Текст книги "Этика и животные. Введение"

Люди и личности

Философы проводят различие между людьми (humans) и личностями (persons). Это может показаться немного странным и противоречащим обычному словоупотреблению, поскольку мы, как правило, считаем эти термины синонимами. Вполне понятно, что на первых шагах это различие не кажется осмысленным. Как отметил один исследователь, «Философы устроили много шума из понятия личности. Философия при такой шумихе может быть интересной, но она не обязательно ведет к истинным и ясным или даже просто хоть каким-то ответам. Если интересные в философском плане концепции личности приводят к ложным и отвратительным выводам, тогда в конечном счете мы будем вынуждены от таких концепций отказаться» [Teichman, 1985, p. 176]. В самом деле, есть много философских различий, которые не имеют смысла или по крайней мере большого смысла, а некоторые из них могут оказаться оскорбительными, что не делает их, однако, менее важными. Доводы в пользу определения личностей отдельно от людей играют основную роль в обсуждениях наших отношений с не-человеческими животными, тогда как основания для такого различия сыграли важную историческую и концептуальную роль в обсуждениях нравственного статуса и нравственных обязанностей. Я надеюсь, что после анализа этих оснований вы поймете, что это конкретное различие является вполне осмысленным. Но также заслуживает рассмотрения и нежелание его принимать, особенно если оно основано на опасении, что такое различие является «оскорбительным», и позже в этой главе мы это тоже обсудим.

Человек – представитель вида Homo sapiens. Поскольку нет одного-единственного определения вида, мы в этом обсуждении будем использовать определение вида на основе репродуктивной изоляции. Это поможет нам рассматривать людей в их отличии от трубкозубов, яблонь, шимпанзе и цикад. Люди бывают разных типов и размеров, с совершенно разными способностями, однако у нас один и тот же онтогенез; у нас общая история развития. Homo sapiens – продукт слияния двух человеческих гамет, которые затем развиваются в матке[13]13
  До сравнительно недавнего времени имело смысл говорить, что люди развиваются в теле женщины, однако, учитывая подвижность гендера и тот факт, что некоторые люди рождаются с женскими репродуктивными органами, но считают себя мужчинами и при этом рожают детей, будет точнее сказать, что люди, по крайней мере до следующего этапа в развитии технологии, развиваются в среде матки, независимо от того, кому она принадлежит – «женщинам», «мужчинам» или какой-то иной гендерной категории.


[Закрыть]. Большинство других млекопитающих – тоже продукт слияния гамет двух представителей своего вида, и какое-то время они проводят в матке, хотя это не обязательно матка того же вида[14]14
  Например, в результате развития репродуктивных технологий, включая клонирование, суррогатные матери могут принадлежать другому виду, отличному от вида развивающегося в их утробе младенца.


[Закрыть]. Некоторые млекопитающие, например, утконосы, откладывают яйца. Другие, такие как вомбаты и кенгуру-валлаби, рождаются практически в эмбриональной форме и какое-то время проводят в сумке матери. Все эти репродуктивные связи – люди рождаются от людей, а не от организмов других типов – отличают их от других видов. Жирафы рождаются от жирафов и сами рождают жирафов. Куры откладывают яйца, из которых вылупляются куры, а не пантеры. Одуванчики производят одуванчики, а не ромашки.

Тот факт, что каждый представитель определенного вида репродуктивно связан с другими представителями этого вида, не является, как мы уже говорили, интересным с этической точки зрения. Точно так же любой иной тип информации о репродукции, например то, что одуванчики размножаются бесполым путем, а гиббоны моногамны, ничего не говорит нам о том, как мы должны к этим индивидам относиться, о том, есть ли у нас перед ними обязанности или обязательства, и какие именно обязанности или обязательства у нас могли бы быть в свете такой информации. Репродуктивные практики, ожидания и контексты могут ставить определенные этические вопросы; например, у людей появляется много этических проблем в контексте искусственного оплодотворения, а для других животных важный этический вопрос связан с разведением в неволе – его мы будем обсуждать в главе V. Однако биологические факты репродукции, то есть то, что люди воспроизводятся от других людей, а морские коньки – от коньков, сами по себе этических вопросов не ставят.

