Текст книги "Святые отцы и учители Церкви"

Но в Боге «нет ни разнообразия, ни изменения», а Ориген хочет обожения; и разнообразие совпадает для него с неравноценностью. Он утверждает, что Бог «сотворил все существа равными и подобными», так что даже непонятно, почему все же Он сотворил много существ, а не одно. Ориген забывает здесь о Логосе как единстве множества (и [в этом смысле он. – Изд.] ниже Плотина). Во всяком случае, сотворенные Богом духи, как сотворенные, т. е. получившие начало и потому словно всегда начинающиеся и кончающиеся, по природе своей изменчивы. Они могли и приближаться к Богу, и удаляться от Него. И в удалении от Бога или – что то же самое – отпадении от Него тварных духов усматривает Ориген начало их разнообразия, т. е. неравноценности. – Причиной «разнообразия нашего мира» является

«разнообразие и различие в движениях и падениях тех, которые отпали от начальных единства и согласия, в них же были они сотворены Богом. Подвигнутые и отвлеченные от состояния благого, возбуждаемые далее разными движениями и желаниями, они – сообразно различию своих устремлений – извели единое и неразличимое благо своей природы в разные качества умов».

Не Бог в этом виноват, ибо сотворенные Им духи отпали свободно, т. е. сами выбрали себе разную степень отпадения.

Там, где есть разнообразие, есть и материя: «разнообразие мира не может существовать без тел». Только природа Отца, Сына и Духа «может жить без тела». Даже для того, чтобы объяснить разнообразие в духовном мире, необходимо допустить материю, хотя бы очень тонкую и духовную (так же Плотин; стр. 41, ел.). Отделимая от духа только «мыслью и разумом», материя сотворена Богом из ничего

«ради или после умных природ». Она «услужает совершеннейшим и блаженнейшим, блистает в сверкании небесных тел»

(которые тоже суть «умные природы» или духи)

«и украшает ангелов Божьих или сынов воскресения одеяниями тела духовного. Так исполняется различное и разнообразное состояние единого мира». «Обладая такою природою, что она из всяческого превращается во всяческое»,

эта же самая материя, по мере удаления духов от Бога, «образуется в более грубое и плотное состояние тела». Она делается искупительной темницей духа, для того чтобы после длительного, протекающего через ряд эонов пути снова истончиться в «тело тончайшее, чистейшее и блистательнейшее». Таким образом и сама смерть лишь «изменение тела». Однако цель творения и тварного мира в том, чтобы Бог стал «всяческим во всяческом».

«Можно допустить, что Бог вселенной облекается телом… и окружает Себя какою-то материей, дабы подобие жизни Божией могло сравняться с нею в святых. Но это – недостойное предположение, особенно для того, кто хоть в малейшей степени хочет ощутить величие Божие и узреть славу нерожденной и превосходящей все Природы. Потому мы принуждены выбирать одно из двух: или, раз всегда у нас будут тела, отчаяться в Богоуподоблении, или, раз обещано нам блаженство единой жизни с Богом, допустить, что предстоит нам жить так же, как живет Он».

– Сначала вся материя обратится в «одно чистейшее и яснейшее всякого сияния тело»; потом, когда Христос передаст власть Отцу и Христово царство окончится, «Бог будет всяческим во всяческом», т. е. материи совсем не будет. Как же будет без материи «всяческое», т. е. многое? И возможно ли индивидуальное спасение?

Материя создается и образуема Богом – это и есть ее развитие – применительно к отпадению всякого духа. Она сама по себе не зло, а средство искупления. Но Бог не нарушает свободы созданного Им мира. И потому следует рассматривать материализацию духовного бытия как его свободное самоизменение. В самом деле, Писание называет Бога «огнем поядающим», ангелов и служителей Божьих – «сожигающим огнем». Нам повелевает оно «пламенеть духом», т. е. пламенно любить Бога. И вот первозданные пламенеющие духи стали удаляться от Божественного Огня и потому охладевать. Холод (ψυχρός) стал сжимать и уплотнять дух в душу (ψυχή); она же уплотнилась в тело. Так и возникли разные тела: духовные ангельские, человеческие, животные, безобразные бесовские.

