Текст книги "Святые отцы и учители Церкви"

«Не зародышами предназначил нам оставаться Создатель, и не младенчество – цель нашего естества, и не следующие за ним возрасты, в которые всегда и по порядку облекает нас природа, изменяя с течением времени наш вид, и не происходящее от смерти разложение нашего тела. Все это и подобное этому – только части проходимого нами пути; цель же и предел шествия нашего – восстановление в первобытное состояние, которое не иное что, как уподобление Божеству».

Так как земная жизнь не простой натуральный процесс очищения от греха, а и свободное религиозно-нравственное развитие, следующий план нашего бытия определяется тем, как мы жили на земле. – Неумирающие и не утрачивающие всякой связи с телом души слагаются за гробом в некоторую иерархию. Одни (первый чин) – «достойны хвалы и праведны». Они блаженствуют в Небесном Царстве, созерцая Бога лицом к лицу и в этом созерцании

«обладая всем, что почитается за благо: бесконечною жизнью, вечным нетлением, блаженством бессмертным… веселием, истинным светом, приятною пищею духовною, недоступною славою, непрестанною радостию…»

Другие души (второй чин) – «и почести не удостоены и не наказуемы». Третьи – «несут наказания за свои грехи». Второй чин душ находится в состоянии некоего безразличия. К нему принадлежат, например, души умерших младенцев, которые не достигли на земле необходимой для Боговедения разумности и не приступили к земному своему подвигу, а потому дорастают в загробной жизни. Третий же чин душ находится в «огне адском», т. е. – ведь души и ад не пространственны – в чем-то «темном», в «каком-то невидимом и бесплодном состоянии жизни». Грешник не уподобился Богу и не способен общаться с Ним. Он не видит Бога, как больной заплывший гноем глаз не видит света. Он пребывает во «тьме кромешной».

«Кто весь и всецело оплотянел умом… тот, ставши вне плоти, не расстается с плотскими страстями, но подобен долго прожившим в местах зловонных, которые, перейдя туда, где воздух чист, не освобождаются от гадкого запаха, пропитавшего их».

Он томится неудовлетворимыми похотениями. Грешная душа

«будет кружить в воздухе, блуждая, носясь туда и сюда, никем не отыскиваемая, не имеющая господина, желающая успокоения и приюта не находящая, тщетно скорбящая и бесплодно кающаяся».

Она будет жаждать и неутомимо алкать недоступных благ – пылать в огне неугасимом. И будет ее всегда грызть «червь совести, устыжая и обновляя муку напоминанием о соделанном в жизни худо». Впрочем, грешен весь душевно-телесный человек; а потому загробная жизнь и телесна.

Григорий Нисский (также и Григорий Богослов) думает, что ад не вечен. Ад – огненная баня крещения (ср. Мф. 3,11 ел.) как для тех, кто умирает во грехе, так и для тех, кто, не вкусив смерти, «изменится» в последний день и должен будет искупать свои грехи, определенные периодом мук. Надо различать «вечное» в относительном смысле («эоничное» – «αιών»; ср. стр.73) и «вечное» в смысле абсолютном (α'ι'διον). Абсолютная вечность адских мук и представляется Григорию несовместимой со Всеблагостью и со всем замыслом Божьего домостроительства. Ведь Бог создал Человека для Богопричастия, а не на погибель; и Бог достаточно всемогущ, чтобы осуществить Свой замысел, не нарушая справедливости и тварной свободы. Человеческая же свобода вполне сочетаема с неизменностью возрастания в добре и блаженстве, но не сочетаема с неизменностью во зле. Не может тварь воспротивиться своему спасению, ибо Бог и создал ее для того, чтобы она свободно обожилась, а когда она пала, сделал так, что через Христа она все же спасается. Изменчивая и относительная воля не может победить неизменную волю ее Творца.

