Текст книги "Святые отцы и учители Церкви"

Указание важнейших пособий

Хорошего общего обзора богословско-философской христианской мысли в святоотеческую эпоху нет: старые сочинения Штекля (A. Stoeckl. Philosophic der Patristik) и Скворцова (Философия отцов и учителей Церкви. Киев, 1868) и новое Эйбля (Н. Eibl. Augustin und die Patristik. Munchen, 1923) одинаково, хотя и в разном смысле неудовлетворительны. До сих пор лучшее – /. Huber. Philosophie der Kirchenvater. Mtinchen, 1859. Поэтому приходится обращаться к историям философии, догмы и церкви. Следует отметить прекрасные «Лекции по истории древней Церкви», вв. I–IV, В.В. Болотова (под ред. проф. Бриллиантова, IV в. в 1918 г., СПб.), «Историю вселенских соборов» I–II, проф. Лебедева, из иностранной литературы: R. See berg. «Lehr-buch d. Dogmengeschichte», I–II (наиболее полное, объективное и глубокое изложение истории догмы), F.H. hoofs. Leitfaden z. Studium d. Dogmengeschichte, 3, Auft. Halle, 1893; Tixeront. Histoire des dogmes, I–III. Paris, 1909–1912.

Иностранную литературу по частным вопросам (ниже названо лишь несколько заглавий) легко найти по справочникам: G. Bardenhewer. Patrologie, Freiburgi, Вт., 1910; Ueberweg, Grundriss d. Geschichte d. Philosophie В. H. Die mittlere oder patristische und scholatische Zeit (1915); и особенно в прекрасной, переизданной под ред. Houck'а энциклопедии Herzog'-л «Realencyklopedie fur protestantische Theologie u. Kirche». Второе изд. «Православной Энциклопедии» под ред. проф. Н.Н. Глубоковского, к сожалению, не закончено.

В богатой, но недостаточно оцененной, хотя и наиболее существенной для понимания Православия специальной русской литературе можно указать несколько монографий, до известной степени восполняющих недостаток в общих трудах. Это – кн. С.Н. Трубецкой. Учение о Логосе у отцов Церкви. М. 1906; В. В. Болотов. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1881; В.Н. Несмелое. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887; Н.Н. Глубоковский. Бл. Феодорит, еп. Кирский, I–II. М., 1890; А.Н. Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. I: Учение о Троице. Серг. Пос., 1914.

Указания главных сочинений в порядке глав: Иванцов-Платонов. Ереси и расколы первых трех веков христианства; Посте. Гностицизм II в. и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917; Е. de Faye. Introduction a Г etude du gnosticisme au II et III s. Paris, 1903 и Gnostiques et gnosticisme, ib. 1913; AdHarnack. Marcion, Lpz. 2 Auft.; E. Buonaiuti. Lo Gnosticismo: storia di antiche lotte religiose. Roma, 1907; А. Покровский. Философ Аристид и его… апология. Серг. Пос., 1898; П. Крестовников. Христианский апологет II в. афинский философ Аристид и его новооткрытые произведения. Казань, 1904; П. Мироносицкий. Афинагор, христианский апологет II в. Казань, 1904; G. Schmidt. Die Apologie der dreiersten Jahrhunderte. Mainz, 1890;Д В. Гусев. Догматическая система св. Иринея Лионского в связи с гностическими учениями (в «Правосл. Собеседн.» 1874. II–III); С.А. Федченко. Св. Ириней Л. Его жизнь и литературная деятельность. Серг. Пос., 1917; Н.Н. Сагарда. Новооткрытое произведение св. Иринея Л. «Доказательство апостольской проповеди». СПб., 1907; Dafouted St. Irinee. Р., 1901; Минин. Главные направления древнецерковной мистики. Серг. Пос., 1916; Charles Bigg. The Christian Platonists of Alexandria. Oxf., 1886; E. de Faye. Clement d’Alexandrie. Etude sur rapports du christianisme et de la philosophic grecque au II s. P., 1898; Д. Миртов. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900; В. Дмитровский. Александрийская школа. Казань, 1884; Denis. De la philosophie d’Origene. P., 1884; F. Prat. O. theologue et exegete. P., 1907; Болотов (см. выше); Bonwetsch. Die Theologie d. hlg. Methodius. 1903; Архим. Владимир. Св. Афанасий Великий, его жизнь, учено-литературная и по л емико-догматическая деятельность. Кишинев, 1895; И.В. Попов. Религиозный идеал Афанасия В. Серг. Пос., 1904 («Богослов. Вести.» 1903–1904); Cavattera. St. Athanase. Р., 1908; Спасский, Лебедев, Дмитровский (цит. соч.); /. Leipoldt. Didymus der Blinde. 1905; /. Gummerus. Die homousianische Partei в z. Tode des Konstantius. Lpz., 1900; Несмелое (цит. соч.); Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова. Казань, 1889; Д. Тихомиров. Григорий Нисский как моралист. Могилевна-Дн., 1888; М.Ф. Оксиюк. Эсхатология Григория Нисского. Киев, 1914; К. Holl. Amphylochius v. Ikonium in seinem Verhaltnis zu den grossen Kappadokiem. Ttib., 1904; H. Lietzmann. Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Tub., 1904; А. Спасский. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Серг. Пос., 1895; Н.П. Кудрявцев. Евстафий Антиохийский. 1910; Глубоковский (цит. соч.); П. Гурьев. Феодор, ей. Мопсуестский. М., 1890; Stilgmayr. S. J. Das Aufkommen der areopagitischen Schriften. 1985; Koch. Pseudo Dionysios Areopagita und das Mysterienwesen. 1900; O. Siebert. Die Metaphysik u. Ethik d. Ps. – Dion. Jena, 1894; H. Straubinger. Die Christologie des hi. Maximus Confessor. 1906; в начале революции появилась русская работа о св. Максиме Епифановича; D. Ainslee. John of Damascus. Lond., 1903; V. Ermoni St. Jean Damascene. P., 1904.

