Текст книги "Этика и животные. Введение"

Аргумент от крайних случаев

Несмотря на это очевидное общее основание, определяющее то, как и почему мы признаем наши нравственные обязанности перед другими животными, было немало сложных и зачастую горячих споров о характеристике сферы моральной озабоченности, о которой я говорила. В частности, некоторые стороны дискуссии не желали принимать различие между людьми и личностями. Те, кто поддерживает это различие, часто используют его в качестве довода в пользу большего этического внимания к другим животным, а также лучшего обращения с ними, и порой они апеллируют к тому, что сами называют «аргументом от крайних случаев» (АКС). АКС формулируется так:

1. У некоторых людей нет способностей или характеристик, типичных для нормальных взрослых людей (например, интенциональности, самосознания, памяти, воображения, чувства существования на протяжении определенного времени). Они – не-личности.

2. У многих других животных также нет этих способностей или характеристик (хотя, как мы выяснили, у других животных они могут быть). Они также являются не-личностями.

3. Наши общие этические установки, относящиеся к людям, указанным в пункте 1, как и наше поведение, на них ориентированное, существенно отличаются от установок и поведения в отношении к сравнимым не-человеческим животным из пункта 2. (Например, обычно считается, что мы можем использовать животных в пищу или в летальных научных экспериментах. Но считается чудовищным даже задумываться о таком применении младенцев или людей с серьезными психическими отклонениями.)

4. Поскольку нет никаких нравственно значимых способностей или характеристик, которые отличают людей из пункта 1 от не-людей из пункта 2, наши этические установки представляются противоречивыми. (Принадлежность к определенному виду, о чем мы уже говорили ранее, даже если бы у нас было рабочее определение вида, не является нравственно релевантной характеристикой.)

5. Противоречиво относиться к индивидам из пункта 1 не так, как в индивидам из пункта 2. Чтобы устранить такое противоречие, мы должны либо признать этически допустимым думать и относиться к людям из пункта 1 так же, как к не-людям, или же признать этически недопустимым думать и относиться к не-людям из пункта 2 так, как мы это делаем сейчас.

Хотя сторонники АКС обычно используют этот аргумент для обоснования тезиса о том, что мы должны расширить сферу тех, кто заслуживает этического внимания, указанный вывод заставил некоторых забеспокоиться о том, что этот аргумент сократит наше уважение к людям, которые не являются личностями. И это беспокойство в какой-то мере обосновано. Эва Киттей отметила:

В прошлом понятие личности также использовалось в качестве понятия менее объемного и исключающего определенные классы людей – женщин, рабов, евреев, некоторые расовые группы, инвалидов – всех тех, кто по той или иной причине считался недостойным или неспособным на рациональность или самоуправление. Как свидетельствуют современные дискуссии о нравственном статусе зародышей или недоношенных младенцев, личность была и остается весьма спорной категорией.

Все эти споры приобретают насущный характер в силу их значения для реальной жизни, поскольку личность отмечает нравственный порог, выше которого требуется равное уважение к внутренней ценности жизни индивида, и тут же действуют требования справедливости, тогда как ниже этого порога нравственный вес того или иного интереса не безусловен [Kittay, 2005, p. 101].

Вывод из АКС допускает то, что, если мы хотим быть последовательными в наших нравственных рассуждениях, избегать действий из предубеждения и относиться к схожим случаям схожим образом, мы должны изменить наши установки и практики. Но это можно сделать в двух разных направлениях: либо уделить этическое внимание тем, кто выпадает за границы человеческого вида и категории личности, либо отказать в этическом внимании всем, кроме личностей, то есть принять нечто вроде того контринтуитивного вывода, который, видимо, отстаивал Кант.

