Текст книги "Святые отцы и учители Церкви"

В «священных глаголах», единственном источнике Боговедения (стр. 202, сл.), скрыт глубочайший, не всем доступный смысл. Раскрытие его и есть богословие, которое бывает катафатическим или апофатическим (стр. 204–207). Катафатическое, или утвердительное, богословие высказывает положительные определения Божества, или «имена» Бога, Который как источник и начало всего «всеименен»; и вершина катафатики – учение о Троице. Но катафатическое богословие, определяя Бога, тем самым Его ограничивает, а потому недостаточно. Необходимо восполнение катафатики богословием апофатическим, или отрицательным, утверждающим, что к Богу не применимо никакое имя, что Он и «безыменен». Однако, во-первых, апофатика истинно утверждает Совершенство Божие, как катафатика его ограничивает или отрицает, а во-вторых, она мыслима лишь в связи с катафатикой, будучи другой стороной того же самого единого богословия. Благодаря апофатике душа восходит от «движения прямого» (выражающегося в познании внешнего, или чувственного) через движение «эликоидное», или спиралевидное (т. е. дискурсивное, разумное знание), к совершенному «движению круговому», т. е. к сверхумному экстатическому Боговедению (стр. 230, сл.). Но Бог приемлется не отвлеченно-познавательно, а всецело, и «познание Сущего и есть то, что существует». Поэтому сверхумное, мистическое Боговедение является всецелым Богопричастием. Разум перед ним цепенеет.

«Темна тьма в свете, особенно – в свете великом; таится неведение в знании, особенно – в знании великом. Но сие надлежит понимать превозвышенно и преистинно, а не в смысле отрицательном, ибо «сокрыто в Господе неведение», и «тьма Его таится от всякого света и прещает всякое знание».

Бог не Краса, не Бытие, не Благо, высшее из Его определений, даже не Божество и не Бог, ибо Он все это превышает, все в Себе содержа. Он – «Единица единосоделывающая всей единицы». Нет! – Он «не один, не причастен единому, не имеет единого», а превыше единства. Бог – покой, стояние, стойкость, но

«благочестиво думать, что Он движется… Ведь Он всяческое ведет в сущность и содержит, обо всем промышляет, присущ всему… Недвижным от Божественности разумом дозволительно славить и движение Бога».

Есть только Бог. В Нем все, и Он все во всем. Но Он «не что-либо из сущего и не что-либо из несущего» – «ни полагание самой всецелости, ни отъятие». Божество – Всеединство и действительное единство противоположностей (coincidentia oppositorum), почему Оно и выше всяких имен, выше движения и покоя, небытия и бытия, их в Себе содержа.

Бог – Троица Единосущная; но это не делает Его множественным и раскрывая – не умаляет Его сокровенности. А в троичном Самораскрытии Божества – первообраз всяческого бытия: всякого отцовства и сыновства в Богоподобных духах и в человеке, троичности и их природы, как неразделимого единства бессмертных и неизменных сущности – мощи – действительности (ουσία – δΰναμις – 'ενέργεια). В Единородном Слове, «в начале всяческого», и чрез Слово раскрывается Бог, и возникают причаствующие Ему «первоисточные причины». Они исходят от единства и составляют в нем и в себе простое неделимое единство. Но «шлет свою Богообразную улыбку взорам ума» Богоумозрение, и мы различаем десять «первоисточных причин», первопричаствующих и нисходящих во все множество первообразов (лосрабегуцата), логосов, или идей, всего сущего. Когда первопричины «исходят в свои до бесконечности умноженные действия, приемлют они численную и стройную множественность», иерархическую. Однако они, изойдя во множество, и возвращаются в единство, и в себе всегда составляют единство. Так создается и возникает причаствующий Богу тварный мир. В его иерархическом строении первое место принадлежит первопричинам и миру идей. Высшие чины его являются посредствующими в Богопричастии низших, которые лишь через них причастны Богу и в меньшей, чем они, мере, ибо причиняемое всегда ниже и меньше причиняющего. Этот мир является движением от Бога до крайних пределов естества и возвращением от них по тем же ступеням иерархии к Богу. Но в основе его бытия лежит движение самого Божества; которое, как Любовь, движется и творит и, как Любовь-Любимое, все сотворенное к Себе влечет и движет. Ведь Любовь —

«простая сила, движущая себя к некоему единящему соумерению от лучшего из существующего до низшего и от низшего опять, последовательно чрез все, до лучшего. Эта сила из себя, чрез себя и к себе назад приводит себя и всегда одним и тем же образом свита в себе самой».

