Текст книги "Святые отцы и учители Церкви"

VII. Монархиане и лукианисты

1. В завершающем раннее христианское богословие учении Иринея был дан ясный и четкий очерк христианства как теоретической системы, сосредоточенной вокруг основного, ибо основного и жизненно, вопроса о Богочеловечестве. Но Ириней лишь повторял призыв апостола Павла к вере в «безумие» и «соблазн»: утверждая вочеловечение Логоса, он не углублялся в теоретическое рассмотрение проблемы и вытекающих из нее видимых противоречий. И это было возможно только в той доступной немногим сфере христианского гносиса, которую пытались раскрыть Климент, Ориген и ученики их в Александрии, Палестине и Малой Азии. Иными словами, задача богословской мысли заключалась в синтезе иринеевских идей с идеями александрийцев. К ней подошел Мефодий Олимпский, связав ее с борьбой против оригенизма и ограничившись лишь первым, несовершенным очерком. А между тем у многих вызывали сомнения и мысли самого Иринея.

Христианство учило о спасении всех людей через Иисуса Христа и в Иисусе Христе. Но если Иисус Христос даровал Боговедение, да и всякое вообще знание людям, если людям приносил Он искупление и обожение, Он должен был быть истинным человеком, во всем подобным нам, кроме греха. Призрачный человек гностиков не мог ни научить, ни спасти: у него с людьми не было ничего общего. Если же все люди таковы, как Христос докетов (т. е. если во всех людях сущность Божественна, а душевность и телесность – призрак), нечего думать о спасении, и Христос не нужен. Однако если Христос должен быть истинным человеком, Он должен быть и Богом истинным. Ибо не на простое человеческое знание, приблизительное и догадочное, уповаем, а на Боговедение, полное и несомненное; и не на спасение в духе Василида, а на совершенное обожение. И если Христос – Бог, не тот ли самый

Он Бог Единый, Коего чтит весь мир и Коего Он называет Отцом? А если так, то не растворяется ли в Едином и Непостижимом все определенное, отдельное, единичное? Не исчезает ли не только человечество Христа и наше, а и сама возможность чего-либо иного, чем Бог? Или – не оказывается ли тогда Бог изменчивым, несовершенным существом, множественным, т. е. вовсе не Богом? В Предании и Писании, в церковных песнопениях говорится о Боге Слове, и к Нему же приводит религиозно-философское умозрение. В Боге Слове обоснована возможность Божественного различия, как и обожения всякого единичного человека. Но как же примирить существование Логоса, который должен быть истинным и совершенным Богом, с тем, что Бог един и один? Не является ли учение о Логосе скрытым двоебожием? Одним словом: как соединить Бога Отца с Логосом, Логоса со Христом, Христа с человеком?

«Многих любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает, что учение об Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух богов» (Ориген).

Простецы обвиняли философов в «разделении Троицы», в проповеди о «двух и даже трех богах». «Мы, – говорили они, – стоим за монархию» (monarchiam tenemus)! В Малой Азии, откуда вышел Ириней, борьба с экстатической сектой монтанистов³⁵, возвещавших пришествие и глаголы Святого Духа Утешителя (Параклита), повела к появлению «алогов»³⁶, или «бессловесников», которые отвергали четвертое Евангелие, Апокалипсис и Послания Иоанна, а тем самым и учение о Логосе. Из Малой же Азии перебрался в Рим (ок. 190 г.) некий Феодот Кожевник³¹, который и положил начало так называемому динамическому монархианству, или адоптианству, развитому вслед за ним Феодотом Менялой (ок. 200 г.), Артемоном (ок. 230–270 гг.) и – с наибольшим блеском и силой – Павлом Самосатским (ок. 250–272 гг.).