Чтобы предупредить возможность исключения определенных людей, находящихся на границах наличия качеств личности, из сферы прямого этического рассмотрения, были придуманы ответы двух типов. Первый ставит под вопрос представление о том, что нравственное рассмотрение опирается на наличие определенных внутренних качеств, доказывая вместо этого то, что мы должны учитывать социальные отношения, в которые включены индивиды. Другой ответ опирается на оскорбительность АКС и опасности, связанные со сравнением определенных людей с животными. Рассмотрим каждый из этих ответов по очереди[17]17
  Интересно, что эти аргументы выдвигаются, в частности, против тех, кто выступает за расширение сферы прямого этического рассмотрения на всех одушевленных существ (то есть против таких философов, как Питер Сингер и Джеф Макмахан, которые являются консеквенциалистами), хотя кажется, что у кантианцев должно быть столько же проблем.


[Закрыть].

Социальные отношения

Способность выбрать между пиццей и овощами стир-фрай, способность наслаждаться теплом солнца в ясный весенний день, смеяться от щекотки или радоваться фортепьянному концерту Бетховена основана на обладании определенными внутренними качествами, свойственными индивидам с некоторыми когнитивными и перцептивными способностями. Обсуждая в этой и предшествующей главах обитателей нравственного универсума, мы выявили ряд таких способностей. Одна из причин, по которой философы обычно рассматривают именно внутренние способности, когда им надо определить, кто с этической точки зрения имеет значение, состоит в том, что, фокусируясь на способностях индивида, можно отложить в сторону такие внешние соображения, как популярность, полезность другим, политическая необходимость или социальное предубеждение. Если я тот человек, жизнь которого может быть хорошей в том случае, если у меня есть компания хороших друзей и достаточно шоколада, мне нельзя отказывать в возможности проводить время с друзьями и есть шоколад просто потому, что я еврей или женщина. Принадлежность к политически маргинализированной или непопулярной группе не является нравственно значимым фактом, который описывает меня. Никому нельзя отказывать в возможности применения его способностей и удовлетворения интересов на основании исключительно неэгалитарных социальных условностей или традиций дискриминации. Подобные реляционные качества в истории долгое время использовались для того, чтобы исключать представителей «внешних» групп, тогда как апелляции к подобным реляционным качествам вели к этически неприемлемым практикам и политическим курсам. Поэтому интересно то, что недавно некоторые философы оспорили АКС, поскольку он сосредоточен на внутренних, а не реляционных качествах. Такие философы утверждают, что нужно учитывать определенные социальные отношения.

Конечно, возможность применять только что упомянутые мной способности к выбору и решению – иметь доступ к пицце или ее ингредиентам, иметь возможность послушать Бетховена и побыть с друзьями – предполагает, что индивиды, находящиеся в положении, в котором они могут применять свои способности, сами включены в определенные социальные отношения. Мы не знали бы, что представляют собой Бетховен или дружба, если бы не наши человеческие сообщества, которые позволяют нам понять то, что можно сделать разный выбор, и при этом предоставляют нам определенные вещи на выбоp. Действительно, на многие (а некоторые сказали бы, что и все) выборы, совершаемые нами, когда мы пытаемся удовлетворить наши интересы, оказывают влияние наши социальные отношения, их определяющие. Мое ощущение самой себя как человека, чья жизнь может пройти для меня лучше или хуже, – это в определенных отношениях продукт моих социальных отношений. Например, если бы у меня было другое воспитание, я, возможно, находила бы удовлетворение не в том же, в чем нахожу его сегодня. Прежде чем мы, как личности, становимся теми, кто может более или менее автономно применять свои способности, мы зависим от сети заботы, которая помогает нам удовлетворять наши базовые потребности. Во всех этих смыслах индивидуальные способности, у нас имеющиеся, обязательно включены в социальные отношения. Я думаю, что в определенной степени это относится и ко всем млекопитающим, особенно социальным. Наша «животная природа», если использовать термин Корсгард, является безусловно социальной. Младенцы не могут выжить без тех, кто о них заботится, а детям в их развитии требуются другие люди, которые помогают им понимать мир и прокладывать в нем курс.

