Текст книги "Философия истории"

41

Основываясь на идее всеединства, мы должны говорить о едином историческом методе, и в смысле отсутствия раздвоения его на «генерализирующий» и «индивидуализирующий» и в смысле независимости его от того, является ли объектом изучения человечество в целом или какая-нибудь его индивидуализация. Подлинное историческое исследование всегда касается всего человечества, «всемирно-исторично»; не потому только, что из развития нельзя выкинуть хотя бы и наималейший его момент, а и потому, что каждый момент есть само общечеловеческое развитие, стяженное в развитие какой-либо индивидуальности. Не понять и не усвоить исторического метода без соприкосновения с последней историческою индивидуальностью (с конкретною личностью), с индивидуализацией исторического в наиболее конкретном – в так называемых исторических источниках. Может быть, только очень большой исторический талант (да и то не вполне) обходится без этого; и лучшим свидетельством в пользу исключительной исторической одаренности Шпенглера является как раз то, что без настоящей исторической работы он столь хорошо и тонко уловил существо истории. Попытка познать исторический процесс только в общих его моментах, если она не вырастает из работы над источниками, роковым образом приводит к своеобразной материализации исторического. – Историческое общее застывает, становится точно определенным и мертвым. Оно теряет свою душу живую – свою диалектическую природу. На место истории выдвигается ее незадачливая дочь от противоестественного брака с позитивною наукою – социология, которая, стремясь понять развитие с помощью методов, уместных лишь в естествознании, тщетно и шумно старается доказать свою «научность» другим и себе самой. В этом же отрыве от живого процесса, т. е. конкретно – от работы над источниками, основная причина бесплодности и шаблонности тех «исторических» работ, авторы которых всегда жили и познавали только в сфере «общего». Не понимая природы исторического, они не в силах из своих общих понятий (совсем не исторически-общих) извлечь индивидуально-конкретное. Они вынуждены повторять чужие слова и мысли, в лучшем случае – подменять недоступную им диалектику истории чем-нибудь инородным. Чтобы стать историком, необходимо проделать «черную работу», пережить годы искуса, изучать источники, пока они не «заговорят», пока в них не явит себя само историческое.

Настаивать на значении исторической выучки сейчас, при расцвете технической стороны истории, необходимости нет. На страже техники, «акрибии»,[56]56
  Акрибия – точность, старательность в работе (греч.).


[Закрыть] «чистоты работы» с ревностью, напоминающею о мифологических драконах – охранителях кладов, стоят историки-профессионалы. Многие их этих «фафниров» добыли себе ученые степени, кафедры и имена годами кропотливого труда и, конечно, не могут быть заподозрены в излишней снисходительности. И нужно теперь говорить не о том, что необходимы техника и работа над источниками, но о том, что не в них только дело. Техника историческая развилась; зато угрожает исчезновением сама история. Ученые-историки либо занимаются тем, чтобы как-нибудь отыскать и издать новые источники и с открытием их связать свое имя, хотя, казалось бы, и трудно ожидать особой посмертной славы за открытие нового варианта какой-нибудь рукописи, а фараоновских могил осталось немного. Историки роются в земле, в архивах и библиотеках – только бы найти что-нибудь новое. А нужно ли и важно ли это новое – о том не думают ни они сами, ни глубокомысленные критики. За неимением новых находок, ученые показывают свой метод и свою акрибию на переиздании давно известного. Издают и переиздают по всем правилам десятками лет выработанного искусства, пользуются фотографиями, эстампажами, заказывают особые шрифты, совершают путешествия для того, чтобы установить, стоит ли на предполагаемом месте запятая или нет. Все это очень важно и заслуживает всяческой похвалы. Однако, следовало бы немного подумать и о том, всегда ли нужна применяемая точность и всякая ли запятая обладает всемирно-историческим значением. Может быть, там, где приходится аргументировать запятыми, благоразумнее просто воздержаться от выводов. Едва ли хорошо, что издают все попадающееся под руку, да еще по несколько раз. И право же, не стоит портить себе зрение над разгадыванием неразборчиво написанного имени во всяком частном акте. Когда это важно, его прочесть нужно. Но ведь это бывает важным очень редко, и то для двух-трех специалистов, которые, в случае надобности, могут покорпеть над загадкою и сами. Во время своих работ над рукописями ученые люди сантиметром измеряют величину страниц, длину строчек и т. п. Сами измеряющие считают свое занятие необходимым для точности науки, а никогда не измеряющие или превозносят «акрибию» или наивно проникаются священным трепетом перед тем, что им непонятно.