Ареопагит не только утверждает непостижимость Божества, но делает ее основой всего своего учения. А благодаря этому по-новому раскрывается глубокий смысл творения из ничего. – Тварь не только создана из ничего, т. е. сначала не существовала, а потом начала существовать. Она сама по себе и есть ничто, не существует.

«Конечно, не было бы существующего, если бы не принимало оно существования и начала» от Бога, т. е. не Богопричаствовало. Но «под всем существующим и несуществующим не надлежит разуметь ничего, кроме причастия к Божественной Сущности».

Бог ничему не причаствует и есть все через Себя Самого, являясь источником и началом всего. Тварь же есть причаствующее к Богу, но так, что вне Богопричастия ее совсем нет. Да и в Богопричастии-то она «есть» не в том смысле, как Бог, ибо является и не бывшей, т. е. тварной, и только становится в Бога, обожается. Следовательно, по содержанию своему мир – Божественность, умаляемая в твари и тварью, или Богоявление (Теофания) как явление Бога в ином, которого вне Бога нет.

Если так, то «Божество – бытие и сверхбытие всяческого», и «Бог именуется единым потому, что Он – всеедино всяческое». Он

«исходит во всяческое, во всяческом соделывается и всяческое содержит. По превосходству Своему… Он – ничто в ничто через ничто; но возносится Он надо всем. Сам в Себе Самом преподобно и вечно существуя, стоя и пребывая».

Так, все числа в монаде единятся, исходя же из нее, различаются и множатся. Так, все радиусы едины в центре и различаются все более по мере удаления от него. Бог – и «великое и малое». Но «не часть Он и не целое, а целое и часть, как сообходящее, предвозвышающее и превосходящее все, и в Себе самом – часть и целое». Он не умаляется этим, ибо «совершенен Он в несовершенном, как совершенство первоначальное, несовершенен в совершенном – как сверхсовершенство». Вспомним, что Бог выше бытия и небытия, а потому может содержать в Себе и все развитие мира как один лишь момент Его Всесовершенства, и что Богоявление умаляется тварью.

Зло не может быть вечным: тогда бы оно было уже благом. Оно не устойчиво, не сущностно, не природно. По природе своей не злы даже бесы, ибо зло – не природа и не сущность, а «вожделение не сущего». Объективно оно – умаление гармоний, пребывание существа ниже его чина. И «природа бесов зла не тем, что она есть, а тем, что она не есть». Ведь вожделение, являющееся злом в ангеле, вовсе не является злом в каком-нибудь звере. Зло – вызванное свободным изволением нарушение иерархии. А свободное изволение – это не что иное, как «отказ от деятельности, обращающейся вокруг блага Божественного», и потому – бессилие и слабость. Зло – вольное нежелание сохранять свое место в иерархии бытия, для бесов – нежелание быть ангелом, для человека – быть человеком. В пределе своем зло – небытие, ничто.

Причиняющее всегда выше причиняемого. Поэтому мир ниже Бога, не обладает Его совершенством и конечен. Творение словно истекает от Бога, выбивая ключом из Его полноты. И оно постепенно, иерархически умаляется в степени Богопричастия, чтобы, дойдя до предела, по тем же ступеням вернуться в Бога. Но это не самоистечение Божества, ибо «причаствующее» не Бог. Тварный мир иерархичен; и каждый чин иерархии является необходимым посредником между непосредственно высшим и непосредственно низшим в деятельности, знании, бытии и благе. Он для низшего – провидение. Высшие духи небесной, или ангельской, иерархии – первая триада серафимов, херувимов и престолов – находятся в преддверии Сверхсущной Троицы. За ними следуют триады вторая (господства, силы, власти) и третья (начала, архангелы, ангелы). К последней, или к ангелам, в собственном смысле слова примыкает иерархия земная. Ее смысл – в спасении свободно злоупотребивших своей свободой и потому павших существ. Через ангелов нисходит к людям Богооткровение; однако разница в религиозно-нравственном состоянии народов и людей обусловлена собственной свободой народов и людей, а не их ангелами.