Феодотиане были людьми учеными, «прилежно занимались геометрией Эвклида, дивились Аристотелю и Феофрасту, а Галена чуть ли не боготворили». Из всякого текста Писания они старались сделать какой-нибудь силлогизм, либо разделительный, либо соединительный (Тертуллиан). Полагая, что Писание надо «исправить» (стр. 61, 63), они «наложили свои руки» и на него и составили «проверенные» тексты Священных книг. Бога феодотиане понимали в духе Аристотеля – как единое, абсолютно внемирное Существо, как чистую самодеятельную Мысль, бесстрастную и неизменную. Места для Логоса не находилось. И Христос, по мнению феодотиан, был «простым человеком», отличавшимся от прочих людей лишь «добродетелью» как неким стойким и соответствующим Его назначению состоянием духа. Правда, Он родился от Девы и после благочестивой жизни получил «высшую силу» (бцуосцц); но Он лишь по степени, а не качественно отличался от других пророков. Впрочем, очень скоро динамисты начинают говорить о «некой великой силе», которая сначала и полнее действовала в Мельхиседеке, святителе Бога Вышнего, а потом во Христе, святителе по чину Мельхиседека. Мельхиседек – посредник между Богом и ангелами, Христос – между Богом и людьми (ср. гл. 1).

Оригенисты Фирмилиан Каппадокийский и Григорий Неокесарийский Чудотворец добились осуждения динамизма в лице епископа Антиохийского Павла Самосатского, обличенного на Антиохийских Соборах 264/265 и 269 гг. и низложенного в 272 г. Павел выразил свое монархианство в терминах современного ему, т. е. главным образом оригеновского, богословия. – Бог для него – конкретная личность, обладающая совершенным самосознанием, т. е. разумом, или Логосом. Но Логос не более чем свойство Божие, вполне подобное логосу и слову, разуму в человеке. Логос, Божья Мудрость и дух, – «неипостасное знание» и «одно Лицо» (npax707TOv) вместе с Богом Отцом. Еще меньше можно говорить о бытии Логоса вне Бога Отца, с которым Он «единосущен» (opoownog), что отвергали Фирмилиан, Григорий и епископ Александрийский Дионисий Великий, тоже оригенист, и что было осуждено Антиохийским Собором (ср. стр. 115). Впрочем, Павел отнюдь не защитник «единосущия», как противники этого слова отнюдь не противники самого понятия. – Павел считает Бога абсолютно и только единым, Логос же понимает как Божью силу, или мощь (8ova|ii<;), неипостасную и безличную. Эта Сила нисходила на пророков. Снизошла она и на Иисуса, который является «человеком отсюда», т. е. «снизу», хотя и «рожден от Духа Святого». «Мария родила человека, равного нам», но, когда Иисус благодаря Своим свободным усилиям «сделался святым и праведным», «в Нем сверху водухотворился Логос» и стал обитать в Нем, как в храме. Ведь «не вменяется в похвалу то, что утверждается на неизменном законе бытия», а восхваляется лишь достигаемое собственными силами. Обитание Логоса в Иисусе не было единением по сущности: Логос и Христос остались разными природами и разными лицами. Это было соединение по свойству, «соприкосновение по мудрости, по воле, по энергии», согласованность, или синергия. А так как синергия Логоса со Христом или «движение дружбы» непрестанно возрастает и становится чем-то стойким, можно говорить об Иисусе Христе как о вечном Сыне Божьем и даже – как о «Предвечном Сыне» по предвозвещению Божьему.

В динамическом монархианстве нет действительного и даже прочного единства человека с Богом, а потому не может быть и знания о Боге и обожения. – Иисус Христос должен быть и Богом. Этого требовала простая христианская вера, и это попытались обосновать монархиане-модалисты. Но если, рассуждали они, Христос был Богом, надо во избежание двоебожия отождествить Его с Отцом. – «Христос был Богом и пострадал за нас, Сам будучи Отцом. Иного говорить не можем».

Из той же Малой Азии, где в Смирне впервые выступил Ноит³⁸, модализм был занесен в Рим и здесь развит Эпигоном, Клеоменом, Праксеем и, с наибольшей полнотой, Савеллием. В Риме же встретил он, правда недолгую, поддержку со стороны пап: Виктора I, собиравшегося одно время отлучать асийские церкви за иной срок празднования Пасхи, и Калликста — и энергичный протест со стороны первого римского антипапы, Иринеева ученика Ипполита, к которому присоединился и Тертуллиан.