Яд мнимо-научной точности проникает глубже: историк считает необходимостью прочесть всю литературу вопроса и, уж конечно, не забывает оповестить о том – прямо и косвенно – своих читателей, хотя девять десятых ее никому и ни для чего не нужны. В подтверждение выставляемого и защищаемого им тезиса он стремится привести возможно большее количество текстов. Точно набранные отовсюду цитаты, отрывочные фразы и слова что-нибудь доказывают! Опять-таки я не возражаю ни против цитат, ни против необходимости доказывать свои тезисы текстами. Я указываю на характерное для современной историографии беспринципное собирание тех и других. Только наше безвкусное время может терпеть и даже ценить книги, в которых после каждых трех слов стоит скобочка с цифрою (для большей, вероятно, убедительности, некоторые авторы ведут счет всем ссылкам; подумайте: в книге 1431 примечание! это ли не ученость?), а внизу петитом приведены цитаты на всех языках и ссылки на страницы разных книг, где о том же вопросе говорится. При этом «низ» страницы нередко оставляет для верха только три-четыре строчки. Можно ли вообще читать такую книгу? Можно ли без содрогания держать ее в руках? К тому же не надо забывать, что, по немощи человеческой природы, в ссылках и цитатах много ошибок, на которые мало кто обращает внимание, потому что мало кто, кроме разве профессионалов-критиков, заглядывает вниз. Критики же, которые понимают свою обязанность, как опорочение «акрибии» автора, могут не утруждать себя умственною работою. Спору нет, точность всегда желательна и никогда не бывает излишней. Но людям (в том числе и критику) свойственно ошибаться и, в конце концов, не в точности цель и существо исторической работы. Для меня значение одного из основных трудов по археологии России не очень умаляется оттого, что автор его, выдающийся русский историк, три раза по-разному датирует изучаемый им курган, сам того не замечая. Мне только яснее становится, что не в хронологических данных смысл его работы. Олар обнаружил у Тэна целый ряд ошибок и неточностей. Тем не менее, Тэн остается одним из величайших мастеров истории, а Олар со всею своею акрибией не поднимается над уровнем шаблонного собирателя материала и фафнира, к тому же несвободного от предвзятостей. Современные французские историки стремятся акрибией заткнуть за пояс немцев, поносят Мишлэ. Но немцы уже начинают понимать служебное значение точности, а Мишлэ по-прежнему гениальный историк, для которого не страшны усердные «detractores».[57]57
  Умалители, унизители (лат.).


[Закрыть]

Историчность подменяется беспринципною точностью. Но при нынешнем состоянии историографии «точность» достигается весьма простыми средствами. – В многочисленных библиографических справочниках, в Handbuch’ax и manuel’ax,[58]58
  Руководство (нем., фр.).


[Закрыть] которых не возьмешь в руки (они напоминают мне поражавший мое детское воображение «Геймов карманный словарь»), указана вся «литература», и во всякой почти исторической монографии, во всяком порядочном издании есть прекрасные индексы, излюбленное чтение историков. Этих «орудий производства» вполне достаточно для того, чтобы легко и скоро снабдить любое сочинение каким угодно «ученым аппаратом». Сверх того, подобно блуждающим легендам, существуют и блуждающие тексты. Стоит привести в примечании цитату, чтобы она потом была повторена многими «исследователями» и стала переходить из книги в книгу.