Спасителем павшего является сам Логос, «пребожественный и пресущностный Ум, который есть начало и сущность всякой иерархии, всякого освящения и «теургии», или «Богодействия». Он, само Пресущностное Единое, в силу троичного раскрытия Бога и в обращенности к «исполняемому» Им миру есть пресущностный Иисус, причина всего и всего сопряжение. И хотя Он получал откровения через ангелов, как и Сам открывал им сокровенное, Он непосредственно соединен с людьми Боговоплощением и непосредственно соединяет их с Богом. Иисус Христос – «неслиянно» соединенная с человечеством Божественность, Ее у нас всесовершенное и неизменное существование. Но Он – «от нас», по вочеловечению истинный и совершенный человек, хотя по отношению к нам Он и «сверхприроден», т. е., имея все наше от нас, имеет это превосходящим образом, что и есть обожение в Нем человечества (стр. 223, сл., 246).

Справедливо искупив нас от дьявола, Христос ради нашего Богорождения снизошел до смерти на кресте и положил основание нашему обожению через таинства и церковную иерархию. – Мы не ангелы и нуждаемся еще в «символах», или «таинствах» (крещении, причащении, миропомазании) и таинственных воздействиях. Оглашенных, одержимых и кающихся очищает «литург» (= дьякон). Мирян просвещает «иерей», обладающий и властью очищать. «Терапевтов» (= монахов) усовершает «иерарх» (= епископ), обладающий также властью просвещать и очищать. Так раскрывается церковная иерархия, прообразованная в Ветхом Завете, и выясняются строение Церкви и смысл ее тайнодействий.

4. Через сто с лишним лет появления «Ареопагитик» их истолковал («Scholia»), ввел в христианское богословие и окружил высоким авторитетом св. Максим Исповедник, один из величайших, но забытых метафизиков Православия. По методу своему он, проникнутый верой в бесконечный смысл Писания, – комментатор-аллегорист. Но в многочисленных своих толкованиях к творениям св. отцов, особенно Григория Богослова («Ambigua»), в сжатых афоризмах («Capita»), отдельных трактатах (особ. «Quaestiones ad Thalassium»), в полемических сочинениях против монофелитов св. Максим развил целую систему, наиболее по основным мыслям близкую к Ареопагиту и Григорию Нисскому. Писал он, однако, не систематически, тяжелым и темным языком, затруднявшим даже славного книгочея патриарха Фотия; и к изучению его, можно сказать, еще и не приступали. Его систему можно предчувствовать, но нельзя еще знать; равно – и его значение в развитии Православной мысли. Здесь дается лишь предварительный и неполный очерк.

Как уже у Дионисия, творение из ничего получает более глубокий смысл в учении о теофании.

«Освещенный солнцем воздух кажется не чем иным, как светом: не потому, что теряет он свою природу, но потому, что свет в нем преобладает – да признают это самое бытием света. Так и человеческая природа, присоединяясь к Богу, во всяком отношении есть Бог: не потому, что перестала она быть природою человеческою, но потому, что прияла причастие Божественности – да видится сущим в ней один только Бог». И как не видно воздуха, если он не освещен, так нет и твари без Бога. И как только разумом можно признать ставшее в огне жидким и обратившееся в огневое качество железо, так разум лишь различает в теофании тварь и Бога.

«Теофания соделывается не из иного чего, но – только из Бога. Созидается она из снисхождения Божественного Слова… как бы сверху вниз – к человеческой природе, Им созданной и очищенной, и из вознесения человеческой природы горе – к названному Слову чрез Божественную Любовь».

При этом, «поскольку человеческий ум восходит через любовь, постольку Божественная Мудрость, т. е. Слово, «нисходит через милосердие». Ибо Любовь и есть начало Божественности, а все тварное бытие – кругообращение Божественной Любви. Как Любовь, Бог

«движется, словно влагая неразлучное соединение дружествования и любви в приемлющих их; – и движет, словно через природу привлекая желание движущегося в Него; и снова движет и движется, словно жаждая, чтобы Его жаждали, и дружествуя дружествованию к Нему и любя быть любимым».