По тварности своей удобопревратные, духи в силу вольной своей лености и отвращения к труду подвигнулись недостойно и неправильно, т. е. отошли от Бога или Блага. «Отступать же от блага не что иное, как соделаться во зле. Ибо достоверно: зло есть лишенность блага». Зло не благо и не сущее (ουκων; стр.66), почему оно в самом себе содержит начало саморазложения, нравственно же зло есть «леность и отвращение к труду ради сохранения блага». Но при всей своей ничтожности и неизбежности окончательного своего саморазложения, т. е. восстановления первозданного блага, зло обладает некоторым объективным значением. Оно – «противоположное» благу и Богу, нечто неопределенное или иррациональное, беспредельное (απείρων; ср. стр.66). Оно растет и распростирается в мире как «неведение о Боге» и незнание о способе служения Ему и благочестии. Время от времени Бог очищает мир огнем или потопом, «чтобы сдержать зло… Я же думаю, что на пользу всему Бог в установленные сроки уничтожает его совершенно».

Итак, состояние мира обусловлено свободным его падением (καταβολή), которое и есть начало зла и материального бытия как пути искупления.

«Бог, коему казалось справедливым управлять миром по заслугам его, вовлек различия духов в созвучие единого мира» и «по различию движений и намерений духов всякому из них определяет свое. Так и Творец не оказывается несправедливым… и счастье либо несчастье рождения каждого не должно мыслиться случайным (равно – и всякое иное положение его), и не становятся предметом веры разные творцы или разные природы душ».

Но Творец и всеблаг: всеобщему падению соответствует и «всеобщее восстановление» (άποκατάστασις των πάντων). Павший мир искупает свою вину и возвращается в прежнее состояние единства с Богом.

Мы не видим этого возвращения в нашем мире, где мало праведных и немногие стремятся в духовное отечество. И необходимость согласовать веру в спасенность всех с идеей Божьей справедливости невольно склоняет мысль к учению о душепереселении или метемпсихозе (стр. 32, 49). Однако Ориген ясно видит всю нелепость стоической теории, по которой «Моисей с иудейским народом всегда будет выходить из Египта и Иисус опять и всегда будет приходить в мир, да свершит все уже свершенное Им не однажды, но бесконечное число раз в последовательной смене времен. И даже христиане… всегда будут такими же, и Келье (стр. 69, 108) снова будет писать против них такую же книгу, какую он бесчисленное число раз уже писал».

Отрицая бессмысленную, дурную бесконечность повторений, Ориген склонен утверждать однозначность и единократность мирового развития (стр. 117). Если же так, то проблема представляется неразрешимой. Но Оригену приходит на помощь его же собственная идея. – Мир является множеством сменяющих друг друга эонов. А в этом случае естественно и непротиворечиво допущение, что один и тот же дух может в разной степени ниспадать и совершенствоваться в разных зонах, соответственно чему и тело его то будет истончаться до ангельского, то огрубевать до тела животного или беса, и что все духи могут в конце концов спастись. Справедливости Божьей такое предположение не противоречит, ибо она удовлетворена искупающей вину материальностью жизни, всеблагая же воля Божья может стремиться лишь к спасению. Остается возможность «пребывающей и застарелой злобы», которая «превращается из привычки как бы в некую природу». Но эта злоба даже у дьявола не может уничтожить свободу. А с другой стороны, тварь по природе своей изменчива, и неизменность в чем бы то ни было, особенно же во зле (стр. 173), с тварностью несовместима. Правда, свобода кажется несовместимой и с тварным блаженством; и Ориген как будто склоняется к тому, чтобы допустить возможность бесконечного числа падений и восстановлений. А это грозит возвратом к гностическому натурализму.

Все спасутся и будут восстановлены в прежнее состояние, даже дьявол и ангелы его; спасутся или будут спасаться.

«Сами бесы и правители мрака в каком-либо мире или мирах, если захотят они обратиться к лучшему, сделаются людьми и так возвратятся к древнему своему началу. Однако так, что они через многие мучения и казни, каковые будут выносить много или мало времени, наученные в телах людских, снова придут к стезям ангельским… Из всяких разумных тварей могут соделываться всякие, не единожды и внезапно, но часто; и мы и ангелами будем и, если станем поступать небрежнее, и бесами».

Наш мир распадется и погибнет, материя его обратится в ничто, но составляющие его духовные существа будут – сообразно земной своей жизни – нуждаться в той или иной степени материализации. И потому через некоторое время будут для них созданы новые тела; т. е. возникнет новый мир.

«Если же подчиненное Христу подчинится в конце и Богу, – все отложат тела свои. И думаю я, что тогда будет разрешение природы тел в ничто, но что снова восстановится она; если опять падут разумные существа».