К счастью, источник показной учености вскрыть бывает нетрудно и для характеристики бытовых особенностей современных историков существует богатый материал. Почему этот автор, ссылаясь на оды Горация, один раз счисляет их арабскими, а другой раз римскими цифрами? – Да просто потому, что, списывая ссылки у разных авторов, не обратил внимания на необходимость для приличия согласовать разные приемы цитирования. Один историк, вероятно, не доверяя своему вниманию, ссылается на источники, указывая и номера §§ и страницы издания: он, видимо, надеется, что хоть одна из цифр уцелеет в длительном процессе переписки, набора, корректур и печатания. Похвальное стремление приводит к совершенно неожиданным результатам. – Не знающий, как подойти к книжке, критик принимается за проверку цитат, без труда находит, как указанные тексты, так и ошибки в ссылках: иногда неверно приведен §, иногда – страница. Обвинительный акт готов, а так как критик «забывает» упомянуть о способе цитирования у автора, получается лестное для него, критика, впечатление: он может показать себя удивительным знатоком источников, не утруждая себя исторической работой. Чтобы ворону под павлиньими перьями не признали, она должна молчать.

Нравы историков свидетельствуют о состоянии истории. А оно ныне характеризуется крайнею специализациею, т. е. распадом целостного знания на самодовлеющие дисциплины, утратою идеи человечества. Распад доходит до того, что никто даже и не задумывается над согласованием друг с другом разных исторических дисциплин. Историк религии не считает нужным оправдывать свое невежество в области экономической истории: «Это не моя специальность». Палеограф с презрением смотрит на историков, не знакомых с тайнами его специальности: рано заниматься обобщениями – надо сперва собрать и «тщательно» издать весь материал. Точно возможно беспринципное собирание материала. Всякая попытка синтетического построения исторического процесса вызывает подозрительные сомнения. Против нее возражают: «Нельзя быть специалистом во всех областях. Синтез – дело популяризатора». В чем же тогда дело историка? – Современное состояние исторической науки очень точно выражает состояние современной культуры вообще (§ 38). И это становится особенно ясным, когда мы вспоминаем о предшествующих эпохах историографии. – В начале христианской культуры всякое историческое сочинение охватывало жизнь человечества в целом. На заре Возрождения городская хроника начиналась с краткого повествования о сотворении мира. И позже, в эпоху начавшейся специализации, ученые, ограничивая свою тему или хаотически изучая все, что попадалось на глаза, не отрывались от общеисторичеких и общечеловеческих интересов. По крайней мере, они, в пределах возможного для них, знали всеобщую историю.

Историк должен проделать «черную работу» над источниками; но не для того, чтобы всю жизнь только ею и заниматься, а прежде всего для того, чтобы в процессе ее уловить самое сущность исторического. – Она лучше и легче всего улавливается в ограниченной области источниковедения, где нет соблазнов отдаться на волю легкомысленных и шаблонных схем, привлекательных чаще всего не историческою природою их, а их мнимою широтою, остроумием и т. д. Поняв сущность исторического познания, историк должен в себе актуализировать, т. е. понять изучаемую им эпоху, как момент общечеловеческого развития, и в ней понять само это развитие. Конечно, цель его достижима и в виде ограниченной каким-нибудь моментом исторического процесса монографии и в виде «всеобщей истории»; по существу она должна быть «всеобщею» историей. Может быть (и даже наверное), историку еще не раз придется снова обратиться к черной работе. Но он сумеет понять, в каком направлении и в каких размерах надо ему ее проделать, что удовлетворительно сделано уже другими. Не без разбору, не со слепым доверием или необоснованным скепсисом отнесется он к трудам других историков. Он, в отличие от «популяризатора», сумеет взять у них то, что ему нужно, исправить и дополнить их там, где это необходимо. Или он станет писать «всеобщую историю», и она будет историческим трудом, историческим синтезом. Так и было в прежнее время, когда всякий выдающийся историк заканчивал свои работы «всемирной историей». И нечего бояться, что повторишь сказанное. – Если в тебе есть исторический талант, ты, будучи единственным, неповторимым моментом всеединства, можешь и должен выразить доступный лишь тебе аспект истории человечества, т. е. выразить себя самого. Наоборот, нет более безнадежного и, в высшем смысле, бесполезного предприятия, чем модная нынче всеобщая история, написанная группою «выдающихся» специалистов. Исторический «синтез» всегда индивидуален.