В круговом движении твари «начало всяческого есть и конец всяческого», причина и цель. Бог «Сам не ради чего-либо», но все ради Него. Все потому и страдает, т. е. переходит от одного к другому, что стремится «природною силою к Бесстрастному и Самодовлеющему», т. е. к Богу, как к своей цели. Поэтому в тварном мире необходимо движение (т. е. тварное движение), которое не что иное, как «природная сила, стремящаяся к своему концу», или «страдание, переходящее от одного к другому». И мир будет двигаться и страдать, доколе не достигнет своего конца, который есть и его начало, или Бога и доколе в Боге не успокоится. «Справедливо назвать конец жизни не смертью, а удалением от смерти и… концом всяческого зла». Но если мир необходимо движется, он столь же необходимо пространственен и временен. Ведь только Бог обладает истинным, безначальным и беспредельным бытием. Все прочее «есть» лишь «некоторым образом», т. е. ограниченно, относительно. А

«быть некоторым образом значит быть местно; и начать быть некоторым образом значит быть временно. Поэтому все, что существует, кроме Бога… по необходимости объемлется местом и временем» и «познается только в месте и времени».

Ведь пространство и время (а «с местом всегда и во всяком отношении соразумеется время», как и обратно) и есть конкретная ограниченность твари.

Путь Божественной творческой Любви осложнен свободным отпадением твари от Бога и утратой ею своего Богоподобия, а потому – забвением о происхождении своем. Тварь сосредоточилась на себе. И это себялюбие, став источником наслаждения, разрушило первозданную гармонию и повело к разложению, т. е. страданию и смерти. Так определился первый период бытия, как путь через наслаждение к смерти. Творение мира приняло форму разделения единой «природы». – «Сущность всего соделанного распадается на пять подразделений», существенных, но омраченных грехом.

«Первое из подразделений этих отделяет сотворенную всецело и приемлющую бытие через рождение природу от Природы Несотворенной»: «Бог по благости Своей сразу соделал пресветлое расположение всего существующего».

Затем всецелость сотворенной природы разделилась на умопостигаемое и чувственное. В-третьих, чувственное подразделилось на небо и землю; в-четвертых, земля – на рай и круг земной. Круг же земной – «некое неугасающее горнило всяческого и природно занимает средину всех крайностей», как средоточие и реальное единство мира. А его центр – Человек, подлинное горнило и средоточие всего сотворенного.

«Частью себя человек владеет вместе с чувственным, поскольку он тело; частью – с умопостигаемым, поскольку он – дух. А потому содержит он в себе всю тварь». «В него, как в горнило, стекается все созданное Богом и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию».

Все находилось в Человеке, дабы чрез него быть возведенным к Богу. И не следует понимать первозданного и совершенного Человека как часть; скорее – как объемлющее. Для Максима временно-пространственная ограниченность, как и эмпирическая разделенность мира, уже связаны со грехом. Он развивает идеи Григория Нисского о материи и теле: не представляет себе стихий пространственно, делимыми на части (стр. 212, сл.).

«Человек существует не в том, в чем он теперь кажется находящимся, но – поскольку существует – находится в сокровенных причинах природы, по коим первоначально создан и к коим возвратится».

Он согрешил и – пятое деление природы – распался на мужа и жену, разделился во множестве различий. И это было утверждением греховной разделенности всего мира. Конечно, все сотворил Бог; Бог сотворил и жену. Но Бог сотворил ее по предуведению того, что человек согрешит. Впрочем, Бог все творит сразу, и в Нем всегда всякий миг времени, как настоящее.

Только Богочеловек мог воссоединить разъединенное; и в этом воссоединении заключается дело Иисуса Христа.

«Обновляются естества, и Бог соделывается человеком, дабы спасти погибшего. В целом природы через Себя всецело воссоединяет Он расщепленное…; в Себе Самом нововозглавляет Он всяческое Отца, т. е. воссоединяет то, что на небе и на земле и что в Нем сотворено».

Ибо Он – «ипостась всякой благодати и всякой добродетели», истинный Сын Божий. «Нет в Нем ни мужа, ни жены»: Он явил в Себе «подлинно и истинно только человека, который несет образ чистый, совсем не касаемый отметами порочности». Затем

«вместе с земным Своим, нашему соприродным телом, измененным в сущность духовную, возвратился Он на небо и явил единую существующую и всяческую чувственную природу. Затем, последовательно пройдя через все небесные, божественные и умопостигаемые чины, объединил Он чувственное и умопостигаемое с душою и телом, т. е. полною нашею природою, являя в Себе Самом совершенно неразделимое и неподвижное стечение всей природы по первоначальному разуму ея».