«Зло не настолько могущественно, чтобы могло оно осилить Силу благую, и безрассудство нашей природы не выше и не крепче Божественной Премудрости. Да и невозможно изменчивому и превратному оказаться выше и крепче Того, что всегда тождественно и претвердо во благе. Божественная воля всегда и во всем неизменна, а превратность нашей природы не крепка даже и во зле».

Зло должно исчезнуть. Ведь оно бессущностно: живет, паразитируя на добре, в благом создании Божьем. Необходимо, чтобы тварь, пройдя путь зла,

«природа которого ограничена пределами», «в последний раз возбежала по пути блага, воспоминанием о прежних несчастиях наученная не отдаваться им снова в плен». «Будет Бог всем во всем»; а «Кто бывает всем, Тот бывает и во всех».

Даже и «самому врагу, раз восчувствует он благодеяние, не покажется сомнительным, что сделанное справедливо и спасительно». Восстановятся в первозданности и злые духи, «уврачуется и сам изобретатель зла». Так все мировое развитие завершится «восстановлением всяческого» (αποκατάστασις των πάντων). Однако земное бытие не теряет при этом, как у Оригена, своего единократного и центрального значения, хотя, правда, не сохраняет всей той исключительности, какой обладало оно в сознании большинства христиан. Некоторое потрясение абсолютного смысла земной жизни и невольно возникавший оптимизм, как и невольное же смешение относительно-вечного или «эонического» с временным, помешали тому, чтобы учение об «апокатастасисе» было признано точным выражением христианской истины. Оно даже косвенно оказалось опороченным в «оригенистских спорах» и в канонах (особ. кан. 6) Освященного Собора (συνοδός ενδημούσα) при патриархе Менне (543 г.), подписанных патриархами.

10. Человечество, объединяющее весь мир,

«с течением времени достигнет своего предела, дабы не думали о нем, будто оно всегда представляется недостаточным. Ведь постоянное притечение вновь прибывающих служит для рода обвинением в том, что есть еще в нем недостаток».

Когда все люди родятся, но не все еще умрут, оставшиеся в живых изменятся, а мертвые воскреснут: и те и другие для

«возвращения в нерасторжимое единство ранее объединенного в одном целом и по разложении вновь соединившегося, дабы человечеству была первоначальная возвращена благодать, и мы снова вступили в жизнь вечную». Ведь, «если управляющая вселенною Сила даст разложившимся стихиям знак воссоединиться», – душа вновь составит «цепь своего тела, причем каждая часть будет установлена вновь согласно с первоначальным обычным для нее состоянием и примет знакомый ей вид». Подобно этому «прикрепленные к одному началу веревки все вместе и одновременно следуют за влекущим их». И «хозяин не блуждает и не бродит без крова, отыскивая, где его дом, но прямо направляется к нему, как голуби к своей башне». Воскресшее тело будет телом индивидуальным. – «Что для меня воскресение, если вместо меня возвратится к жизни кто-то другой? Как узнаю себя самого, видя в себе уже не себя? Не я буду, если по всему не буду для себя собою самим».

Конечно, тело не воскреснет со своими немощами и уродствами – безруким, горбатым, слепым и т. п. «Если так будет, лучше, скажу, я, для людей отказаться от надежды на воскресение». Едва ли нужны воскресшему телу зубы, язык, волосы… Не относятся к первозданности и возрастные особенности… – Воскреснет некий общий и совершенный «вид» (είδος, стр.129 сл.), причем индивидуальность каждого будет определяться его личным нравственным свойством.

Тогда будет Бог судить мир. Но судить Он будет через Сына: Сыну «предоставит весь суд». Сын же, как Человек, справедливо и милосердно оценит все человеческое. Ему, хотя и безгрешному, понятна и близка человеческая жизнь со всеми ее немощами и тяготами, со всеми ее искушениями. И таким образом суд Божий становится судом человека над самим собой. «Человек некоторым образом сам себе будет судьей». – Он сам вспомнит все сделанное и помышленное им в жизни, сам обнаружит все во внешнем облике своем и тем сам даст оценку своих деяний.