Тот факт, что некто является «человеком», определяет дескриптивные качества этого существа; тогда как «личность» определяет нормативные качества. Понятие «личности» использовалось для определения ценности или достоинства кого-либо, а также того, кто имеет «права», кто является адресатом этических обязанностей и обязательств. Не все люди обладают правами или обязанностями, тогда как некоторые существа, отличные от людей, возможно, обладают ценностью. Отличие людей от личностей фиксирует эти этические различия.

Различие между людьми и личностями возникает в ряде философских дискуссий, как исторических, так и современных. Иммануил Кант определил две важные способности, разумность и самосознание, которые связаны с личностями и которые отличают их от «вещей». Он пишет:

Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли; во всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель… Существа, существование которых хотя зависит не от нашей воли, а от природы, имеют тем не менее, если они не наделены разумом, только относительную ценность как средства и называются поэтому вещами, тогда как разумные существа называются лицами, так как их природа уже выделяет их как цели сами по себе [Кант, 1994, c. 204].

В своей «Антропологии» Кант пишет: «То обстоятельство, что человек может обладать представлением о своем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими на земле. Благодаря этому он личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он может претерпевать, он одна и та же личность, т. е. существо, по своему положению и достоинству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться и распоряжаться как угодно» [Кант, 1999, c. 139]. Похожим образом и Джон Локк определяет личность как «разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и может рассматривать себя как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах» [Локк, 1985, c. 387]. Если использовать более современный язык, мы могли бы сказать, что личность, по Локку, – это тот, у кого есть определенные психологические способности – когнитивные процессы, самосознание и эпизодическая память. Если представление Локка о личности прежде всего ориентировано на определение того, какие способности необходимы для того, чтобы счесть данного человека личностью, то кантовская концепция личности содержит более сильные нормативные элементы. Кажется, что, с кантовской точки зрения, нравственное значение может быть только у личностей.

С точки зрения Канта, неразумные существа, не обладающие представлением о самих себе, то есть не-личности, – это просто вещи. Однако у некоторых людей нет разума, а другие не обладают представлением о себе. Зародыши, новорожденные и возможно даже маленькие дети еще не обладают представлением о себе как себе, в отличие от других, а потому они не должны, получается, считаться личностями, даже если они люди. То же самое относится к человеку, который навсегда остался в вегетативном состоянии. Различие между людьми и личностями стало центральным в работах по биоэтике. Есть ли у нас обязательства перед людьми, которые еще не личности (то есть когда их жизнь только начинается), и какие у нас обязанности перед людьми, которые уже не личности (например, после серьезных травм мозга или к концу жизни) – вот некоторые из наиболее насущных вопросов медицинских институтов и регулирующих инстанций. Вероятно, взгляд Канта не позволит нам признать то, что здесь вообще есть важные этические вопросы. Точно так же концепция Канта требует, чтобы мы отказали в нравственном внимании большинству, а может быть, и всем животным. Все это кажется совершенно контринтуитивным[15]15
  Были выдвинуты определенные аргументы о том, как обойти эту контринтуитивность в случае Канта. Есть три возможных ответа. Один указывает на то, что не-личности имеют нравственное значение, но косвенно. Хотя Кант полагал, что животные – просто вещи, он, видимо, на самом деле не считал, что мы можем распоряжаться ими по собственному усмотрению. В «Лекциях об этике» он ясно указывает на то, что у нас есть косвенные обязанности перед животными, которые, хотя и не направлены на них, соотносятся с ними, поскольку наше обращение с этими животными может повлиять на наши обязанности перед личностями. И то же можно утверждать в случае других людей, которые не являются личностями. Мы не уважаем нашу собственную человеческую природу, бесчеловечно поступая с не-личностями, к какому бы виду они ни относились. Однако это тоже неудовлетворительный ответ: он не отображает безусловного зла, которое причиняется не-личности. Когда кто-то насилует женщину, лежащую в коме, бьет хлыстом ребенка с повреждением мозга или сжигает кошку – все они не просто порочат свою человеческую природу или самих себя как ее представителей, поскольку можно доказать, что он причиняют зло самим этим не-личностям. Поэтому есть и второй способ избежать контринтуитивного вывода – сказать, что такие не-личности находятся в верном отношении к «рациональной природе», а потому они должны рассматриваться в качестве заслуживающих нравственного внимания. Аллен Вуд [Wood, 1998] утверждает, соответственно, что все эти существа потенциально обладают разумной природой, обладали ей в прошлом или же обладают необходимыми ее условиями, то есть тем, что он называет «инфраструктурой разумной природы», а потому должны прямо учитываться в нравственных соображениях. Если существо находится в таком отношении к разумной природе, оно относится к тому типу, кому может быть причинено зло. Третий ответ был предложен Кристин Корсгард [Koorsgaard, 2004], которая утверждает, что, хотя личности могут предъявлять нравственные требования другим личностям, мы требуем уважения самой нашей животной природы. Я буду рассматривать позицию Корсгард в следующем разделе.