42

Познавая развитие исторического момента (индивидуальности или качествования) в эмпирии, историк, сознательно или бессознательно, исходит из некоторого всевременного и всепространственного субъекта, проявляющего себя в своих обнаружениях, одновременных и последовательных, но временно и пространственно разъединенных. Историк познает момент в качестве всеединого (относительно) субъекта, т. е. познает и его необходимое самораскрытие, его «диалектическую природу». Познать «диалектику» субъекта и значит – познать необходимость обнаружения его именно в этих известных нам фактах и возможность обнаружения его в определенной сфере других. Поэтому, в случае, если развитие момента не завершилось, историческое познание уже содержит в себе некоторое «предвидение» того, в каком направлении может и должно оно завершиться, хотя иногда и очень смутное. Таким смутным предчувствием полны слова Гейне, написанные им в 1842 г.: «У нас в данную минуту царствует полное спокойствие, усталое, сонное, зевающее спокойствие. Все так тихо, как снегом занесено. Зимняя ночь. Слышно только тихое, монотонное падение капель: это проценты, которые безостановочно падают в капитал и заставляют его выступать из берегов. Можно отчетливо слышать, как растет богатство наших богачей. Слышны, между прочим, и тихие рыдания нищеты; иногда также кажется, что нож точат».[59]59
  Г. Гейне. Лютеция.


[Закрыть] Очень редко предчувствия принимают форму точного прогноза (§ 34). Чаще это именно «предчувствия», не предвидения. Они очерчивают довольно широкий круг возможностей. Но в той или иной форме они у историка есть, как бы ни старался он их от себя отогнать. – Любое обнаружение момента уже содержит в себе, в своем стяженном всеединстве, возможность иных его обнаружений. С другой стороны, момент во всех обнаружениях своих выражает индивидуализирующийся и познаваемый в нем высший момент, в этом опять-таки очерчивая сферу своей конкретизации. Но таким путем мы доходим до самого человечества, ибо в отъединенности от него ни одна индивидуальность не может быть эмпирически завершенной.

Нельзя познать эмпирическую завершенность момента (хотя бы дело и шло только о стяженном познании) без познавания его усовершенности. Эмпирически завершенное не что иное, как умаленность совершенного. И познать диалектику и диалектические потенции момента значит – познать то, что может и должно бы было в нем быть и чрез него раскрыться, и еще то, что такое его специфическая немощь. По данной в каждой конкретизации момента специфической его немощи определяем мы, в какой мере он осуществляет свое должное или идеальное даже в неизвестных нам случаях.

Допустим, что мы изучаем еще не закончившееся развитие социалистической идеологии. Все моменты этого развития – религиозные по духу своему системы Кампанеллы, Томаса Мора, «утопистов» XIX в., марксистскую теорию, ревизионизм и т. д. – мы рассматриваем в некоторой неразрывности и внутренней связи друг с другом: как обнаружения одной идеи, как раскрытия одного идеала. За развитием нами предполагается некоторый обнаруживающий себя в нем субъект, качествованиями которого, а вернее – одним многообразным качествованием и являются социалистические системы. Конечно, мы стремимся установить их взаимную связь, т. е. выяснить в каждом отдельном случае, является ли данное учение только дальнейшим раскрытием предшествующих или вполне «самостоятельно». И мы в состоянии объяснить его «родственность» с другими не иначе, как предполагая у высказавшего его такие же, как у их авторов, основные идеи и приемы мышления, т. е. не иначе, как восходя к общему субъекту развития (ср. § 16). Более тщательное изучение к нему во всяком случае приведет, так как ни одной системы нацело из других не вывести и связью их всего сродства их не объяснить, хотя очень часто так называемые «генетические» объяснения затемняют восприятие субъекта развития и вселяют ложную мысль, будто назвав человека по отчеству, мы тем самым сказали и его имя. Совершенно другой вопрос: что это за субъект развития. – Его нельзя отожествлять с пролетариатом, которого еще и не было на заре социалистической мысли и которому в лучшую пору ее развития социалистическая теория и не снилась. Даже ныне субъект социалистической идеологии больше связан с буржуазиею, чем с пролетариатом, как и сама социалистическая теория представляет собою скорее всего буржуазную попытку разрешения рабочего вопроса, впрочем – не только буржуазную.