«Как хорошие зеркала показывают лица такими, каковы они в действительности: у веселого – веселым, у мрачного – мрачным, и никто не станет пенять на зеркало, если покажется мрачным образ поникшего от унылости лица; так и праведный суд Божий сообразуется с нашим состоянием; и каково находящееся в нашей воле, таковым будет воздаяние».

Лишь по восстановлении и очищении всего наступит «день осьмой», «день великий», в коем не будет заходить Солнце Правды и не будет течения времени. Это даже не восстановление в прежнее состояние (стр. 232, сл.), но – в большее и лучшее, в неистощимую полноту Богопричастия. Из всего творения «составится один собор со всех горних и дольних мест».

«Соединятся вместе ангельская и наша природы» и образуют единое «божественное воинство». И раздастся «единогласное благодарение Богу от всей твари, от всех претерпевших муки при очищении и от не нуждавшихся в нем с самого начала». «Воссияет снова краса Боговидная, по образу коей созданы мы в начале. А эта краса есть свет, чистота, нетление, жизнь, истина… Во всех явится одна и та же благодать, так что каждый будет разделять с ближним одну и ту же радость. А потому всякий сам будет радоваться и, видя красу другого, будет сообщать ему свою радость, ибо уже никакое зло не преобразует вида в безобразность».

Истинно и всецело будет Бог «всяческим во всяческом»⁴⁷.

______________________

См. работы Несмелова, Тихомирова, Оксиюка, ст. проф. И.В. Попова в «Православной Энциклопедии», т. IV; Fr. Diekamp, Die Getteslehre des hlg. Gregor von Nyssa. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte d. patristi-schen Zeit, I, Munchen, 1896; Fr. Hilt, Des hlg. Gr. v. N. Lehre vom Menschen systematisch dargestellt, Koln, 1890; H. Koch, Das mystische Schauen beim hi. Gr. v. N. в «Theolog. Quartal schrift» 80, 1898. Сочинения Г. изданы у Migne s. gr. T. 44–46 (перевод в «Трудах Моек. Дух. Академии»); из них особенно важны «De vita Moysis», «De hominis opifecio» (см. особ. 1–3, 5–7, 8, 16, сл., 21, 23–25, 27, сл.), «De anima et resurrectione», «Oratio in Christi resurrectionem», «Oratio catechetica» (см. особ, prooem, 1, 2, 5—11, 22, сл., 26), «Contra Eunomium» (oc. 1, 1—12), «De oratione» (ос. 3, сл.).

XII. Исход святоотеческого богословия

1. Система Григория Нисского – одно из высших и самых глубоких индивидуальных осмыслений христианства, далеко еще не понятое и не оцененное. Она воспринималась и доныне воспринимается лишь со стороны отдельных проблем, чему способствует то, что внешне-систематического изложения своих идей Григорий, в противность Оригену, не искал и, видимо, хорошо усматривал смысл и цену индивидуальных построений. Он, величайший христианский метафизик, не притязал на отождествление своей системы с соборным учением Церкви, основные черты которого попытался изложить в своем «Большом Катехизисе». Он смотрел на себя как на одного из истолкователей церковной Истины, как все ее истолкователи, – ограниченного и подверженного ошибкам. Сама же Истина Церкви раскрывалась соборно, в меру крайней необходимости: оставляя широкую сферу для индивидуальных ее осмыслений и сосредоточиваясь около основных и жизненных проблем. В главных чертах – так, как еще и теперь может и должно быть определяемо, – учение Церкви целиком выражено уже первыми двумя Вселенскими Соборами и великими каппадокийцами. Дальнейшее развитие принесло с собой лишь соборно-вселенское утверждение тех выводов, которые были сделаны каппадокийцами из Никео-Цареградского Символа (325–381 гг.), уяснило их и дополнило новыми, уже частными, учениями. Утвержденная третьим, четвертым, пятым и шестым Вселенскими Соборами Христология являлась лишь раскрытием догмы единосущия, в трудах каппадокийцев уже предвосхищенным. Но если для победы Никейской догмы потребовалось около полувека (325–381 гг.), борьба за Христологию затянулась более чем на 300 лет (VI Вселенский Собор в 680/81 г.).