[Закрыть].

Хотя нам, возможно, хотелось бы отвергнуть само представление о различии между людьми и личностями в силу такого контринтуитивного результата, мы можем согласиться с общим и более дескриптивным описанием того, что значит быть личностью, напоминающим взгляд Локка, не соглашаясь при этом с нормативными выводами Канта.

Возможно, некоторые люди не являются личностями, а некоторые не-люди могут ими быть, однако само это различие ничего не говорит о том, что это значит с этической точки зрения, если только мы не принимаем кантовского подхода. Прежде чем обратиться к вопросу о том, какой этический статус у личностей и не-личностей, рассмотрим вкратце то, какие другие животные могли бы быть личностями. Как мы уже говорили в предыдущей главе, когнитивные способности многих других животных хорошо задокументированы. Также все больше данных, подтверждающих то, что многие не-люди обладают самосознанием и эпизодической памятью. Один из методов, используемых психологами для определения того, обладает ли данный индивид самосознанием, – проверка на то, может ли он узнать себя в зеркале. Большие человекообразные обезьяны способны себя узнавать, но не мелкие обезьяны. Исследования дельфинов, слонов, свиней и голубей показали, что они также могут пройти тест с зеркалом, в отличие от собак, кошек и маленьких детей, которые себя в зеркале не узнают [Broom et al., 2009; Reiss, Marino, 2001]. Проверить эпизодическую память труднее, однако в одном из наиболее примечательных исследований, проведенном Ники Клейтон и ее коллегами, эпизодическая память была обнаружена у хохлатых соек. Эпизодическая память включает воспоминания о том, «где» случилось определенное событие или эпизод, «что» случилось в этом эпизоде и «когда» именно он случился. В своем эксперименте Клейтон выяснила, что сойки, прячущие еду, помнят «где», «когда» и «какая именно» пища пряталась в ходе экспериментов, в которых птицы должны были возвращаться к скоропортящимся личинкам восковой моли и достаточно лежким орехам, «которые они ранее прятали в различающихся – в визуальном и пространственном отношениях – местах. Сойки предпочитали отыскивать личинок моли, свою любимую еду, когда им разрешали вернуться к ней вскоре после того, как они их спрятали. Однако они быстро научились избегать возвращения к личинкам после длительного интервала, за который те успевали пропасть» [Clayton, Dickinson, 1998, p. 272–274; Clayton et al., 2003]. Наблюдения Клейтон указывают на то, что «птицы формируют интегрированные воспоминания о том, что, когда и где случилось, не кодируя эту информацию отдельно. Кроме того, сойки могут вспоминать, присутствовал ли в тот момент, когда они прятали пищу, определенный индивид, а если присутствовал, кто и когда наблюдал» [Clayton et al., 2007, p. R190]. Если у соек есть представление о себе, тогда они должны считаться личностями.

Итак, есть люди, являющиеся личностями, и не-люди, тоже являющиеся личностями, но есть также люди, не являющиеся личностями, и не-люди, личностями не являющиеся. Конечно, дополнительная эмпирическая работа и понятийное уточнение определения личности поможет нам разобраться в том, какие именно существа и какие качества попадают в эту категорию, а потому какие специфические нравственные притязания и ответственности у них на самом деле будут. Прежде чем дать окончательный ответ на вопрос о том, «где провести границу», мы, однако, можем исследовать общие этические обязанности и установки, которые должны у нас быть по отношению к тем, кто не являются личностями, но все же заслуживают нашего нравственного внимания.