Нам не определить социализм в смысле качествования некоторого субъекта из этого субъекта, так как мы его еще не знаем и извне (классовыми и другими подобными признаками) он вообще не определим (ср. § 16). Но мы можем познать единство самой социалистической идеологии (качествования), исходя из ее основной, диалектически живой идеи. Социалистический идеал предполагает восстановление прав обездоленных, отождествляемых с рабочим классом, в области материального бытия. При этом, изначально, по крайней мере, восстановление прав обездоленных, не мыслится как обездоление других. В конце концов, социалистический идеал сводится к идеалу справедливого распределения прав на материальные блага и самих материальных благ, для чего при данных условиях признается необходимым прежде всего восстановление попранных прав пролетариата. Если же присмотреться к социалистическому идеалу внимательнее, окажется, что и ограничение его материальными благами только одна из его индивидуализаций и носит более словесный, чем существенный характер, хотя в диалектическом развитии ограниченной идеи она – неизбежная ее индивидуализация. В религиозном и утопическом социализме за духовными благами признается или первенствующее над материальными благами или равное с ними значение; в «научном» духовные блага считаются производными от материальных, но вовсе не исчезают. Если бы они исчезли, исчезла бы и социалистическая идеология, исчезло бы само бытие.

Таким образом, социалистический идеал является одною из индивидуализаций общественного идеала, предполагающего в свою очередь определенное понимание общества. В культурах нехристианских общество признается преходящею формою эмпирического бытия, которая допускает некоторое усовершение или даже нуждается в таковом, причем и совершенство общества и средства к его усовершенствованию всецело лежат в пределах эмпирии. Пантеизм склоняет к отрицанию в обществе и общественном идеале всякой самоценности; теистическая религиозность определяет общественный идеал Божьим законом, который дан эмпирии, внешен ей и, в конце концов, оказывается эмпирически не обоснованным. Если пантеистическая культура легко мирится с любым состоянием общества и чужда пафосу общественного идеала, если она лишь вопреки себе, т. е. постольку, поскольку она не является пантеистической, выражается в общественности и стремлении к ней, культура теистическая уходит в общественность и организует ее. Для теистической культуры, которая исходит из признания непереходимой грани между Божественным и эмпирическим, все ведомое и возможное бытие эмпирично. На самом деле признание такой грани ошибочно, и теистическая культура живет Абсолютным, однако она считает Абсолютное только эмпирическим, только относительным. Она неизбежно абсолютирует относительное и целиком в абсолютируемую ею эмпирию уходит. Она строит общественность, познавая ее в категориях относительного бытия, строит идеал общественности, который для нее необходимо лежит или в прошлом или в будущем и неизбежно ограничен. Но именно потому, что и теистическая культура в существе своем исходит из Абсолютного, она не может удовлетвориться ничем относительным. Она или убеждается в неосуществимости идеала или, опознавая непереходимость грани между Божественным и эмпирией для бытия и для знания, провозглашает начало абсолютной относительности, т. е. и в том и в другом случае кончает скепсисом и бессилием.