Для действительного бытия, знания и обожения человека, для самой действительности и оправдания эмпирической жизни необходима полная Божественность Иисуса Христа. Она была утверждена догмой единосущия и раскрыта в имманентном учении о Пресвятой Троице, которое говорило о самом Боге вне отношения Его к миру, но тем самым Божественно обосновывало мир как Божественную икономию. Догма единосущия предполагала и уже содержала в себе и исповедание того, что Иисус Христос был действительным, «совершенным» человеком. Без этого единосущие оставалось оторванным от жизни, от Божьего домостроительства, отвлеченно-теоретическим умозрением. Ибо для действительного бытия, знания и обожения человека, для самой действительности и оправдания эмпирической жизни необходимо было действительное человечество Иисуса Христа. Только если Он был действительным, конкретно-индивидуальным человеком, «распятым за нас при Понтийском Пилате и страдавшим и погребенным», может всякий человек уповать на то, что и он существует, что его знание есть действительное знание, а не бессмысленные фантазии, и что он тоже воскреснет и обожен будет. Христос должен быть единосущным и нам, и одним из нас. Все это заключалось в Никео-Цареградском Символе и все это было уже выражено каппадокийцами, как учение об ипостасном единстве во Христе двух природ, или естеств, и, следовательно, двух воль (стр. 223, ел.). И все же Богочеловечество, несомнительно постигаемое в полноте церковного опыта, представлялось оторванному от единства жизни теоретическому мышлению чем-то невместимым. Вполне понятно, что при остром сознании уже совершающегося обожения, при напряженном стремлении к Богопричастию и расцвете аскетизма (см. гл. V; VI, 2; X; XI) легко забывалась ценность сотворенного Богом мира и самого процесса обожения, все человеческое и земное казалось ничтожным, а личность Иисуса из Назарета утрачивала свою конкретность. Напротив, стремление к близкому, кровно-родному Спасителю влекло к забвению о Его Божественности: Человек застилал Бога. Так в монофиситстве и несторианстве оживали гностически-савеллианские и арианские мотивы.

Теоретическое разрешение проблемы было неразрывно связано с учениями об одинаковой реальности как общего (усии, природы), так и конкретно – индивидуального (ипостаси, личности), и о «причастии» (μεφεξις). Однако освоение именно этих идей представляло большие трудности. Понятные на почве новоплатонизма и христианской александрийской философии, они не согласовались с аристотелизмом, еще остававшимся в сознании многих христианских богословов, как непреодоленное язычество, и даже усиливавшимся вместе с ростом «чисто научных» интересов. Аристотелизм, хотя и несколько уже новоплатонизированный, исключал мистическую идею единства человека с Богом, или Богопричастие, и, не давая возможности усмотреть реальность общего, позволял сохранить во Христе две природы только путем возведения обеих на степень конкретно-личного бытия, т. е. путем их разделения. Аристотелизм с необходимостью возвращал к арианству (ср. гл. VII), ослабленной формой которого являлось несторианство. Точно так же несторианский уклон Запада привел его в XII в. к возрождению аристотелизма.