Христос неразлучимо и всецело объединил в Себе рай и круг земной, небо и землю, чувственное и умопостигаемое.

«Показывает Он, что существует одна вся вместе всяческая тварь, как некий один человек, как исполнившаяся взаимосхождением частей своих и взирающая на самое себя через ипостась всецелости».

Христос все соединил с Богом, всяческое во всяческом.

«О, чудо Божественной милости к нам! Единое и тоже явит по обладанию благодати весь вселенною окруженный и соделанный человек всему Богу. Всячески Бог он, кроме того, что лишь подобен Ему по сущности; и всего Его приемлет. От Него будет он обладать Богом как наградою восхождения, Богом единственнейшим как концом движущегося, движения и несомого в нем стоянием твердым и недвижным, и всякого конца, установления и закона, разума и ума, Богом как бесконечным концом и беспредельным пределом природы».

Христос – истинный Бог и истинный человек. В нем – две природы, две воли, две энергии, но одно Лицо – Божественная Ипостась. Однако еще Григорий Богослов говорил, что человеческая воля Христа «была не против Бога, а всецело обожена». И св. Максим вслед за Григорием Нисским и Ареопагитом подчеркивает обоженность человеческой природы во Христе (стр. 246–247). – Через соединение ее с Логосом стало возможным, что воля Логоса дала воле человеческой твердость и неизменность направления, осуществляемого согласно с волей Логоса в Ипостасной деятельности.

«Когда алкал и жаждал Христос, алкал и жаждал Он не так, как мы, но как некто, кто над нами; именно – подчинялся Он этому свободно. Тоже истинно устрашался Он, но не так, как мы, а совершенным образом. Говоря вообще, то, что в Христе было природным, обладало еще и сверхприродностью, дабы через сие познана была природа из энергии и еще; свободное снисхождение Бога – из особого рода ея».

Подобным же образом сверхъестественно совершает Христос изменение естества праведных, обожает их. Нисходящая от Бога благодать становится одним (но не по сущности!) с человеческой волей, так что в этом смысле можно даже говорить об «одной» воле Бога и святых: поскольку обе воли направлены на одно и осуществляют одно – обожение. Верой и Боговедением достигается возможность Богосыновства. Дух Святой, нисходя на человека и даруя ему неотъемлемость и осуществленность этой «возможности», делает его действительным сыном Божьим. Испытавший такое преображение, «второй», или «соделанный», Бог, как Тот, кто в Себе и из Себя обладает Божеством, есть Сам Бог истинный. И если в Первом Адаме человечество движется чрез наслаждение к страданиям и смерти, Второй Адам ведет его через страдания и смерть к жизни истинной.

Св. Максиму пришлось до дна испить чашу страданий. Родился он (ок. 580 г.) в знатной константинопольской семье и получил прекрасное философское образование. По природе слабый и склонный к созерцательности, он тем не менее начал служебную карьеру: император Ираклий (610–641 гг.) сделал его своим «первым секретарем». Но, более одушевляемый Божественной философией и монашеской жизнью, скоро удалился он в монастырь на другой берег Босфора, где и сделался игуменом, что по времени совпало с выступлением патриарха Сергия, думавшего своим монофелитством (633 г.) примирить с Церковью монофиситов. В 643 г. мы встречаем св. Максима в Африке, в окружении императорского наместника Григория, который, искренне чтя Исповедника, стремился использовать Православие в собственных своих целях – для борьбы с императором. Здесь, на публичном диспуте с бежавшим из Константинополя монофелитским патриархом Пирром, Максим обнаружил и силу своей веры и весь блеск своей диалектики. Он убедил Пирра принести раскаяние римскому папе. После же гибели Григория вынужден был укрыться в Риме и сам Максим. По его настояниям папа Мартин /(649–655 гг.) созывает Латеранский Собор (649 г.) и на нем проводит осуждение монофелитства и утверждавших его императорских указов («έκΦεσις» Ираклия 638 г. и «τύπος» Константа II 648 г.). Вполне естественными следствиями этого были аресты папы и Максима (653–654 г.), перевезенного на суд в Константинополь. Он давно уже стал душой Православия и – под угрозой гонений – одним из немногих его бесстрашных защитников. От него старались добиться отречения всякими возможными способами: посулами и угрозами. Его обвиняли и в оригенизме, и в государственной измене (связь с Григорием), и в отрицании священнического сана императора (он отрицал за императором право вмешиваться в догматические решения Церкви); его сослали во Фракию, но он оставался непреклонным, исповедуя две воли и две энергии. Снова, в 656 г., прибегли к допросам, угрозам и избиениям, вызвавшим справедливое замечание присутствовавшего при этом епископа, что «канонические дела решаются иным способом»; попытались, хотя и безуспешно, натравить на него толпу и, наконец, сослали на окраину империи (в Перверис). В 662 г. его вместе с двумя учениками снова привезли на собор в Константинополь и потребовали отречения. Но Максим сознавал, что в нем – воля Церкви и что он останется в Церкви, даже если бы все отреклись. – Префект получил приказ подвергнуть непокорных пытке, урезать им до корня «богохульный» язык и отсечь правую руку. В таком виде протащили их по всем 12 частям города и затем сослали в Аацику на восточном берегу Черного моря. Здесь Максим скончался. Предание рассказывает, что перед смертью он, несмотря на усеченный язык, заговорил. Конечно, его языком говорил и его рукой утверждал Православие VI Вселенский Собор (680–681 г.).