Нравственные агенты и нравственные пациенты

Некоторые философы уточнили нормативное различие между личностями и не-личностями, указав на то, что личности являются «нравственными агентами», а не-личности – «нравственными пациентами». Нравственные агенты – это личности с определенными качествами, которые позволяют им принимать рефлексивные решения о своих действиях и заботиться о тех, кто, возможно, не способен принимать такие решения, и при этом наши решения могут оказать на их жизни негативное или позитивное влияние. Такие не-личности являются нравственными пациентами; то есть они получатели нравственного внимания и заботы, однако сами они не несут нравственной ответственности, в отличие от нравственных агентов или личностей. Поскольку у нравственных пациентов отсутствуют некоторые способности, в их отношении можно делать некоторые вещи, которые было бы неправильно делать личностям. Одна из способностей, которой, как принято считать, обладают личности или нравственные агенты, – это, следуя Локку, ощущение своего собственного существования во времени. Не-личности или нравственные пациенты этой способностью не обладают. Соответственно, безболезненное убийство не-личности, у которой нет сознательной заинтересованности или желания продолжать жизнь, не является в целом столь же предосудительным, что и убийство личности, у которой есть явное желание продолжать существование, при прочих равных условиях. Кроме того, личности автономны, то есть отказ им в свободе может порождать этические проблемы. В случае же многих не-личностей, у которых нет автономии, отказ им в свободе может оказаться именно тем, что нужно сделать с этической точки зрения. Мы будем подробнее говорить об этих проблемах убийства и свободы в следующих главах.

Сейчас же важно понять то, что объем этического внимания распространяется на значительный ряд существ, которые обладают ценными способностями и интересами, рассмотренными в предыдущей главе: они живы, у них есть тела, испытывающие удовольствия и боль, они страдают от насилия, небрежения и злоупотребления; у них есть эмоции, желания, предпочтения; их связи с миром могут как обогащать их, так и в некоторых случаях обеднять. Если вы – существо, чья жизнь может сложиться для него лучше или хуже, тогда вы истинный предмет нравственного внимания. Определенное подмножество достойных такого внимания существ обладают не только способностями и интересами, но также обязанностями и ответственностью. У нравственных агентов не только есть интерес к тому, чтобы прожить жизни, которые хороши с их точки зрения, полны обогащающего опыта, приятной деятельности и удовлетворяющих проектов, они также обладают этическими обязанностями, которые отчасти возникают потому, что у них есть способность рационально рассуждать о своих действиях и менять свое поведение соответственно этим рассуждениям. Нравственные агенты способны формировать интенции, определяющие их действия; они каузально отвечают за действия, и их можно винить или хвалить за них; они могут выносить суждения о правильности или неправильности как своего собственного поведения, так и поведения других агентов; наконец, они могут конструировать нормы или нравственные принципы и следовать им.

Получается, что нравственный универсум имеет два уровня: на одном находятся нравственные агенты, то есть акторы, которые отвечают за правильные поступки; на другом – нравственные пациенты, на которых направлены правильные или неправильные действия, однако сами они не обязательно являются нравственными агентами. Тот, у кого нет способностей личности, всегда будет на уровне нравственного пациента. Однако эти уровни пересекаются. В определенных контекстах личности тоже могут быть нравственными пациентами – например, когда на них действуют другие нравственные агенты, когда другие приносят им пользу или причиняют вред, или же когда они временно теряют свои способности к размышлению или рефлексии. Точно так же при изменениях в способностях нравственного пациента, нашего понимания этих способностей или изменениях в контексте, в котором выражается нравственное действие, нравственные пациенты могут сами на какое-то время оказаться нравственными агентами.

Это двухуровневое представление о нравственности можно выявить как в утилитаристской концепции, так и в идеях некоторых современных кантианцев.

Так, «утилитаризм предпочтений» Питера Сингера допускает разные этические реакции для агентов и пациентов, личностей и не-личностей. Сингер полагает, что мы должны учитывать влияние наших действий на всех тех, кто в результате этого действия испытывает боль или удовольствие, и такой учет требует относиться к похожим интересам одинаковым образом, чьими бы они ни были. У одушевленных существ есть определенные интересы, особенно заинтересованность в том, чтобы испытывать удовольствие и избегать боли. Поскольку большинство людей и животных, от них отличающихся, являются одушевленными существами, которые способны испытывать удовольствие и боль, следует учитывать счастье и страдание большинства людей и других животных. Тогда как вещи – такие как камни, растения и экосистемы – не должны при этом учитываться. Соответственно, граница нравственной озабоченности проводится вокруг группы одушевленных существ. Однако Сингер обеспокоен не только заинтересованностью в уклонении от боли и в переживании удовольствия, но также интересами и желаниями, которые проецируются в будущее. Соответственно, внутри сферы нравственной озабоченности есть два класса существ: те, кто проецирует свои желания в будущее, и те, у кого этой способности нет. Когда у вас или у меня наши будущие желания не исполняются, разочарование и психическое страдание, оказывающиеся возможными следствиями такого неисполнения, отличаются от того, что испытывало бы существо, которое не обладает понятием будущего. Если нет понятия времени или существования в будущем, невозможно пострадать от данного конкретного типа вреда, а именно от неисполнения будущих предпочтений. Утилитаризм предпочтений, отстаиваемый Сингером, позволяет, следовательно, судить действия не только по их склонности максимизировать счастье и минимизировать боль, но также по их роли в отстаивании интересов или удовлетворении предпочтений (а также предупреждении нарушения интересов или неисполнения предпочтений).