Первоначально дело шло не о ясно выраженных лжеучениях, а о некоторых тенденциях или уклонах мысли. Но сознание несомненности церковной Истины вместе с известным увяданием оригинального богословского творчества породили несколько внешнее, формалистическое ее понимание. С IV в. появилось болезненно-подозрительное искание ересей (оригенистские споры, св. Епифаний Кипрский, Несторий). С другой стороны, сказывались губительные следствия установленных Константином Великим порядков (стр. 146, сл.). Могучие и властные патриархи александрийские, «фараоны» в Церкви, боролись с возраставшим значением столичной константинопольской патриархии. Феофил Александрийский добивается падения св. Иоанна Златоустого. Племянник и преемник Феофила св. Кирилл правдами и неправдами превращает сомнительное православие Нестория в явную ересь. И вмешательство Рима, плохо разбиравшегося в существе дела, но неутомимо стремившегося заменить Соборную Церковь папской монархией, осложняет и затемняет развитие. И все же св. Кирилл утверждает Православие, а папа Лев I содействует его успеху. Воистину, «сила Божия в немощи совершается».

2.

«Если бы Христос был только человеком, Он бы не спас мира; а если бы Он был Богом, Он бы не спас его страданием». «Если бы Он был только человеком или только Богом, Он бы не мог быть посредником между Богом и людьми».

Так писал аристотелевец Аполлинарий Лаодикийский (р. 305–310 г., еписк. – 361, ум. до 392 г.; ср. стр. 185, сл.). Следовательно, умозаключал он, «одна воплотившаяся природа Бога Слова»; следовательно, «во Христе Бог и плоть – одно и то же». Человек (по Аристотелю) состоит из тела, души и ума, или духа. – Логос «соделался» одушевленною плотью,

«не принимая человеческий ум, ум превратный и оскверняемый нечистыми размышлениями, но – будучи Божественным Умом, необратимым, небесным».

Он «заступил место ума в человеке». «О, новая вера! О, Божественное смешение: Бог и плоть составили одну природу!» Новая вера, конечно, но – безумная, подлинное начало учения об «одной природе» (μία φύσις; μονή φύσις) во Христе, или монофиситства. Против аполлинаризма сейчас же выступили и св. Афанасий, и каппадокийцы. Оно было осуждено (362 и 381 гг.). Но ученики Аполлинария продолжали распространять его сочинения под именами Василия Великого и других признанных учителей Церкви. Этим отчасти и объясняется неточность в терминологии Кирилла Александрийского («природа» вместо «ипостаси»; ср., впрочем, стр. 246, сл.), вызвавшая ряд недоумений и использованная монофиситами. Но борьба только начиналась.

Главными врагами аполлинаризма были антиохийцы, к которым принадлежали Диодор Тарсийский (ум. в 392 г.), глава их школы, св. Иоанн Златоуст (ум. в 407 г.), Феодор Мопсуэстийский (ум. в 428 г.), «учитель учителей и толкователь толкователей» Феодорит Кирский (ум. ок. 458 г.), Ива Эдесский (ум. в 457 г.). Они обновили традиции старой антиохийской школы (гл. VII, 2), оплодотворив их малоасийским, «Иринеевским» богословием. Враги аллегорического метода александрийцев, они сосредоточивались на проблемах религиозно-нравственных – и в этом смысле Златоуст является одним из трех «вселенских великих учителей» – и на «положительном» богословии – ученейший Феодорит дал систематическое изложение христианской веры (ср. стр. 247). Они дорожили конкретным образом Иисуса Христа, но были аристотелевцами и рационалистами. Естественно, что некоторые из них приблизились к «лукианизму» (гл. VII, 2), особенно Феодор. Он не хотел думать, как Павел Самосатский; но он не сумел найти своим взглядам место в церковном учении; и св. Кирилл справедливо говорил о его «мерзостях» и «хульных устах». – Во Христе, учил Феодор, соединены две природы; единосущный Отцу Бог и единосущный нам человек. «Раз мы пытаемся различать две природы, мы утверждаем, что есть совершенное лицо (πρόσωπον) человека и совершенное лицо Божества». Поэтому воплощение лишь «кажется»: Логос приял человеческое лицо, оставаясь Лицом Божественным. Он «обитал» в человеке, но не «по сущности» или «энергии», а по «благоволению», т. е. по «наилучшему и прекраснейшему волению Божьему» и несравнимо с обитанием Его в святых и в пророках.