Переводы на русский язык (есть также немецкие, английские и французские):

П. Преображенский. Писания мужей апостольских. СПб., 1895; Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895; Сочинения св. Иринея, еп. Лионского. СПб., 1900 (2-е изд.); Корсунский. перев. из сочин. Климента Александр, в «Ярославских Епархиальных ведомостях» и отдельно; Проф. Писарев. Против Кельса. Ч. I (кн. I–IV). Казань, 1912; и «О началах» в Трудах Казанск. Духовн. Акад. – «Творения Оригена» в I; о «Молитве» и «Увещание к мученичеству» (перев. Корсунского); Творения Афанасия В. Т. I–IV. Серг. Пос., 1902–1903, со статьей А.В. Горского «Жизнь ев. Аф. В.» (издана и отдельно); Творения Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского в «Трудах Моек. Дух. Акад.»; Е.И. Ловягин. Св. Мефодий, епископ и мученик, полное собрание его сочинений, СПб., 1877; «Сотница глав о любви» Максима Исповедника переведена в «Добротолюбии». Есть несколько переводов Дионисия Ареопагита.

Важнейшие догматические тексты изданы (с прекрасными указателями) у Н. Denzinger (Bannwart) Enchiridion Symbolorum и М. J. Rouetde Joumel Enchiridion Patristicum (оба с лат. переводами, изд. Herder). Большинство отцов и учителей изданы в Migne Patrologia Graeca. Часть издана лучше: в «Die griechischen christlichen Schriftssteller der ersten drei Jahrhunderte, hggb. von der Kirchenvater – Kommission der Konigl. Preusich. Akademie d. Wissenschaften», Lpz., 1897 ел. (цит. Гебгардт-Гарнак); «Cambridge Patrisric Texts». – A. J. Mason, 1899 ел. и др.; «Patres apostolici» ed. Funk I–II (2 Aufl. 1901), «Corpus apologetarum» ed. Otto, I–IX, 1842 ел.

Краткое содержание

Введение

Христианская вера есть соединение верующего с Богом, Который – совершенная полнота Живой Истины. Поэтому вера равно выражается и в теоретическом познании, и в осуществляющей истину жизнедеятельности, являясь их единством (19–20). Эмпирически религиозное знание и религиозная жизнедеятельность, правда, разъединились; однако не настолько, чтобы не обнаруживались их внутренняя связь и живое взаимодействие, истинное религиозное знание ведет к жизненному его осуществлению, а религиозная жизнь умудряет и подтверждает знание (идея авторитета). Впрочем, полное единство знания и жизни возможно только в Православной Соборной Церкви (20–23).

Церковь является средоточием обращающегося к Богу Богопричаствующего и спасаемого и обожаемого Богом мира. И только с этой точки зрения можно правильно понять и оценить как развитие человечества, так и значение и смысл знания, остающегося за видимой оградой Церкви. С другой стороны, без должного внимания к знанию «нецерковному» нельзя вполне понять и «христианскую философию» (23–28).