«Один и тот же Бог-Творец и Отец всего. Он благоволил открыться праведным, невидим, когда Его не видят, видим, когда видят, непостижим, когда не хочет быть постигаемым, постижим, когда постигается. Подобным же образом непреодолим Он и преодолим, нерожден и рожден, бессмертен и смертен» (стр. 86).

Значит: «Христос есть Сам Отец, и Сам Отец рожден и пострадал». Мысль Ноита понятна в связи со стоической философией, повлиявшей на модалистов. – В существе Своем – как субстрат или «подлежащее» (υποκειμένων) – Бог неизменен и един. Но это не мешает Ему обладать изменчивостью (’αλλοίοσις, σκισις) по отношению к иному, т. е. к миру. Такое «изменение по времени» как несущественное и случайное неизменности субстрата не противоречит. Не затрагивает существа Божьего и само отношение его к чему-либо иному, как и вытекающие из этого отношения случайные признаки (например, «отцовство», «сыновство»). И вполне по-стоически медалисты называют одного и того же Бога то Отцом, то Сыном —

«смотря по обстоятельствам», «соответственно временному изменению». «Внешне созерцавшим Бога Он по причине рождения казался Сыном; от разумевших же Он не скрывал, что Он – Отец. Он же, Бог всего мира и Творец, объят был страданием на древе. Сам Себе предал дух, умер и не умер и в третий день Сам воскресил Себя из гроба».

Несправедливо обвинял Тертуллиан модалистов в «патрипассианстве»³⁹, т. е. в допущении страданий Отца. Отец и Сын для них различны, но только как два аспекта, или «модуса», «единого меняющего шкуру бога» (unus deus versipellis – Тертуллиан). Сын – Бог в модусе человека. «Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус; Отец же есть дух, т. е. Бог, т. е. Христос». И потому «Сын страдает, а Отец сострадает» (Праксей). Но стоические различения были уместны лишь в пантеистической системе стоиков: модалистам они принесли мало пользы. В чем различие «модусов», действительное, а не словесное устранение патрипассианства, т. е. Божьего несовершенства? Такого различия медалисты указать не могут. И они должны выбирать между неправомерным обожением человека, что является отрицанием Христа и Божьего совершенства, и признанием всего человеческого за случайную, преходящую иллюзию.

Не удалось обосновать модализм и ливийцу Савеллию⁴⁰, около того же 200 г. появившемуся в Риме. – Как для всех монархиан, для него высшей идеей была идея единого Бога, которого он называл «Монадой» или «Сыноотцом» (Hyiopater), подчеркивая этим только модальное значение Отца и Сына. Эта Монада – непостижимое, но полное содержанием единство, как бы неуловимая, хотя и все заключающая в себе, математическая точка. Монада – Бог молчащий (σιωπών), невидимый, сущий вне всякого отношения к миру. Но в силу внутренней потребности саморазвития Монада расширяется (μονάς πλατύνφεισα); молчащий Бог становится глаголющим (λάλων); Сыноотец становится Логосом, сменяя (хотя и не изменяясь, как субстрат) сокращенность (συστολή) распространением (πλατυσμόσ). И эта речь молчаливого Бога и есть творение Им мира. Однако Логос еще не Сын и не Отец, а единая сущность (ουσία, ΰπόστασις), проявляющаяся в трех «наименованиях» (δνομασίαι, δγόματα), «лицах» или «личинах» (πρώσοπα, πρωσοπεία): в Отце, Сыне и Духе. Они – модусы Логоса, как сам Логос – модус Монады или Монада в расширении. Отец(?) создал мир и дал Синайское законодательство; Сын явился как воплощенный, живший, умерший и воскресший; Дух вдохновляет Церковь и управляет ею. Как солнечный луч, ниспослан Христос на землю для спасения людей, и, как солнечный луч, возвратился Он в источник света, уступая время и место Духу Святому, который все животворит и согревает Своей силой. Но и в Отце, и в Сыне, и в Духе обнаруживается и действует единый Логос. Каждая «личина» (маска, лат. persona) лишь временное откровение Логоса, модус, сменяемый другим. Модусы подготовляют друг друга: Отец приуготовляет людей к откровению Сына, Сын – к откровению Духа. И как прекратился модус Сына, так же окончится и модус Духа: Дух тоже возвратится в Логос. А подобным же образом и сам Логос возвратится в Монаду, сожмется в нее, как в точку, потонет в ней или будет впитан ею, как золото впитывает упавший на него солнечный луч. Мир конечен. Конечно и Богооткровение. – Речь Бога снова станет Его Молчанием; и кто знает: раздастся ли еще раз голос Монады?

