моментам его мы предугадываем другие моменты никак не благодаря отвлечению, но скорее – благодаря отсутствию его. Для объяснения целесообразной деятельности личности опять-таки нам не надо отвлекать «общее» и противопоставлять его моменты, поскольку мы пренебрегаем неисторическим бытием, внешним миром. Поскольку же мы принимаем внешний мир во внимание, сосредоточение на общем неизбежно. Но тут мы сталкиваемся с проблемою отношения между историей и природой и в пределах философии истории выхода указать не можем. Во всяком случае, он не в отрицании исторического.

Для объяснения индивидуального развития необходимо (§ 34) во всеединой стяженной личности найти превышающую ее индивидуальную ограниченность всеединую личность, т. е. как-то и отличить индивидуальное от индивидуализирующегося в нем «общего», «второго общего». Это же «второе общее» понадобится нам и тогда, когда мы встанем перед проблемою взаимодействия индивидуумов. Таким образом, наряду с «первым общим», всеединством своих моментов и моментом высшей всеединой личности, обнаруживается «второе общее», моментом которого является «первое». Поскольку «второе общее» усматривается и обособляется нами для объяснения изучаемой нами конкретной индивидуальности, мы непосредственно усматриваем его становление в ее моментах. Нам нет необходимости точно отличать его от «первого общего» именно в силу непосредственности его обнаружений. И все же нам надо понять «первое общее» как его момент, т. е. усмотреть «второе» как превышающее «первое» и, следовательно, их различать. Мы находим «второе» в «первом», в моментах «первого», но не только в нем и в них. Наше знание будет полным, если мы все моменты «первого», все «первое» поймем и как индивидуализацию «второго» (хотя практически нам нужно «второе» только для понимания некоторых моментов «первого»). Но само отличение «второго» от «первого», познание «второго», покоится на усмотрении его и вне «первого». Поэтому для объяснения данного индивидуального развития достаточно установить, что в «первом» есть «второе», в нем индивидуализирующееся, т. е. что «второе» есть и вне «первого» и обладает объясняющею свою индивидуализацию специфичностью. Тогда «второе общее» обнаружит свою дедуцирующую силу вполне, в большей мере, чем любой закон естествознания, и тем не менее, не будет внешне отграничено от «первого», от его моментов и точно определено за гранями «первого». И опять-таки – для объяснения индивидуального развития точная формулировка его не необходима.

Однако историк стремится к полноте знания. Познав с возможною полнотою данное индивидуальное развитие, он сосредоточивает свое внимание на «втором общем». До сих пор он изучал конкретного индивидуума, по отношению к которому «второе общее» выполняло роль закона. Теперь он изучает само «второе общее», изучает так же, как изучал «первое» или индивидуума. «Второе общее» для него уже не «закон», не вспомогательное понятие, но – живая коллективная личность, конкретное всеединство. Ему даны разрозненные, «случайные» ее индивидуализации. По ним он познает ее, от них и в них. Естественно он может стремиться и к конкретности познания и к некоторой общности его. Последнее неизбежно при изучении более или менее многообразно актуализировавшей себя коллективной личности. Поневоле приходится ограничивать себя главными, наиболее характерными ее обнаружениями, отвлекаться от их конкретности к их символичности, брать их в той мере, в какой они достаточны для раскрытия природы и общего направления развивающейся коллективной личности. И само собой разумеется, для понимания и объяснения ее придется вновь обратиться к высшим личностям, индивидуализирующимся в ней.

В таком виде представляется нам процесс исторического познания. Идеальная цель его – познавательное качествование всеединого человека как в единстве его, так и во всех его моментах. Практически историческое познание ограничивается тою либо иною историческою индивидуальностью, как стяженным всеединством своих моментов, причем моменты познаются и в специфичности и в символичности своей, а высшие исторические индивидуальности выполняют роль дедуцирующих ее «законов» или «общих» понятий, раскрывая непрерывность, но не требуя точного их определения. Для обоснования исторического знания необходимо признать развитую нами теорию всеединства и достоверность стяженного знания. Стяженность же знания есть и его несовершенство, несовершенство самого исторического бытия. В силу стяженности своей историческое знание не только ограничено, но и символично и, не будучи в состоянии исчерпать полноту даже малейшего момента всеединства, лишено возможности точно определять свои объекты и точно их различать. Историческое знание как бы где-то посередине: между разъединенностью и единством, не достигая вполне ни того ни другого и, следовательно, не достигая всеединства. В этом его слабость, но в этом и его преимущество, ибо, благодаря «срединности» своей, оно обладает непосредственно данною непрерывностью бытия.