I. Лжеименный гносис

1. В начале христианства языческий мир тяготел к церковной истине и, частично входя в Церковь, ставил и пытался своими силами разрешать христианские проблемы. Так объясняются «иудействующие» секты назореев и эвионитов (29), религиозная философия Филона (29–30) и возникающий гносис (гностики, обличаемые ап. Павлом, элькесаиты — (30–32). Но родственные течения обнаруживаются и в собственно языческом мире: в платонизирующем стоицизме и в асийских религиозных движениях (32–33).

2. Около 115 г. Керинф и еще ранее Симон Волхв пытаются систематизировать гносис и связать его с христианством, включая второе в первый (30–31). Дело Симона продолжают Менандр и Саторнил, подчеркивающий дуалистический и антииудаистический уклоны гносиса (33–37).

3. Основа и источники индивидуальных гностических систем представлены так называемыми офитами (32, сл.). Типичным примером офитского учения является учение «гностиков Иринея» (32–39). Существо же офитского гностицизма – в сочетании илозоистического пантеизма с дуализмом, которым обосновывается аскетическая мораль и который приводит к докетизму. Офиты тяготеют к христианству и пытаются его освоить, ибо главной их проблемой является проблема спасения. Но, осваивая христианство, они его искажают и возвращаются к исходным своим противоречиям (39–43).

II. Василид, Валентин, Маркион

1. Предвосхищая дальнейшее развитие богословской мысли и существенно перерабатывая религиозный гностический фонд, Василид в своем учении о Первоначале доходит до идеи творения из ничего (44–45). Однако в его учении о развитии мира из «всесемянности» и трех «Сыновствах» получают силу пантеистические мотивы, а идея творения из ничего подменяется идеей дуализма (45–49). В связи с этим основной религиозно-нравственный мотив системы – идея спасения – извращается в идею разделения, т. е. отбора из мира гностиков и приведения всего на свое место под пеленой «великого неведения» о высшем (49). Здесь яснее всего расхождение с христианством (49–51).

2. Валентин, сосредоточиваясь на учении о самом Божестве, пытается объяснить трагедию мирового бытия как внутреннюю трагедию самой Божественной Полноты (51–58). Но при этом не оправдано совершенство Божества и, с другой стороны, учение о мире приобретает резко пантеистический характер, хотя и перебиваемый дуалистическими мотивами. Спасение мира становится отбором из него «Божественного» (гностиков); и – в связи с докетизмом – отвергается ценность телесно-материального бытия (58).

3. Жизненную сторону гносиса, неотделимую, впрочем, от его теории, с наибольшей яркостью показывает Маркион, основатель особой гностической церкви (59–61). Однако превратно понятое учение Павла и неизбежность теоретического обоснования морали привели Маркиона к резкому антииудаизму и к наиболее дуалистической из всех гностических систем (61–63).

III. Мужи апостольские и апологеты

1. Гностицизм является долгим спутником христианства и неправильно формулируемые и разрешаемые гностиками проблемы ставятся и решаются в христианском сознании вплоть до «Ареопагитик» и св. Максима Исповедника (64, ср. гл. XII). Однако сначала христианство противопоставляет гностическому творчеству лишь медленное и ограниченное жизненно необходимым внутреннее саморазвитие (66). – «Мужи апостольские» и «апологеты» заняты прежде всего определением отношения иудейства и язычества к христианству, иногда приближаясь к их отвержению, чаще усматривая в них некоторое предварение христианства (66–71).

2. Вместе с тем они устанавливают основоположения христианской веры: бытие Божие, единство и совершенство Бога, творение мира, начатки учения о Логосе и о Церкви, творение (71–74), оправдание и спасение мира через Логос. В учении о Логосе и происходит принципиальное отграничение от язычества и гносиса (74–78).