«Когда же мы рассматриваем обе природы со стороны их соприкосновения, мы говорим об одном лице. Тогда одно лицо объемлет две природы, и человечество приемлет честь, воздаваемую тварью Божеству, а Божество совершает в человечестве все должное».

Не все антиохийцы думали так и не все так неосторожно выражали свою мысль. Но основная тенденция школы сказывалась и у Феодорита, и у Не-стория, в 428 г. ставшего патриархом Константинопольским. Оставаясь православными, они стояли на грани ереси; и в обличении ее заключалась существенно важная задача Церкви, понятая Кириллом Александрийским (412–444 гг.). Несторий помог делу своей неосторожностью. Он сразу же начал бороться с ересями (стр. 242) и, вооружив против себя уже монофиситствующих монахов во главе с Евтихием, сам склонился к арианствующим. В Константинополе слышались возражения против наименования Девы Марии Богородицей (0еот6ко<;), закрепленного и литургически (стр. 200, ел.); а прибывшие с Несторием антиохийцы проповедовали: «Мария была человеком, от человека же Богу родиться невозможно». Новый патриарх предлагал компромисс: называть Деву Марию не «человекородицей» и не «Богородицей», а «Христородицей»; но мысль его была православным ясна. Ведь он высмеивал, как языческую басню, мысль о Боге в пеленках или на кресте.

«Разве, – спрашивал Несторий, – у Бога есть мать? Мария родила не Божество, ибо рожденное от плоти плоть есть. Тварь родила неТворца, а человека, орудие Божества».

А за этим уничижением Богородицы, конечно, скрывались склонность к разделению единого Христа на две личности и во всяком случае отрицание того обожения человеческой природы во Христе, о котором писал Григорий Нисский (стр. 224). И вполне справедливо, опровергая несторианство, св. Кирилл сосредоточивал самое идею Православия в имени «Богородица» и настаивал не только на ипостасном единстве обеих природ, но и на том, что оно особенным образом, «как бы природно», их объединяет.

«Говорим, что соединены две природы (φύσεος). После же соединения устранено разделение на две, а посему верим, что одна природа Сына».

Это внешне более чем смелое определение не является, однако, монофиситским, ибо под «природой» разумеется у Кирилла ипостасное единство в его преображающем и человеческую природу действии и взаимоотношение природ (communicatio idiomatum). Он всегда настаивает, что природы соединены «неслиянно», «неизменно», «непреложно» (δσυγγύτως, αναλλοιότως, δμετάβλητως, άιρέπτως), и отвергает всякое слияние и сосущность (συνουσίο—σι,ς). Но нельзя говорить о Христе, разделяя Бога и человека, а следует все относить к одной Божественной Ипостаси.

Многие определения св. Кирилла, взятые вне общей связи его взглядов, звучат как аполлинаристские, да и на самом деле взяты из сочинений Аполлинария, пущенных в оборот его учениками под именами Василия Великого, Афанасия Великого, Григория Чудотворца, как Феликса и Юлия. Сам Кирилл давал им православное истолкование и даже нашел общий язык с умеренными антиохийцами. Евтихий и собравшиеся вокруг его имени монофиситы связывали свое учение именно с этими опасными формулами св. Кирилла, вырывая их из общей связи. Правда, они не могли уже просто утверждать единственность природы Христа, что привело бы их к чистому аполлинаризму и даже докетизму. Они утверждали единое естество Христа после Его рождения от Марии и говорили о Его «одной, но сложной и двойственной природе», т. е. допускали какое-то различие природ Божественной и человеческой до их соединения. Евтихий соглашался, что Иисус Христос приял человечество от Девы Марии, но человеческое естество единого Христа представлялось ему сверхъестественным, не нашим, не единосущным нашему. Понятно, что противникам было уже нетрудно принудить его к выводам явно аполлинаристского и докетического характера; и ясно, что монофиситство, отрывая людей от Христа, обесценивало и человеческое знание, и человеческую свободу, и человеческое бытие.