Так совершится «восстановление всяческого», несмотря на возвещаемую Писанием вечность адских мук. Муки вечны или эоничны (αιώντος), потому что не в ближайшем веке (αίώγ) спасается грешник: муки могут длиться «веки веков» (эоны эонов). Но они не вечны в абсолютном смысле этого слова. И они справедливы как потому, что искупают вину, так и потому, что не налагаются извне. – Сам грешник «возжигает для себя пламя своего огня, а не погружается в какой-то зажженный другим или прежде существовавший огонь». И материей для этого огня служат наши грехи, собранное душой «преизобилие злых дел». Огонь же этот, как ясно из сказанного, – не только угрызения совести и разлад душевный, а и огонь вещественный, т. е. материальное бытие.

3. Нужно ли в системе Оригена воплощение Логоса? Нужен ли Иисус Христос? – Ориген говорит о мире, как о единстве тела Христова, неполного, если не хватает и малейшей части его. Христос не хочет испивать вино небесной радости без нас, без всех. Не полна радость Христа и святых, если есть еще грешные и страдающие, если все мертвое не стало живым. Христос пострадал за весь мир и, может быть, «в исполнении мира» пострадает еще горе (in supernis locis) за ангелов и бесов. Будет ли это воангелением и вобесовлением? И только ли в нашем зоне Христос вочеловечился?

«Святой апостол учит, что не страдал Христос в том веке, который был ранее нашего, ни в том, который был еще раньше. И незнаю: смогули исчислить, сколько ранеебыло веков, в коих Он не страдал… Единожды, говорит Павел, соделался Он жертвою и в исполнении веков для изъятия греха объявился».

Но, может быть, это «исполнение веков», это «большее, чем века», содержит и большее страдание Христово?

Или только в нашем мире, развитие которого Ориген представляет себе так же, как Климент, явился Христос и явился потому, что наш мир – один из самых грешных эонов? Но каков же тогда смысл этого Богоявления? – Иисус Христос – Законодатель и Учитель, который сообщает небесные тайны (ср. гностиков и Климента). Он – живой пример и наставник, который вразумляет выздоравливающих и, подобно Моисею, научает «закону естества». Как же объяснить Его страдания и смерть? – Смерть Его была выкупом дьяволу, владевшему душами людей за их грех (стр. 84); впрочем, не только выкупом: Христос перехитрил дьявола, у которого на Его душу прав не было, и поймал дьявола Своей Божественностью на приманку Своего человечества, как рыбак – рыбу (ср. стр. 39, 48, 63). Наконец, Христос – искупительная и умилостивительная жертва Богу, а потому – архиерей, возносящий жертву непорочную: Свою кровь и тело. Он – глава Церкви, которой становится мир и которая есть «мир мира».

Все это с оригеновской системой органически не связано. Еще менее объяснимо, при ее резком спиритуализме, при скопческом взгляде на плоть, Боговоплощение. Но у Оригена есть и другой ряд идей, противоречащий основному и с ним плохо согласованный, однако не менее важный. – Человек – животное, состоящее из тела и души, которая, в свою очередь, состоит из души «низшей и земной», или души собственно, и высшей «благой и небесной», или духа. Первая размножается вместе с телом, не может без него жить и находится в крови; дух влагается в человека с небес. С этим учением легко связуются платоновские теории предшествования душ и знания как воспоминания (анамнесис), равно и этическая система Климента.

Все люди склонны ко греху, иные же

«грешат даже по привычке. Многие души через воспитание, примеры, худые речи сделались настолько дурными, что грех стал в них как бы второю природою».

И хотя эта испорченность природы не уничтожает свободы человеческой, борьба с ней – дело трудное. К тому же зло не является злом только данного индивидуума, но – всего творения, выражаясь как искушения и «вражьи силы». Часто человек чувствует себя перед грехом без сил. Он нуждается в благодатной помощи и таинствах; а они возможны лишь через Христа Иисуса. Понятно, что в этой связи врачующая деятельность Его приобретает более глубокий смысл.