Не случайно модализм свил себе гнездо в Риме (модалистические мотивы обнаруживаются у Ипполита, и у Тертуллиана: оба связывают полноту личного бытия Логоса с творением). – Модализм, защищая Божественность Иисуса, был понятнее Западу, плохо разбиравшемуся в александрийских тонкостях, без которых проблема оставалась неразрешимой. С другой стороны, понятнее были Западу и мотивы другого монархианского течения – динамизма, или адоптианства. Уже брат «папы» Пия, муж апостольский Эрма (стр. 67, 76) признавал Иисуса Христа Сыном Божьим «по усыновлению» (adoptione). Однако не в Риме, а в городе Павла Самосатского – Антиохии, возводившей своих епископов, и с большим даже основанием, чем Рим, к апостолу Петру, получило адоптианство свое дальнейшее раскрытие.

2. Здесь, около кафедры, прославленной Игнатием и Феофилом (гл. III), давно существовала подобная александрийской «школа». Ее руководитель пресвитер Малхион перед Собором 267/268 г. (стр. 137) победоносно обличал лжеучение Павла. Позже во главе ее или, во всяком случае, во главе другой такой же школы и в центре богословского антиохийского движения стоял прибывший в Антиохию вместе с Павлом верный его сторонник Лукиан Самосатский. Сам он учился, вероятно, у известного знатока Писания Макария в одесской, основанной полугностиком Вардгсаном (род. в 254 г.), школе, владел еврейским языком, редактировал перевод «семидесяти толковников» и славился своей ученостью. Умер он мучеником (312 г.), оставив по себе добрую память многочисленным своим ученикам, «лукианистам». Среди них находились Арий, Евсевий Никомидийский, Феогнис Никейский.

Лукианисты хотели быть представителями положительного и точного, основанного на прямом смысле Писания богословия. Они отрицательно относились к аллегорическому методу александрийцев и к связанному с ним мистико-философскому умозрению. Воспитанные на Аристотеле, истинном отце еретиков, увлеченные его категориями и силлогизмами, они любили и умели спорить. Желая и в богословии оставаться строго научными, они верили в силу разума и не хотели знать ничего непостижимого. Недаром один из них, Аэтий, заявлял: «Я так хорошо знаю Бога и так Его разумею, что и себя самого не знаю настолько, насколько Его» (Епифаний).

Конечно, надо было видоизменить и более искусно выразить осужденное учение Павла, сохраняя его существо. – И Лукиан настаивал на «нерожденности» и «безначальности» Бога, вслед за Аристотелем резко отделяя Его от мира: «нет ничего из сущности Бога, но все Его волею соделано». Логос не может быть и Богом и особой Ипостасью (личностью). Но, в противность динамисту Павлу, Лукиан личное бытие Логоса признавал. Ему оставался один выход: возвышая Логос над всеми тварями, все же признать Его тварью (κτίσμα, ποίημα) воли Божьей, не происшедшим из Божьей сущности, а сотворенным «из несущего» (εκ ουκ ’όντων). – Слово, хотя и подобно Отцу и Божественно, есть некоторое творение, и притом созданное Богом во времени. Оно соединилось во Христе с человеческою плотью. Таким образом, грань между Богом и тварью совпадала с гранью между Богом и Логосом, единство которых могло быть, как и у Павла, лишь согласованностью воли. Отношение же Логоса к людям становилось и совсем темным.