Кристин Корсгард, работающая в кантианской традиции, утверждала, что так называемые «нравственные агенты» сталкиваются с «проблемой нормативности» в силу рефлексивной структуры нашего сознания[16]16
  Она использует термин «человек», когда описывает то, что мы называем «личностями».


[Закрыть]. Мы можем думать и часто действительно думаем о наших желаниях, спрашивая себя: «Являются ли эти желания основаниями для действия? Те ли это импульсы, в согласии с которыми я хочу действовать?». Наши рефлексивные способности позволяют нам и требуют от нас отстраняться от непосредственных импульсов, чтобы определять, когда действовать в соответствии с ними и действовать ли вообще. Отстраняясь от них, мы занимаем определенную дистанцию, с которой можем ответить на эти вопросы и решить проблему нормативности. Мы принимаем решение о том, считать ли наши желания основаниями для действия, основываясь на наших представлениях о самих себе или на наших «практических идентичностях». Когда мы определяем, должны ли мы принять определенное желание за основание для действия, мы переходим на следующий уровень рефлексии, который требует убедительного описания нас самих. Такое убедительное описание нас самих, то есть такая практическая идентичность – и есть необходимая нравственная идентичность, поскольку без нее мы не можем считать нашу жизнь достойной проживания, а наши действия – достойными совершения. По Корсгард, у нравственных агентов есть представление о том, что стоит делать нам и что стоит делать другим агентам. Личности осознают основания верований и действий как собственно основания; тогда как у не-личностей или нравственных пациентов такое сознание отсутствует.

Корсгард видит весьма существенную разницу в различии между теми, кто обладает нормативными, рациональными способностями, и теми, кто ими не обладает. Однако, в отличие от Канта, который считал, что только у первых могут быть обязанности и только они могут предъявлять нравственные притязания, она доказывает, что те, у кого нет нормативных рациональных способностей, разделяют определенные «естественные» способности с личностями, и эти способности часто являются содержанием нравственных требований, которые личности предъявляют друг другу. Так, она пишет:

Когда мы требуем… признания, мы требуем того именно, чтобы наши естественные заботы – предметы наших естественных желаний, интересов и привязанностей – получили статус ценностей, которые должны по возможности уважаться и другими. Многие из таких естественных забот – очевидным примером является желание избежать боли – проистекают из нашей животной, а не разумной природы [Korsgaard, 2007, p. 9].

То, что нравственные агенты конструируют в качестве ценного и нормативно обязательного, – не только наши рациональные или автономные способности, но также потребности и желания, которые есть у нас как живых, телесных существ. Поскольку такие потребности и желания ценны для агентов, способность испытывать похожие потребности и желания, имеющаяся у пациентов, тоже должна цениться. Соответственно, у нравственных агентов есть обязанности перед нравственными пациентами.

Двухуровневое представление о нравственном универсуме – которое признает, что нравственные притязания агентов и пациентов проистекают из одного источника, тогда как обязанности и ответственности агентов возникают из их статуса личностей, – присутствует в конкурирующих друг с другом этических теориях. Эти теории будут отличаться тем, как они предлагают решать ценностные конфликты и определять конкретные правильные действия. Обсуждая некоторые конкретные проблемы, такие как эксперименты над другими животными и конфликты, возникающие при оценке разных стратегий работы с угрозами диким животным, мы увидим, что между этими теориями есть много существенных расхождений. Тем не менее отрадно заметить, что постепенно складывается и общий взгляд, согласно которому нравственный универсум населен как людьми, так и другими животными.