Дух бессмертен по своему Богопричастию. Он «некоторым образом родствен Богу», «некоторым образом одной сущности с Ним» (стр. 88). «Сродна» Богу и потому бессмертна и сотворенная Им человеческая душа. – Живое живет только жизнью, истинное истинно лишь потому, что исходит от Истины; разумное может быть только после Разума и мудрое – после Мудрости. Отделение души от Бога – смерть души, влекущая за собой отделение от нее или смерть тела. И так как в силу греха живое должно было умереть, а сотворенное для жизни окончательно умереть не могло, то «надлежало ранее смерти быть такой силе, которая бы разрешала смерть и была воскресением, образованным в Господе и Спасителе нашем», который и есть Логос, Жизнь, Истина, Разум и Мудрость Отца. Логос, правитель и устроитель мира, «в последние времена, когда всему миру угрожала окончательная гибель», «истощил Себя Самого и, прияв зрак рабий, соделался послушным до смерти». Через послушание Он стал главой всего и восстановил искаженное. Логос – это «из всех Его чудес и великих дел особенно превосходит ум человеческий» —

«вошел в утробу жены и родился младенцем, стал стенать… умирая смущался… и, наконец, доведен был до смерти, почитаемой среди людей самою недостойною, хотя в третий день и воскрес».

Божественная Природа не могла быть примешана к телу без посредника: телесной могла стать лишь душа, способная уже, как мы знаем, восприять Бога. Поэтому сотворивший все Логос избрал из всех приникавших и причаствовавших к Нему душ одну, которая «от начала творения неотделимо и неотлучимо приникала к Нему… и вся Его принимала, и исходила в Его свет и сияние». Это «весьма чистая и ясная» душа соединилась с Логосом: в ней и через нее Божья Сила «погрузилась в человеческую природу, так что произошло единение двух природ, Божеской и человеческой. Действительно обожилась предшествовавшая земной своей жизни душа Логоса, а через нее обожилось и тело ее, общением, единением и смешением преложенное в Бога, ставшее эфирным и Божественным. После же Иисуса Христа и всякий восприемлющий «чувством сущего» или «Божественным чувством» Слово Божие приемлет научение Его, как семя (стр. 46): в нем снова рождается Христос (стр. 77, сл.), и он делается Христом. «Многие христиане соделались в мире христами». И конкретный религиозный опыт Оригена заставляет его утверждать то, что из основных идей его системы никак не вытекает; ибо у этого метафизика сердце лучше головы, хотя и голова не плоха. Он первый в христианском умозрении обратился к истолкованию «Песни Песней» как брачного гимна души с личным Логосом, т. е. с человеком Иисусом Христом. Этим Ориген положил начало мистике христианской любви.

4. По силе и глубине своего синтеза, по богатству идей и образов Ориген оставляет за собой гностиков. По философскому значению его можно сопоставлять лишь с Плотином. Только Ориген развивает свои мысли больше в порядке аллегорического комментария и облекает их, по словам Порфирия, в «варварские мифы». В истории богословия значение Оригена совершенно исключительно. Он положил начало его методам, коснулся основных его проблем, во многом дал верные решения или – даже своими ошибками – наметил пути будущих решений. Не признавая никаких граней, отвечая на всякий новый вопрос самыми дерзкими гипотезами, он пытается охватить, понять и объяснить все. В его системе, как целом, «нет ничего вполне здравого и твердого, но – только благопристойная фантазия речей на страх один слушающим и красноречиво сооруженное убеждение». Однако сам писавший это св. Мефодий Олимпский (ум. в 311 г.) умел ценить Оригена и обязан ему главными своими идеями. Оригеновская «ересь» – полный творческих сил, рождающий драгоценнейшие откровения хаос. И, отбрасывая заблуждения Оригена, богословская мысль долго и плодотворно жила наследием великого «учителя Церкви». Не сразу он был понят и долго оставался доступным лишь для немногих. Большинству было не по силам еще и богословие Иринея.

С этим богословием пытался слить открытия александрийца Мефодий Олимпский. Мефодий исходил из мистической связи с Иисусом Христом, той самой, которую раскрывал Ориген на периферии своей системы. —

«В каждом духовно рождается Христос. Церковь носит во чреве и испытывает муки рождения, доколе не изобразится в нас родившийся Христос, – дабы каждый из святых чрез причастие Христу родился Христом».

Христос нисходит в Церковь и в каждого из верующих, как в тело Свое; обитает в них силой Духа Святого и преображает их. Как «Перводевственник», Он делает девственной и душу, невесту Свою. Но это не только связь с отдельным человеком: все во Христе едины, как Церковь, истинная девственная супруга Его, которая своими научениями и таинствами рождает Ему детей, т. е. всех нас.