Александрийское богословие, кроме самой Александрии, где традиции его после Оригена сохранялись Геракласом, Дионисием Великим (ум. в 264 г.), Феогностом, переделавшим «О началах», Пиерием («Оригеном младшим»), Петром и др., укоренилось в Палестине (в Кесарии – одушевленные почитатели Оригена Памфил и Евсевий), в Кесарии Каппадокийской (Александр, Фирмилиан), в Неокесарии (Григорий Чудотворец), даже в Ликии (Мефодий) (стр. 107). Однако христианский гносис Оригена был доступен немногим и часто отрывался от жизненных проблем. К тому же даже в сфере своего влияния отдельные теории Оригена вызывали справедливые сомнения и возражения и подвергались или разрушающей критике, или переработке. Вырванные же из системной связи отдельные мысли и утверждения Оригена становились и совсем непонятными. Так, увещевания, обращенные Дионисием Великим к савеллианствующим епископам Киренаики, вызвали переполох в Риме. – Отрицание Дионисием слова «единосущный» (ср. стр. 137) и наименование им Сына Божьего «созданием» были поняты как близкая адоптианству ересь, хотя в связи оригеновских мыслей это имело совсем иной, если и не точный, то и не еретический смысл (стр. 114, ел.). На термины и отдельные выражения Оригена могли ссылаться и лукианисты (см. там же). С другой стороны, Дионисию же в самой Александрии пришлось бороться с выступлениями против аллегорического метода. Многое, таким образом, выдвигало антиохийцев. И особенно существенным представлялось, что они сосредоточивали мысль на жизненно основной проблеме христианства, напоминая о Христе-человеке.

_____________

См. А. Спасского Тринит. споры. Главные источники: Hippoliti Philosophum (Migne т. 16 и Р. Cruice Philosophumena… Parisiis, 1860), Contra haeresim Noeti (Migne t. 10), Contra Artemonen (Migne t. 20 в серии Гебгардта-Гарнака. Euseb. 2, ed. E. Schwarz), Tertulliani Adversus Praxeam (Migne, s. lat. 2; Corpus scriptorum ecelesiasticorum latinorum, Vindobonae, v. 47). См. особенно Origenes In Iohann, 2, 2; 10; 37; Tertull. Adv. Prax. 3, 27, 29; Hippol. Philos. 9, 7; 10, 10, 27, 32; Athanasii Contra Arianos or. 4, 2, 13, 25; он же De Syn. c. 51; Epiphan. Haeres. 62; Theodoreti Haer. fab. 2, 9; 3, 3.

VIII. Борьба за единосущие

1. Истина Церкви отличается «кафолическим» (καθολικός) или по точнейшему древнеславянскому переводу – «соборным» характером. Она истинна по целому своему, по всему (καθόλου), всячески и во всяческом. Поэтому она абсолютно несомненна. Поэтому же она не может быть выражена индивидуумом. Поэтому же, наконец, она не выразима даже общецерковным отвлеченным догматическим определением, хотя именно им может быть с несомненностью означаемой. Ведь «догма», или общезначимое определение Истины Церковью, не является отвлеченным теоретическим положением, которое бы притязало на свою истинность в отрыве от полноты жизни церковной и содержало исчерпывающим образом все, во что должен верить христианин. Догма – лишь отграничение истины от обличаемой ею лжи и некоторое очерчение сферы, которую всякий должен постигать в мере и качестве дарованной ему благодати, т. е. непременно индивидуально и непременно соборно или в любовном согласовании с другими такими же индивидуальными постижениями, симфонически. При этом сознание недоведомости Божьей тайны и христианская взаимная любовь восполняют эмпирическое несовершенство теоретического согласования.