Кириллу удалось провести обсуждение Нестория на III Вселенском Эфесском Соборе (431 г.), утвердившем и его вероучение, и его анафематизмы, которые стали скоро замалчиваться и на Востоке, и на Западе. Несторий до конца своих дней (ум. ок. 450 г.) мог искренне считать себя православным и верить в торжество своей веры. – Составленное, вероятно, Феодоритом согласительное исповедание было подписано и Кириллом. Послание (город) Льва I, приемлемое для антиохийцев, было признано на Востоке; и Лев I вместе с Флавианом Константинопольским выступили против евтихиан (монофиситов). IV Вселенский Халкидонский

Собор (451 г.), осудив их, провозгласил учение о двух, только по Ипостаси единых природах во Христе, о полноте каждой и их неслиянности. Но, если антиохийцы искренне отождествляли учение Церкви со своим, а Рим скорее всего стоял на их точке зрения (ср. стр. 242, сл., 199 прим.), это могло происходить лишь оттого, что не придавали должного значения анафематизмам Кирилла. А без них учение Церкви не может считаться выраженным во всей чистоте и полноте. Ведь именно высказанное в них предполагается и догмой о «двух рождениях Бога Слова»', предвечного от Отца и во времени от Девы Марии (V Вселенский Константинопольский Собор 553 г.).

Полная ясность догмы об ипостасном единстве была достигнута лишь после победы над последним видоизменением монофиситства – над учением об одной Божественной воле во Христе, или монофелитством (VI Вселенский Константинопольский Собор 680/81 г.). Здесь борьба была еще более тяжкой и жестокой, а исповедничество св. Максима явило высочайший пример христианского мужества. Но сама проблема представлялась лишь дальнейшим развитием и утончением монофиситства и попыткой выразить его в форме, согласуемой с православной догмой. Так, уже антиохийский патриарх Севир (522–528 гг.), монофисит, аристотелевец и тонкий диалектик, признал, хотя и с некоторыми оговорками, учение о двух естествах. Но он не мог согласиться с необходимым выводом из этого, именно с учением о двух энергиях во Христе. Ибо, если можно еще с аристотелевской точки зрения допустить некоторое неопределенное, безличное единство или природу, как потенцию, – действие естества или природы, действительность и энергия ее обязательно мыслятся в смысле чего-то личного, ипостасного. Если же так, то, рассуждали севириане, надо допустить во Христе Иисусе две ипостаси: Божественную и человеческую. Подобное же признание во Христе двух ипостасей, или лиц, и невозможно, и противоречит догме. Значит, в Нем лишь одна «Богочеловеческая энергия». А отсюда следует, что в Нем и одна воля, которая и обнаруживается в действии. Таким образом, монофиситство переродилось в монофелитство, т. е. в учение об одной воле. Кое-что человеческое во Христе таким путем сохранялось и через Христа оправдывалось. Но это «кое-что» было очень малым – неопределимой потенцией; и нельзя было оправдать ни индивидуального знания, ни индивидуального обожения. Вместе с тем утрачивалась идея причастия и подрывалась идея творчества из ничего.