Христос, «старейший эонов и первый архангелов», – «первая отрасль» или «Начало после Начала Безначального» и Сын. Он – Вторая Сила Божья, «образующая и изукрашивающая по подражанию Первой Силе уже созданное» этой Первой Силой, или Отцом. Христос обитал в Адаме так же, как обитает во святых. Но Он есть и Иисус Христос, Новый Адам и конкретный человек. Бог Отец сотворил, Бог Сын образовал и изукрасил мир: как в сущностях, так и в качествах. Поэтому нет необходимости допускать равноподобие всего сотворенного (стр. 118): различия созданных существ покоятся на различии Божьих идей. И точно так же человек изначала создан душевно-телесным, а не чистым духом, как учили Плотин и Ориген. Тело не следствие греха и не «узилище души». Что, в самом деле, ему связывать? – Добро? – Тогда Врач пытается исцелить болезнь средством, ее ухудшающим. – Зло? – Тогда бы тело только мешало нам делать добро, что неверно.

Мефодий не согласен считать творчество необходимым признаком Божества (стр. 113). Это значило бы ставить Бога в зависимость от мира и отрицать Божье совершенство. И потому мир не вечен. Впрочем, отрицая вечность мира, мы не должны предполагать, будто Бог изменяется. – Бог неизменен. И по возможности своей (Sovapei) мир существует в Нем вечно, что не мешает миру в действительности своей быть временным. Ориген должен бы допустить не извечность творения, а вечность самого творческого акта, что, по ошибочному мнению Мефодия, идеям Оригена противоречит и в опровержении не нуждается. Разумеется, приводимым им различием между возможностью и действительностью мира Мефодий так же не разрешил оригеновской проблемы, как не разрешил ее и сам Ориген.

Но если мир и не вечен, «человека Бог создал на бессмертие и на образ Его собственной вечности». В бессмертии и свободе человека– его Богоподобие. Только потому, что человек свободно ослушался, он

«опустошил себя, лишил себя вдохновенности Богом и исполнился материальным вожделением, которое вдохнул в нас многокольчатый змий»,

и пал. При этом «падение случилось не прежде облечения в тело… но произошло по соединении души с телом, ибо человек состоит из обоих». Тогда-то, чтобы предотвратить бессмертие зла, которое есть несущее (стр. 83, ел.), Бог и установил смерть тела. Ведь

«всякий грех и нрав приобретаются через плоть»; и «пока тело живет… до тех пор живет в нем и грех, а скрытые в нас корни его сохраняют свою силу».

Так, полнее, чем у Оригена, раскрывается смысл Боговоплощения. – Не только нововозглавляет Христос человеческую природу; не только кровью Своей омывает нас, прощает грехи, освобождает и образует мудростью Своей; не только духовно рождается в каждом из нас. – Логос воплотился, «оставив Отца, что на небесах»; и «Христос и Адам стали тем же самым, ибо прежде веков снизошел в Адама Логос». Во Христе восстановилось единство человека с Логосом. Наконец, Христос истинно принял наше подверженное страстям-страданиям тело. Божество «истощило» Себя и «смешалось» с человечеством, «бессмертное со смертным». Во Христе произошло соединение противоположностей: жизни и смерти, нетленности и тления; и сам Он – «нетленность, победившая смерть».

Платоновец и аскет, в «Пире десяти дев» определяющий цель человечества как девство, Мефодий оправдывает полноту человеческого бытия. Этим он вскрывает жизненный смысл Боговочеловечения, непонятный для ученейшего Оригена. И уже не переселение душ, а воскресение всякого человека в его собственном, индивидуальном теле уясняется как обетование христианства. Если же так, то без меры драгоценна и вся земная жизнь.