В христианской культуре, в основе которой лежат идеи теофании, Богочеловечества и искупления, возможны совершенно иное отношение к эмпирии и совершенно иной общественный идеал. Для христианства общественность, как и эмпирическое бытие вообще, не преходящее волнение Абсолютного, не иллюзия и не злой кошмар, но и не бытие, оторванное от Абсолютного и могущее в себе самом найти свое завершение. – Общественное бытие для христианства есть момент абсолютного всеединого Бытия. Как таковой, оно Божественно и отвержению, как в пантеизме или дуализме, не подлежит. Но оно – не совершенное бытие, не полнота всеединства и потому подлежит восполнению и усовершенствованию. Восполнение и усовершенствование его, преображение его, мыслятся в эмпирическом его качестве, однако не путем замены одного эмпирического модуса иным, а путем актуализации и восполнения всех. Преображение эмпирии не что иное, как приближение ее к всеединству, рост теофании. Совершаясь в эмпирическом качествовании, оно вместе с тем есть и абсолютирование эмпирии, обожение ее и выход за ограниченность эмпирии, вознесение всей эмпирии в Богобытие, где она восполняется. Таким образом, христианство признает всякий общественный строй, как некоторое специфическое и в специфичности своей абсолютно ценное выражение истинного, но всякий признает несовершенным и подлежащим усовершенствованию. Наряду с полным признанием эмпирической общественности, в христианстве есть и признание общественного идеала, который, однако, полагается не в одном из временных моментов эмпирии, не в прошлом, настоящем или будущем, а во всевременном единстве, и не отрицает эмпирии, а ее восполняет во всех ее моментах (ср. §§ 40, 29).

Характерным для западно-европейской христианской культуры является своеобразное понимание ею христианского общественного идеала. Западно-христианская культура склонна к отожествлению ограниченно-эмпирического с эмпирическим вообще. В связи с этим она представляет себе Богобытие и как нечто принципиально иное, чем бытие эмпирическое, и как эмпирического бытия не содержащее. Богобытие для нее не всевременно а вневременно, не всепространственно, а внепространственно, не всеедино, а едино. Как и в теистической культуре, эмпирия замыкается в самой себе, общественный строй понимается в смысле только эмпирического строя, определяемого внешним законом и являющегося временною формою бытия и средством для достижения сверхэмпирической жизни. Санкция общественности уже не во всеединстве, а в законе. Но данный для эмпирии закон должен быть по качеству эмпирическим (т. е. для Запада – ограниченно-эмпирическим) и в эмпирии осуществимым. Поэтому появляется идеал эмпирической общественности, эмпирически же построенный. Поскольку христианство ценит настоящее, настоящее идеализируется и признается богоустановленным. Поскольку в христианском идеале содержится идеальная общественность, она понимается в эмпирических категориях и как более точное эмпирическое выражение закона, вполне осуществимое и, в качестве должного, относимое к будущему. В этом круге идей коренятся и аскетическое отрицание общественности, приводящее к бегству от нее в пустыню и монастырь, закрепленное усмотрением в общественном строе дела дьявольского и роднящее западное христианство с пантеизмом и, особенно, дуализмом, и реакционное или крайне-консервативное оправдание существующего, данное в теориях богоустановленной монархии, богоустановленной демократии (Оккам, Марсилий Падуанский, Жозеф де Местр) и богоустановленного деления общества на сословия.