Потому Истина Церкви и раскрывается в борениях и спорах, насыщая и освобождая всякого, кто по-христиански ее ищет, но и пребывая выше его индивидуальных заблуждений, преодолеваемых Церковью в сознании соборности и Христовой любви. Необходимое условие для эмпирического существования церковной Истины заключается в единстве Церкви, ибо только все единое Тело Церкви, только весь «народ церковный» в силах непорочно хранить и осуществлять, т. е. и раскрывать, эту Истину. Видимыми выражениями церковного единства издавна были единство всякой церковной общины, возглавляемой своим епископом, общение этих общин или «церквей» и соборы. Конечно, каждое такое эмпирическое единение, в том числе и соборы, обосновывает и выражает Истину лишь в меру собственной своей церковности или соборности (кафоличности). Это обнаруживается в приятии соборных решений всем телом церковным, т. е. и каждой отдельной общиной, как и в том, что не число голосов и не количество или авторитетность собравшихся определяют Истину, а дух церковного единства и любви и глаголющий устами собравшихся Дух Святой (ср. Введение).

В начале IV в., когда уже выяснились и Богочеловечество как основная христианская проблема, и тщета индивидуальных попыток ее разрешить, с особенной остротой переживалась потребность во внешнем выражении соборного единства и соборного труда Церкви. Наступало единственное в истории время соборного искания и обретения Истины. Но вместе с тем множились и соблазны. – Людям легко было подменять соборное выражение Истины выражением ее на соборах, среди которых бывали не соборные, а сборные. Легко было смешать соборную истину с внешне общеобязательным определением, всеединое – с отвлеченно общим, дух любовного согласия – с духом нетерпимого принуждения. Установилось внешнее единство Империи, и Константин Великий сделал внешне единой и Церковь. Солдат, понимавший единство в духе лагерной дисциплины, политик, раздражаемый всякой помехой его элементарным схемам, преемник «великих понтификов» языческого Рима, Константин счел себя «епископом от внешних» во внешне объединенной им Церкви, хотя в уповании на личное спасение и не крестился, а оставался «оглашенным» до последних часов своей жизни (337 г.). И его отношение к Церкви сделалось традицией императоров. Понятно, что около императора по преимуществу собирались иерархи, так же понимавшие задачи церковной политики государства, к тому же не самые стойкие и не лучшие. Большинство из них проникалось духом политиканства и интриги и замещало искреннюю веру бесплодной софистикой в кругу придворных евнухов, которые, по слову ев. Афанасия Великого, едва ли могли что-нибудь понять в рождении Сына Божьего. Через них интриги и политиканство просачивались вниз. К несчастью, и состояние только что пережившей период гонений Церкви способствовало смешению религиозных вопросов с церковно-административными и политическими. В разных церквах далеко еще не улеглась схизма, вызванная вопросом об отношении к отпавшим от Церкви во время преследований. Ревнители не хотели соглашаться с терпимостью церковной иерархии и часто разрывали с ней, образуя собственные «церкви» (донатисты в Африке). Так было и в Александрии при Петре (Мелетианская схизма). Здесь раскол лишь затих, всегда готовый разгореться снова, чему способствовала и большая самостоятельность отдельных церковных приходов в самой Александрии.