________________________

В русской литературе лучшее изложение Оригенова учения в монографии Болотова, восполняемой его же «Лекциями»; кроме того, см. Denis и Prat. Издания сочинений: Migne s. gr., т. 11–14 и в серии Гебгардта-Гарнака V (ed. Р. Koetschau – De Principiis, 1913), II (ed. P. Koetschau, 1899), IV (ed. E. Preuschen – In Ioanne comm., 1903), III (ed. E. Klostermann, 1901), I (ed. P. Koetschau, 1899 – Contra Celsum). Главные тексты в порядке абзацев, начиная со стр. 109 («При еде надо начинать с головы…») – De Princ Praef. 3, сл.; 10; 4, 2, 2, 4; 1, 1; С. Celsum 1, 48; 3, 79. – In Iohann. 10, 178. – De Princ. Praef. 9; 1, 1, 5, сл.; 1, 2, 13; 13, 4; 1, 6, 2; 4, 3, 15; C. Celsum 1, 21, 33; 3, 40; 6, 65; In Math. 15, 10; In Ioh. 1, 32; 13, 21; In Rom. 3,1; 8,4; De orat. 23. – De Princ. 1, 1, 5; 2, 9, 1; C. Cels 6, 64. – De Princ. 1, 6, 2; In Ioh. 2, 7, 12; 13, 34; In I Reg. 1,4,11; C. Cels. 3,4, 70; 6,44; In Math. 15,11; In Cant. Cant. 4 col. 186 (Migne 13, 88). – C. Cels. 1, 23, 3, 70; – De Princ. 1, 2, 10; 3, 5, 3; 4, 3, сл.; C. Cels. 4, 5; 6, 75; In Ion. 6, 23; De Crat. 23. – In Ioh. 19, 1; C. Cels. 3, 34; 6, 9; 7, 27, 34, 38; De Princ. 1, 2, 10; Exhort, ad mart. 47. – De Princ. 1, 2, 9, 12; 1, 2, 3, 7, 13; 4, 4, 1, 8; ef. Athan. C. Arianos or. 2, 57; In Ierem. 8, 1; In Ioh. 1, 22; 2, 3; 13, 25; 20,15; PlotiniEnn. V, 4,1–2; I, 7,1; C. Cels. 6, 61; 8; 14; De orat. 14. – De Princ. 1, 2, 5; 2, 2, 1; 4, 4, 1; In Gen. 1; In Ierem. 9, 4; In Ioh. 8, 42; 13, 25; 20, 16; Deorat. 15. – In Ioh. 1, 23; 2, 6; 13, 25; 32, 18; In Ierem. 19; 1; De Princ. 1, 3, 5, сл.; 8. – De Princ. 1, 2, 2; 2,1, 3; 2, 9,1; C. Cels. 5, 39. – De Princ. 2, 3, 1 (ef. Hieron. Ep. ad. Avitum 5); 2, 3, 3–5; C. Cels. 4, 67, сл.; – De Princ. 2, 1, 1–3; 2, 3, 6, сл. – De Princ. 2, 9, 6; 2, 9, 2; 2, 1, 1–2; 1, 8, 4. – De Princ. 2, 1, 4, сл.; 2, 2, 1, сл.; 2, 3, 3, сл.; 3, 6, 1, сл.; C. Cels. 4, 60, сл. – De Princ. 2, 8, 1–4; 3, 5, 4; – De Princ. 1, 5, 2; 1, 3, 3; 2, 9, 1, сл.; 3,1, 2, сл.; In Ioh. 2,13; In Cant. Cant. 4, col. 186 AB (Migne 13, 88). C. Cels. 4, 63–70; In Num. 14, 2. – De Princip. 2, 1, 2; 2, 2, 2; 2, 3, 4; 3, 6, 3 (Hieron. Ep. ad Avitum 10); C. Cels, 4, 69; – C. Cels. 4, 40, 67, сл.; 92; 7, 5. – De Princ. 1, 6, 2 (Ep. ad Avitum 3); 1, 6, 2, сл.; 1, 5,1, сл.; 2, 1, 3; 1, сл., 3, 5, 4; In Math. 7,13; In Ioh. 6,10–14. – InLevit. 8, 2; De Princ. 2, 3, 3–5; 2, 10, 4, сл.; 8; 4, 3, 13; Hieron. Apol. 1, 20; Hieron. Ep. ad Av. 12; Ep. 92. – De Princip. 1, 1, 10; 1, 7, 1; 2, 6, 2–3; 3, 5, 5–6; In Ioh. 1, 20, 124; C. Cels. 2, 9; In Levit. 7, 2. – De Princ. 1, 1, 6; – In Rom. 5, 8, сл.; In Ioh. 6, 32, 162. – In Rom. 6, 6; De Princ. 3, 1,13; 4, 4, 9; Exhort. 47. – De Princ. 3, 3, 5, 5, сл.; 2, 6, 2; Hieron. Ep. ad Av. 5. – De Princ. 2, 3, 3; 2, 6, 3, 5, сл.; 4,4,4; C. Cels. 1, 66; 2, 9, 28, 64 и 69; 4, 41; In Rom. 1, 5; 3, 8; In Ioh. 1, 6; In Cant. Cant. 6.

О Мефодии Олимпском (неправильно называемом еще «Патарским») см. Bonwetsch. Его главные сочинения «Convivium decern Virginum», «De libero arbitrio» и «De resurrectione». См. особ. Conviv. 3, 3, 4; 8, 8; De resurrectione. 2, 6, 2; Liber de creaturis. 4 и 5 (Migne s. gr., t. 18, кол. 337).