IV. Св. Ириней Лионский

1. Вместе с Тертуллианом принадлежа к апологетам, св. Ириней выходит из малоасийской группы христианских богословов, из «иоанновской» традиции. Как большинство из них, он учит о Христе, как о Втором Адаме, и о даруемой Христом и связанной с причастием Телу Его вечной жизни. На этой почве он и выступает против гносиса, в борьбе развивая первую систему христианского учения, основываемого им на Предании и полноте деятельной веры (79–81). Единый и совершенный Бог, хотя и неведом, но познается по любви Его через Сына и раскрывается в порядке Своего домостроительства (икономии), как благой и единственный Творец и Художник благого в существе мира (81–82). Бог вложил в сердца людей нравственный закон, воспитывал человечество, все более раскрываясь ему, и, наконец, даровал полноту откровения о Себе в Своем Сыне и Логосе. Даже свободно совершенный человеком, нарушившим порядок развития, грех Бог обратил ко благу. – Воплотившись, Сын Божий, не нарушая закона, победил дьявола и создал для людей возможность нетления и бессмертия (82–84). Потому и есть Логос истинный Бог, в рождении Своем раскрывающий Отца, как Он и истинный человек, «нововозглавивший» человечество вместо Ветхого Адама и этим открывший людям путь к совершенству. Оно осуществляется Духом Божьим через дух человеческий; и таким образом в свободном саморазвитии человечества достигается поставленная творению цель (84–90). Ириней дает первое индивидуальное осмысление христианства, отчетливо противопоставленное гностическим системам, и вместе превращает всю «христианскую философию» в богословие, как учение о Боге Слове (90–91).

V. Христианский гносис и Климент Александрийский

1. Наряду с иринеевским богословием, воспринимаемым иными все же как слишком эллинствующее, около «катехитической школы» в Александрии возникает и достигает первого своего расцвета в Клименте христианский гносис, родственный современным религиозно-философским течениям эллинизма (91–93). В единстве христианского знания с христианской жизнью Климент резко подчеркивает значение знания, основывая его на вере и видя исполнение веры в любви и гносисе, но и не отделяя пути Боговедения от деятельной христианской жизни (93–94). Человек, согрешивший тем, что поддался неразумному движению своей плотской души и нарушил свое гармоническое единство, совершенствуется под водительством Логоса, дабы через раскрытие в себе добродетелей достичь совершенного состояния, т. е. стать христианским гностиком, богом по благодати (94—100). Этим религиозно-нравственным идеалом Климент приближается к идеалам христианского монашества, вместе с тем сближая индивидуальное религиозно-нравственное развитие с развитием всего человечества (100–102).

2. В учении о Боге Климент выдвигает непостижимость и совершенство Божии, но склоняется к субординацианству, понимая Сына Божия как второго и низшего Бога, вместе с Духом Святым гармонизирующего и спасающего весь мир. С неясностью Климентова Богоучения связано и полугностическое (докетическое) понимание Боговоплощения (102–105).

VI. Ориген

1. Ученик Климента и старший сверстник язычника Плотина, Ориген является одним из основателей христианского богословия, наметившим его методы и проблемы, попытавшимся систематически его изложить, но и уклонившимся в ряд еретически-гностических учений (106–108). Различая эсотерическое и эксотерическое христианство и смело пользуясь аллегорическим методом, Ориген философски разрабатывает христианское учение. Он учит о Боге, как о превышающем пространство и время безначальном Начале всего, но, утверждая Бога как личность, признает Его ограниченным и, вознося Его над всеми определениями (108–111), считает Его Высшим Благом. Благость же Божия выражается в Его творчестве, обличая ничтожество зла. Поэтому Бог – Вседержитель, а сотворенный Богом мир совечен Ему, т. е. является бесконечностью миров (111–113). С другой стороны, совершенство Божие обращает мысль Оригена к идее Логоса как посредника. Однако наряду с этим икономическим учением о Логосе и субор-динацианством (113–115) у Оригена даны основы имманентного учения о Троице (106–117).

2. В Логосе – начало мира или бесконечного множества миров, или эонов, один из которых и есть наш (117–118). Отрицая в Боге разнообразие и изменение, Ориген считает неизбежным объяснять многообразие сотворенного грехом или удалением от Бога и при этом связывает многообразие с материей. В связи с этим мировой процесс представляется Оригену рядом падений или материализаций твари, сменяемых восстановлениями и одухотворениями. Утверждая спасение всего, он распределяет как падения, так и восстановления на ряд миров, или эонов, в то же самое время отвергая стоическую теорию душепереселений и круговорота (118–124).

3. С этой метафизикой Оригена плохо согласуется христианское учение о Логосе и Боговоплощении. Развивая их, он часто себе самому противоречит или подвергает их существенному искажению. Тем не менее у него намечается и ряд других, более православных мыслей (124–128).