5. Максим Исповедник является последним носителем творчески-богословского духа в святоотеческой Церкви. Его учение не находит отголосков, и с VI еще века оригинальная мысль замирает. Богословие и философия, в которой все большее значение приобретает Аристотель, сводятся к собиранию, систематизации и, часто внешнему, освоению уже достигнутого. Изредка появляется запоздалая полемика с язычниками. Эней Газский и брат Прокопия Газского (стр. 251) Захария, епископ Митиленский (ок. 536 г.), опровергают новоплатоников, оспаривая вечность мира и метемпсихоз, защищая бессмертие души; к ним присоединяется (ок. 529 г.) Иоанн Трудолюбивый (Филопон). Делаются попытки разработать отдельные проблемы – Немезий (V в.) пишет о «Природе человека», и уяснить догму – тот же Иоанн Трудолюбивый, аристотелевец, в объяснении Троицы и Боговоплощения договаривается до троебожия и монофиситства; его с большой остротой и силой опровергает ученый Леонтий Византийский (ок. 475–543 гг.). Но лишь на грани VII и VIII вв. подводится итог святоотеческому богословию.

Св. Иоанн Дамаскин принадлежал к влиятельной чиновной семье Дамаска. Около 730 г. он оставил свою доходную должность и вместе со сводным братом своим Косьмой, позже епископом Маюмским, удалился в монастырь около Иерусалима. Еще до 730 г. выступил он с красноречивой защитой иконопочитания, неуязвимый под властью халифов для императоров-иконоборцев Льва III Исавра и Константина Копронима. И если иконоборческий собор 734 г. четырехкратно проклял «Мансура» (арабское имя Иоанна), память «Златоструйного» (хрцоорощ;), как главного защитника иконопочитания, была высоко поставлена VII Вселенским Никейским Собором 787 г. (Иоанн скончался до 754 г.). Утверждение иконопочитания связывает имя св. Иоанна Дамаскина с торжеством Православия. – Иисус Христос есть действительный и в человечестве Своем образ Бога Невидимого, ибо «в Нем обитает полнота Божества телесно». Нельзя уже, вслед за монофелитами и монофиситами, отрицать полноту Его человечества, т. е. и Его конкретную индивидуальность. Тем самым оправдывается и обосновывается во Христе конкретная индивидуальность всякого человека, необходимо связанная с его телом. Оправданность и будущая обоженность индивидуального тела и находит себе реально-символическое выражение в святой иконе. Это возможно и понятно, ибо, если оправдано тело, оправдано и все нерасторжимо сопряженное с ним телесно-материальное бытие, конечно, не в греховной его ограниченности, а в истинном усовершении его существа. Такое усовершение и начинается на земле в церковном культе через реально связывающую телесно-материальное бытие с бытием совершенным и уже освящаемую Церковью «часть» этого земного бытия, т. е. через иконы Спасителя, Богоматери и святых и через святые мощи. Иконы как бы ведут верующего к «святому святых» культа – к действительному соединению с Богом в таинстве Тела и Крови Христовых. И неслучайно в развитии православного культа имя св. Иоанна Дамаскина должно быть поставлено рядом с именами св. Иоанна Златоустого и св. Василия Великого. Он прославился своими песнопениями богословского характера, своей ученостью и исключительной начитанностью в Писании и творениях св. отцов. И даже полемические его сочинения обнаруживают редкое душевное благородство, мягкость и терпимость.