Но сказанным западно-христианская идея не исчерпывается. В ней есть определенная тенденция к полному разрыву между эмпирическим и Божественным. Второе становится недоступным для первого, трансцендентным, в частности – непознаваемым. Западная культура есть культура идеи трансцендентного и потому имманентная. Благодаря этому ограниченно-эмпирическое, как и в теистической культуре, делается самодовлеющим, особенно когда, в силу имманентной диалектики основного тезиса, трансцендентность отожествляется с небытием. Цель эмпирии полагается уже не вне ее, а в ней самой; и на цели, понимаемой эмпирически и относимой к одному из моментов времени, сосредоточивается весь пафос стремления к Абсолютному, толкуемому, как относительное. Возникает категория позитивного регресса-прогресса. С другой стороны, общество и, следовательно, общественный идеал, при скептическом отношении к Абсолютному и сосредоточении на ограниченной эмпирии, естественно понимаются не из идеи всеединого субъекта, а в себе, в своей ограниченности или разъединенности, т. е. механистически-атомистически. Разъединенность эмпирии абсолютируется (т. е. ложно почитается полнотою бытия), и самоустроение общественной жизни, направленное не к преображению ее, а к воздействию на вещное бытие, необходимо влечет к приоритету материального начала и материальных благ, конституированному абсолютированием разъединенности. Общество представляется ни чем иным, как совокупностью и системою атомов – однородных индивидуумов; принцип систематизирования их определяется с точки зрения функциональной и по связи с материальными коррелятами функционирования. Органическое или, вернее, систематическое строение всего общества выводится не из его природы, а из того внешнего мира, на который оно воздействует и который признается его определяющим. Тем более возможным и легким кажется перераспределение функций между классами и индивидуумами. Осуществление идеала упрощается в идею переворота. Ведь исходным моментом может быть только отъединенный атом, а не единство, уже сведенное к функции множества атомов; идеал неизбежно – идеал отъединенного атома и осуществим лишь путем его, атома, самоутверждения. Но ни система общественных отношений, ни переворот, ни идеальный строй уже не оправдываются Божьим законом, а потому общественный идеал легко утрачивает всякую санкцию. В то же самое время подрывается и сама идея общества – она ничем не оправдана – и на смену социализму приходит анархический индивидуализм.

Общественный идеал появляется в западно-европейской культуре еще во второй, надорганический период ее развития (§ 38). Он выражается в мечте о Граде Божьем на земле, в попытках осуществить христианскую империю или папскую теократию. Но, будучи религиозным идеалом, он, при всей направленности европейского духа на эмпирию и ее устроение, носит консервативный характер и понимается как наилучшее устройство временной жизни в юдоли земных испытаний. Лучшее общество мыслится как улучшение существующего, не как замена его другим. Впрочем, уже в XII веке обнаруживаются чисто-мирские тенденции, религиозно не осмысляемые. В XIII веке, наряду с теоретическим выражением средневекового общественного идеала, появляются первые признаки нового понимания общественности, секуляризации и демократизации идеала. Еще характернее в этом смысле политические теории Возрождения и Реформации, хотя только в XVIII веке достигает расцвета новая теория общества, осмысляющая переход от надорганического периода к органическому, совершившийся в XV–XVII веках. Тогда же исчезает и понимание земной жизни как средства для достижения небесной. Абсолютная, т. е. по основному замыслу западно-христианской культуры «потусторонняя», цель сначала отступает на второй план и бледнеет, заменяясь эмпирическою, потом и совсем отрицается. Пафос стремления к идеалу переносится в эмпирию, сплетаясь с разъединением общества, с борьбою. Справедливый общественный строй начинает рационалистически толковаться как уравнительно-демократический; общественная справедливость – как равенство. Этим дано основание и положено начало собственно социалистическому идеалу, сперва утопическому, религиозному и спиритуалистическому, затем, вместе с дальнейшим разъединением и материализацией жизни, и следовательно со все большим отрывом от Абсолютного, атеистическому и материалистическому. И атеистически-материалистический социализм неизбежно должен индивидуализироваться в двух тенденциях: в прогрессивно-революционной и в «научной», т. е. объясняющей развитие по типу естественно-научных законов. В абсолютировании разъединенности заключается подчинение разъединенному, неисторическому, т. е. природному, бытию и его «законам». Однако обе тенденции должны привести к саморазложению и разочарованию как в них, так и в самом идеале, абсолютная значимость которого стоит в непримиримом противоречии с относительностью эмпирии. Возможна, конечно, попытка нового религиозного осмысления идеала. Но эта попытка в рамках западно-христианской культуры выхода дать не может; более же широкая религиозно-философская концепция, намечающаяся в культуре восточно-христианской или русской, должна быть родственнее ранне-средневековой, хотя от нее и существенно отличной (ср. §§ 3, 18, 20, 21, 34).