Догматическими определениями Церкви обосновано христианское знание, как наше человеческое и даже индивидуализирующееся, но по ипостасному единению природ и нашему чрез Иисуса Христа Богопричастию могущее и в нас быть абсолютно, т. е. Божественно истинным. Нет ничего абсолютно человеку «трансцендентного» (томизм – кантианство); и знание наше не субъективно, не репрезентативно, но, хотя и не совершенно, не есть только человеческое. Несовершенно наше Боговедение, но через Христа Иисуса и Бог нам не трансцендентен. Равным образом и воля наша как безличная «душа» нашей природы, или «иррациональное» влечение, как возможность своего конкретно-личного осуществления, может, согласуясь с Божественной волей и природой, свободно осуществить себя в едином Богочеловеческом, личном, или Ипостасном, акте Христа (Григорий Нисский и Максим Исповедник), хотя и предполагающем две природы, две воли, две энергии. Возможно без нарушения нашей свободы полное обожение, хотя и не слиянием природ и воль, а Богопричастием или «как бы по единению природному схождением» (Кирилл). И наше развитие во Христе является действительным ростом Тела Христова, или Церкви, в эмпирическом бытии. Разумеется, все это несовершенным, да еще грешным, человеческим умом может быть постигнуто лишь очень приблизительно. Но все это – исконная христианская проблема отношения между тварью и Творцом и Спасителем, проблема Божьего творения и тварного Богопричастия. Ею определен труд отцов Церкви, и она же является средоточием в умозрении «Ареопагитик» и св. Максима Исповедника.

3. Последним самоопределением языческого эллинизма была новоплатоновская философия, вобравшая в себя и стоицизм, и аристотелизм, который в чистом виде не существует уже с половины III в. Новоплатоновская теософия выросла из того же корня, что и филонизм и христианский гносис (гл. V), и находилась в весьма сложном взаимодействии с христианством. Частью новоплатонизм наступал (Порфирий), частью осваивал христианские идеи (Амелий). Во всяком случае он пытался остаться самобытным и достиг последнего своего расцвета в Прокле (410–485 гг.), частная школа которого в Афинах была закрыта Юстинианом в 527 г. и рассеялась, тогда как александрийский новоплатонизм погиб еще раньше – в кровавой распре черни со знаменитой Ипатией (415 г.). В лице переходивших в христианство новоплатоновцев, в лице христиан, осмыслявших новоплатонизм и раскрывавших истинное его существо, совершалось его крещение и вместе с тем крещение всей эллинской мудрости. Мы знаем уже, как относились к Платону великие каппадокийцы, с каким мучительным трудом перерабатывали антиохийцы элементы мало освоенного новоплатонизмом аристотелизма. Переводчик Плотиновых «Эннеад» Марий Викторин в глубокой старости переходит в христианство (355 г.). По его переводу изучает Плотина Аврелий Августин (354–430 гг.), чтобы, отождествив психологизированный им новоплатонизм с христианским учением, креститься и вырасти в подлинного отца западной Церкви. В 402 г. ученик Ипатии Синесий становится епископом Птолемаидским. После закрытия афинской школы Прокла Гиерокл (ок. 530 г.) делается учителем Энея и Прокопия, основателей христианской школы в Газе. Вьеннский пресвитер Клавдиан Мамерт (ок. 469 г.) «отличается от платоновцев только верой и одеждой». И, вероятнее всего, христианином был платонизирующий Боэций (480–527 гг.).

Еще ранее – между 485–515 гг. – появились сочинения «О Божественных Именах», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О мистическом богословии» и 10 «посланий» (может быть, и «гимны»: их цитирует Эриугена, 1, 74). Автор их отождествляет себя с мужем апостольским и «первым афинским епископом» Дионисием Ареопагитом (ср. Деян. 17, 34). На самом деле он прекрасно знает и перерабатывает новоплатоников: прежде всего Прокла, но также и Плотина, Порфирия,

Ямвлиха, пользуется Филоном и вдохновенно продолжает традиции александрийцев и каппадокийцев. Вероятно, он был родом из Сирии и сначала – язычником. Исключительный религиозный подъем, необычайная глубина и острота богословско-мистических умозрений, сам язык, выразительный, темный и странный, рано заставили признать мнимое авторство: св. Максим был первым истолкователем Ареопагита и горячим защитником его идей и легенды. Можно сказать, что Православная Церковь допустила «Ареопагитики» в свою «святоотеческую» письменность. Во всяком случае они сильнейшим образом сказались в развитии богословской и мистической мысли не только на Востоке, но и на Западе. Первоучитель славян св. Кирилл чтил и знал их. (Первый слав, перевод в 1371 г.)