4. В целом система Оригена принята быть не могла; отдельные же его идеи вызывали живейшее сопротивление, хотя и действовали возбуждающим и оплодотворяющим образом. Многим ему обязан уже один из первых его противников, св. Мефодий Олимпский, возвращающийся от александрийства к Иринею; Мефодий выдвигает идеи рождения Христа в каждом человеке и Церкви как невесты Христовой, что соприкасается с оригеновскими мыслями. Но Мефодий защищает против Оригена многообразие мира и благость тела. В связи с этим яснее раскрывается смысл Боговоплощения (128–132).

VII. Монархиане и лукианисты

1. Параллельно с индивидуальным осмыслением христианства у Иринея и Оригена и в связи с недоверием даже к Иринееву богословию выясняется и ставится в церковном сознании основная проблема христианства: Бог ли Иисус Христос или человек? Один ли Бог или не один? (134–135). Борьба с монтанистами порождает секту алогов, отрицающих учение о Логосе. Вслед за ними появляется динамическое монархианство, или адоптианство, движение людей ученых и аристотелевцев. Адоптиане приходят к признанию Иисуса Христа простым человеком, в котором обитала сила Божия. Павел Самосатский выражает их учение в терминах оригеновского богословия (135–138). Напротив, Божественность Христа защищают не только оригенисты, проведшие осуждение Павла, а и монархиане-модалисты. Последние договариваются до признания Ипостасей лишь модусами Божества, до модализма, полнее всего развитого Савеллием (138–142).

2. Адоптианство Павла оказало определяющее влияние на антиохийскую школу богословов, во главе которой стоял Лукиан Самосатский. Основываясь на прямом смысле Писания и на Аристотеле, лукианисты, многие из которых потом оказались арианами, столкнулись с неприемлемыми для них мистицизмом и аллегоризмом александрийской школы, уже распространившейся далеко за пределами самой Александрии (142–144).

VIII. Борьба за единосущие

1. Спор лукианистов с александрийцами превратился в общецерковное дело благодаря целому ряду фактов и прежде всего благодаря тому, что, в связи с торжеством христианства, «кафоличность», или «соборность», Церкви получила и внешнее выражение (145–147).

2. Этот спор начался выступлением лукианиста Ария против своего епископа, патриарха Александрийского Александра, в учении которого Арий усмотрел савеллианство и учению которого противопоставил свой домысел о создании Сына «из несущего» (147–150). Осужденный александрийским собором Арий нашел себе поддержку среди клира других церквей, главным образом среди «лукианистов», но частью и среди ревниво оберегавших Предание Церкви от всяких новшеств, особенно у Евсевия Кесарийского (150–152).

3. Так как ересь Ария глубоко взволновала весь церковный народ, император же Константин добивался прежде всего мира церковного, споры привели к созыву Никейского Вселенского Собора, на котором встретились ариане, большинство епископата, не желавшее ни новшеств, ни ереси Ария, и православные, нашедшие в понятии «единосущия» точное означение Православия (152–155). И православная вера получила выражение в несколько измененном на Соборе символе Кесарийской церкви, в который были внесены определения «единосущный» и «рожденный из сущности» (155–157).

4. Однако провозглашенная Церковью догма опередила эмпирический рост церковного сознания и пугала традиционалистов. С другой стороны, вмешательство государства дало арианам повод к возобновлению борьбы и к достижению с помощью государства хотя бы компромиссной формулы (157–159). Традиционалисты пугались влагаемого ими в понятие «единосущия» савеллианского смысла, находя подтверждение своим подозрениям во взглядах Маркелла Анкирского и Фотина (159–161), но и выдвигаемые самими традиционалистами понятия «подобия» и «преподобия» Сына Отцу оказывались удобными для ариан и по существу неудовлетворительными (161–163).

5. В течение всего первого периода борьбы главным оплотом Православия является св. Афанасий Великий, на которого и направились главные удары ариан (163–164). Но к победам над защитниками никейской догмы ариане пытались присоединить и победу над ней самой путем изыскания общей, приемлемой и для них формулы. Однако в таких формулах, отражавших рост эмпирического церковного сознания (Антиохийские формулы), все более замечается приближение от арианства к Православию (164–165). Крайние ариане, представленные Аэтием и Эвномием, оказались одинокими, и выдвинулось омиусианство (подобие и по сущности). После нового усиления гонений, направленных и против него, оно еще более приблизилось к омоусианству, или Православию, и стало себя обнаруживать только как плохое его определение (165–171).