2. Епископ Александрийский Александр (312–328 гг.) учил о Боге Слове в духе и традициях оригенизма. Оригенисты же (стр. 143) самым решительным образом отстраняли всякое материалистическое представление о Божестве и, следовательно, всякое понимание рождения Сына в смысле эманации или деления Божьей сущности. Поэтому многим из них представлялось недопустимым или опасным говорить о «рождении из сущности» (εκ της ουσίας) и о «единосущном» (δμουσίος) Отцу Сыне, что казалось естественным на Западе, где под влиянием Тертуллиана настаивали именно на терминах «ex substantia, «unius substantiae», «consubstantialis», причем сам Тертуллиан прямо – таки и мыслил Бога как разделяющееся на три части (portiones) тело. С другой стороны, утверждение «единосущи» легко истолковывалось в духе савеллианства (стр.83). Чтобы подчеркнуть отличность Сына, оригенисты часто называли Его «созданием» (κτίσμα, ποίημα, γενετόυ), разумея оригеновскую мысль об отношении между «первой силой» и «второй силой» (стр.96 сл.). Однако оригенисты с неменьшей энергией настаивали на совечности Сына Отцу, на полноте Его Божественности, чем преодолевалось уже Оригеновское субординацианство. Отрицая в Троице что – либо «созданное» или «рабское» (Григорий Чуд.), некоторые из них говорили даже о «рождении из сущности» (Феогност) или соглашались с термином «единосущный», или «омоусиос», хотя и не в материалистическом его истолковании (Дионисий Вел.). «Сын был у Отца всегда», говорил Александр, как Отчая Премудрость, так «непреложный образ Отца», вполне и точно Его выражающий и отпечатлевающий в Себе «подобие Отцу по всему». Сын – Бог безначальный, хотя и рождается и рожден Отцом. Но рожден Он «не из несущего, а из сущего Отца», не по разделению или истечению, как думают Савеллий и Валентин, а неизреченно и непоказуемо: так, что Он – иная сущность (ΰπόστασις, термин, еще плохо отличаемый от «όσια»). Единственное отличие Сына от Отца – в рожденности, однако не временной, не исключающей совечности Отцу.

Если сын «рожден» («γεννητός» – рожденный часто и по смыслу смешивалось с «γενετός» – сотворенный; ср. русск. – «земнородный», «род людской») не из не сущего (не «εξ ουκ όντων»), то откуда же как не из сущности Отца? Если же Сын, подобно Отцу, еще и безначален, – нет между Ними разницы, и прав Савеллий. Тогда необходимо мыслить в Боге эманацию и в лучшем случае считать Бога «составным», «делимым», «изменчивым», а в худшем – допускать «двух нерожденных». И то и другое нелепо и нечестиво. Так воспринимал учение Александра Арий.

По происхождению ливиец, Арий был учеником Лукиана (стр. 142, ел.). Во время диоклетиановского гонения он перебрался из Антиохии в Александрию, где после 310 г. сделался пресвитером и приобрел много приверженцев вкрадчивой ласковой речью и аскетической строгостью жизни. По всем вероятиям, он был на стороне ревнителей во время недавней Мелетианской схизмы и во всяком случае с епископом Александром и уже выдвинувшимся помощником его диаконом Афанасием в ладу не жил. Около 318 г. Арий выступил со своим вариантом лукиановского учения.

Единый непостижимый, нерожденный, благой и властительный Бог обладает «собственной и со-присущей Ему премудростью». Все прочее и прежде всего «рожденное» или созданное (γεννητός – γενετός) Слово причастны этой Премудрости не по сущности, а по благодати. Не из сущности Отца Слово. Оно создано волей Отца (стр.69), когда Бог восхотел сотворить мир: Слово – орудие (όργανον) для создания мира. Но Сын сотворен волей Отца не из сущности Отца, ибо «было время, когда не было Слова», и не из материи, которой тогда тоже еще не было, а – единственная остающаяся возможность – «из несущего». В дерзком провозглашении «изнесущности» Сына – вся новизна Ария. О том, что Логос появился во времени, говорили даже некоторые александрийцы. Это значило плохо мыслить о Божестве и не различать начальности Божественной от начальности тварно-временной, но еще не значило, что Сын почитается тварью. Равным образом не совпадают с признанием «изнесущности» Сына ни подчинение Его Отцу (субординацианство), ни отрицание термина «омоусиос».