Дамаскин не обладал творческой богословско-философской мыслью, и его аристотелизм ей не способствовал. Но у него было несомненное чутье к догматически важному и большое логически-техническое умение – дар систематизаций и определений. Не стремясь к новым построениям, он тщательно и любовно собирал и систематизировал все главное, что установили Соборы Церкви и чему учили ее величайшие богословы (главными источниками его были каппадокийцы, особенно Григорий Богослов, Кирилл Александрийский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Леонтий Византийский). Иоанн, самый «церковный» из святых отцов, дает полное и ясное изложение православной догмы, искусно минуя спорные вопросы, везде выдвигая твердое церковное основание, но и нигде не закрывая дальнейших путей. Неслучайно к началу XIII в. главный труд (третья часть его) Дамаскина был переведен, хотя и варварски, на латинский язык и, послужив образцом для «Сентенций» Петра Ломбардского, повлиял и на высоко ценившего его Фому Аквинского.

Этот труд – «Источник ведения» (Πηγή γνώσεως). Он подразделяется на три части: на философское введение (κεφάλαια φιλοσοφικά), называемое также «диалектикой», на опровержение ересей и на «Точное изложение Православной веры» («Εκδοσις ακριβής της όρΦοδόξον πίστεως, de fide orthodoxa). В «Точном изложении» последовательно рассматриваются учения о Боге, Троице, о сотворении мира, ангелах и бесах, видимой природе и рае, о человеке, его свойствах и Божьем провидении, о Боговоплощении, Богочеловеке, о крещении, евхаристии, почитании святых, Св. Писании, о зле и конце мира. До сих пор «Точное изложение» является основной символической книгой Православия; и едва ли возможно указать другую, равную ей по объективности, полноте и сосредоточенности на несомненно церковном. Она дает то, чему учит Церковь, нимало не стремясь к системе, неизбежно индивидуальной и только как индивидуальная и ценной. Можно сказать, что труд Дамаскина призывает к систематическим построениям и показывает, на чем они должны строиться, из чего исходить и чем поверяться.

Появление «Точного изложения» было глубоко знаменательным, завершая величайший и доныне единственный творческий период в развитии христианского богословия. Богословская мысль не умерла, конечно. Но пути ее изменились. С одной стороны, она как бы сосредоточилась в себе, уйдя в созерцательную тишину келий и пустынь и там осуществлялась в подлинной жизни мира; с другой – она оставалась действительным основанием жизни и знания для самого мира. Только мир сначала осознал ее односторонне в западном христианстве, потом, отождествив ложность этой односторонности с ложностью основания, отверг его и попытался идти своими путями. На самом деле он вернулся на старые проселочные дороги ереси: под новыми именами стал повторять давно отвергнутые лжеучения, их не узнавая.

_________________

К § 2. – Об Аполлинарии Лаодикийском см.: А. Спасский. Историческая судьба сочинений А. Л. Сергиев Посад, 1895; Lietzmann. Apollinaris von Laodicca und seine Lehre. Texte und Untersuchungen. Tubingen, 1904; Hauck (Herzog). Realenzyclopedie fur protestantische Theologie und Kirche.

Основным является классический труд проф. H. Н. Глубоковского, см. еще работу Гурьева.

К § 3. Дионисий Ареопагит. De cael. hierarchia 2, 3; 4,1; 7, 1; 15, 2; 18, 1; De eccl. hierarch. 1, 2; 3, 9; De divin. nomin. I, 1; 4–6; 2, oc. 4 и 10; 4, 8и 10; 13–35, 5, 4–5, 8; 6, 1; 7, 2; 9, 8–9; 11, 6; 13, 1–2; Epist. 1; 5; 9, 3.

К § 4. Максим Исповедник. Ad Thalassium Scholiae (.Migne, 90 col. 109, 121, 123, 126, сл.; 138, сл., 148, 150, 158, сл., 169,189,194,196, 203, сл., 210, сл., 215, 238, 241, 246, 262); De Ambiguis (ib. 91, 189, 199, 206, 239, 257, 260, 277–280, 296, 436).