Для полного уяснения природы исторического вообще и того, что можно назвать общим историческим понятием, в частности, необходимо помнить о своеобразном отношении между познаваемой и свободно созидающей себя исторической действительностью (ср. § 32). С нашей точки зрения, это не две действительности, а – одна в двух своих качествованиях. Субъект исторического познания то же, что субъект исторического творчества. Познание мною исторического субъекта есть мое соучастие в его самопознании, индивидуализация этого самопознания. Познание мною его самораскрытия, его деятельности есть мое соучастие в этом ее самораскрытии. Но и обратно – всякая деятельность индивидуума есть индивидуализация всеединой деятельности исторического субъекта, которая не перестает быть деятельностью от того, что ограничивает себя как только познавательную. Анализ взаимодействия двух индивидуумов позволяет установить, что 1) оба они в действовании своем являются моментами высшей личности, 2) каждый из них, «воздействуя на другого», утверждает себя путем вытеснения или поглощения другого, т. е. каждый и утверждает себя в бытии или жизни и погибает в самоутверждении другого, 3) оба, последовательно или сосуществуя, каждый по-своему, индивидуализируют двуединое действие, вне или, вернее, – без их индивидуализаций не существующее (ср. § 11). Таким образом раскрывается в связи с высшею личностью и понятие индивидуальной свободы и умаление его в понятие свободы выбора (liberum arbitrii). Мотивировка (и, следовательно, рационализация) деятельности индивидуума воздействием на него извне оказывается реальною недостаточностью в опознании его двуединства с воздействующим: двуединство воспринимается только как раздвоенность, а высшая индивидуальность совсем не воспринимается. Выясняется и смысл чувств причинения или испытывания насилия. Первое – ограниченное самоутверждение; второе – отрицание самоотдачи.[51]51
  Более детальное развитие и обоснование этого учения см. в моей статье «О свободе» – «Мысль», № 1. Петербург, 1921.


[Закрыть]

Когда вместо индивидуума того же порядка мы берем в качестве второго члена взаимодействия высшую индивидуальность, дело по существу не меняется. Воздействие высшей индивидуальности на низшую, в конце концов – на индивидуума, не должно пониматься по типу механического толчка. Высшая индивидуальность не отделена от низших: она в них и не без них. Ее воздействие на низшую не что иное, как индивидуализация ее действия в низшей и низшею. Если бы низшая «не хотела» индивидуализировать, индивидуализации бы и не было. Но если низшая «хочет», она лишь специфицирует действие высшей, которая в ней хочет. Ей кажется, что она творит из себя, потому что она не отделяет себя от высшей, считая ее своим не только в спецификации, (в чем она, до известной степени, права, так как сама она есть и высшая личность). Ей кажется, что воля высшей личности ее принуждает, потому что, будучи и этою высшей личностью в ее стяженности, она стяженно качествует и другими индивидуализациями данного действия высшей личности. По тому же самому основанию низшая личность сознает свое действие не только как свое, но и как индивидуализируемое в других подобных ей личностях высшею, и сознает его как воздействие на высшую (§ 32).

Деятельность исторического субъекта и всех его индивидуализаций целесообразна. Но цель лежит не во вне. Цель – смысл свободно развертывающейся деятельности; она актуализируется в этой деятельности и как эта деятельность, развивается от стяженности в смутном предвосхищении до ограниченной осуществленности. Здесь особенно важно помнить о соотношении временности и всевременности, с одной стороны, и об усовершенности всеединства, как идеале его, с другой. Всякая целесообразная деятельность исторической индивидуальности не что иное, как ее усовершение или умаление, приближение к ее идеалу-цели или удаление от него. Если мне кажется, что я стремлюсь к некоторому иному состоянию моего народа, я прав в том смысле, что я индивидуализирую его всеединое стремление, и не должен забывать о себе, как стяженном его всеединстве, т. е. не должен отожествлять под общим термином «я» себя ограниченного с собою высшим. На недостаточном понимании этого и покоятся многие мнимые проблемы философии истории (например – теория прогресса) и ложные «методологии общественной деятельности».