Домысел Ария сам себя разрушал. Если Сын – творение, спрашивал ариан Афанасий Великий, почему «Бог сотворил все Им одним и без Него ничего не было?» – Потому, отвечали ариане (Арий, Евсевий Никомидийский, Астерий), что «тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой длани Отчей и Отчей силы зиждительной»: Бог сначала творит Сына для того, чтобы «чрез Его посредство, Им могло прийти в бытие и все прочее». – Глупый ответ, ибо ведь и Сын, по мнению ариан, есть тварь. Логос как посредник понятен еще в пантеистических системах. У ариан Он превращается в бессильное человеческое слово. Принципиально им Логос не нужен и для домостроительства Божьего; все же имманентное учение о Троице просто зачеркивается. Если Сын не истинная Мудрость Отца, если Он «не знает» не только Отчей, но даже и «собственной Своей сущности», чему и как может Он научить людей и того же самого Ария? Если Сын – конечное творение, как сделает Он других бессмертными и бесконечными? Как человек спасет и обожит людей? Ведь Христос, думают ариане, стал неизменным в добре лишь благодаря усилиям Своей тварной воли. Он – Сын Божий по усыновлению.

«Не потому избрал Его Бог, что у Него было нечто особенное и преимущественное пред прочими существами по природе, и не в силу какого-нибудь особого отношения Его к Богу, но потому, что, несмотря на изменчивость Своей природы, Он чрез упражнение Себя в доброй деятельности не уклонился ко злу. Если бы равную силу явили Павел или Петр, их усыновление ничем бы не отличалось от Его усыновления».

Но к чему же тогда рождение Слова Богом? К чему воплощение? – «Мы, – говорили ариане, – тоже можем сделаться сынами Божьими», Богом, правда «только по имени». В этом «только» все дело.

На собрании александрийских пресвитеров Арий в ответ на слова Александра, что «Святая Троица есть в Троице Единое», бросил ему в лицо обвинение в савеллианстве, противопоставив этому свое лжеучение, уже волновавшее паству. Александр пытался уладить дело на общих собеседованиях александрийского клира. Не успев в этом, он созвал собор египетских епископов, который вынужден был лишить сана ставших на сторону Ария двух епископов, пять пресвитеров и шесть дьяконов. Однако мира церковного собор не восстановил. – Волнения в Александрии продолжались; ариане же, оставив Египет, нашли себе единомышленников и защитников среди епископата других церквей и в близких ко двору сферах.

В Кесарии Палестинской их принял Евсевий⁴¹. Это был один из самых ученых людей своего времени. Воспитавшийся как богослов на оригенизме, он во многом от него отошел и, отвергая совечность Богу мира (стр. 130), не видел необходимости отстаивать совечность Отцу Сына. К тому же он сохранил оригеновское субординацианство. Впрочем, лукианистом Евсевий Кесарийский не был. Он, как и примыкавшие к нему, считал, что тайна рождения Сына еще менее постижима уму человеческому, чем тайна соединения души с телом, и, опасаясь всяких новых понятий и слов, хотел оставаться верным церковному преданию. Зато определенно стали на сторону Ария лукианисты Феогнис Никейский и Евсевий Никомидийский, старый и ловкий интриган, делавший себе карьеру при дворе и давно уже враждовавший с епископом Александрийским. Он-то больше всего и постарался раздуть дело Ария, рассылая послания епископам Востока и Малой Азии, вооружая их против Александрии и защищая своего солукианиста, который и сам составил и распространял изложение своих взглядов.

3. Таким образом местный спор превращался в общецерковный и ставил на очередь вопрос о «вселенском соборе», естественном и возможном в объединенной империи и казавшемся императору и его советнику по церковным делам епископу Кордубскому Осии ('Оашф единственным средством восстановить в Церкви мир. – Спор между Арием и Александром делал христиан посмешищем в глазах язычников. В среде самих христиан он вышел далеко за пределы теоретического разногласия. Волновались миряне. Египетское монашество, внутренне связанное с александрийским богословием (ср. гл. V), становилось на сторону близкого ему аскета Афанасия. Арий популяризировал свои идеи, сочиняя стишки для матросов и простолюдинов («Фалия»), По рукам ходили памфлеты, а в кабачках и на площадях распевали арианские песенки, «выигрывая и выплясывая хулы на Всевышнего». И это всеобщее возбуждение продолжалось до конца борьбы, чтобы, на время затихнув, снова разгореться в эпоху несторианских и монофиситских споров.