Однако это не единственный смысл социальных отношений, к которому обращаются критики АКС. С их точки зрения, есть и специфичные для вида социальные отношения, которые, как считается, имеют значение с этической точки зрения. Нормативные обязательства человека возникают не просто из внутренних психологических качеств, скорее они конструируются и обретают смысл в социальных отношениях с другими людьми. Как заметила Элизабет Андерсон: «Принципы справедливости [как один из примеров нормативных обязательств] невозможно вывести просто из рассмотрения внутренних качеств нравственных пациентов. Их форма зависит также от природы нравственных агентов, природных и социальных отношений, в которых они находятся или могут находиться с нравственными пациентами, а также от социальных смыслов подобных отношений» [Anderson, 2004, p. 280]. Для иллюстрации она приводит пример человека с сильно выраженной болезнью Альцгеймера, который, очевидно, является нравственным пациентом, поскольку он не может узнавать себя и других, рассуждать и заботиться о других. Андерсон утверждает, что достоинство этого человека умалялось бы в том случае, если бы

за ним не ухаживали и не помогали в отправлении естественных потребностей, если бы его не одевали в чистую одежду, не причесывали, не вытирали лицо и нос, и т. д. Все эти требования только отчасти связаны с вопросами здоровья и гигиены. На более фундаментальном уровне это задача сделать тело презентабельным для других членов человеческого общества. Люди должны жить с другими людьми, однако это для них возможно только в том случае, если другие могут соотнестись с ними как именно с людьми. Все эти именно что человеческие отношения требуют того, чтобы человеческое тело было достойным, не воспринималось как отвратительное и находилось в культурном пространстве приличия.

Если бы родственники пациента с Альцгеймером посетили его в приюте и обнаружили, что он сидит голым и ест из блюда как собака, свой шок они могли бы описать словами: «Они обращаются с ним, как с животным!». Такой шок является ответом на его унижение, понимаемое в категориях символического низведения до статуса животных, стоящих ниже человека. Этим показывается, что… достоинство людей по самой своей сущности связано с принадлежностью людей к человеческому виду, понимаемому иерархически в отношении к не-человеческим животным и независимо от способностей индивида, достоинство которого является вопросом [Anderson, 2004, p. 282].

Когда защитники АКС приравнивают ситуацию тех, кто относится к пункту 1, к ситуации пункта 2, они отрицают саму обоснованность этого сценария.

Как мог бы ответить сторонник АКС?

Один вариант ответа мог бы состоять просто в том, что люди с болезнью Альцгеймера в тяжелой форме или же с серьезными когнитивными нарушениями, с одной стороны, и не-человеческие животные, не являющиеся личностями или нравственными агентами, – с другой, потребуют разного обращения, причем разница определяется обоснованными доводами, которые нравственные агенты могут привести в пользу разного обращения, и, как говорит Андерсон, типами отношений с нравственными пациентами, в которых эти агенты находятся. Тем не менее нет причин обращаться к иерархии нравственного статуса, в которой люди, являющиеся нравственными пациентами, стоят выше нравственных пациентов, не являющихся людьми, в силу видовой связи с людьми-нравственными агентами. Можно представить себе, что, если бы мы стали обращаться с собакой как с лошадью, какой-нибудь нравственный агент-человек выдвинул бы похожее возражение[18]18
  Некоторые на том же основании возражают против охоты с борзыми на механического зайца, но я имею в виду людей, которые ездят на собаках.


[Закрыть]. Тот факт, что АКС приравнивает нравственный статус индивидов из пункта 1 к статусу индивидов из пункта 2, не означает, что относиться к ним нужно одинаково или что нет ничего проблематичного в том, чтобы обращаться с человеком как с собакой, с собакой – как с лошадью, а с шимпанзе – как с человеческим ребенком.

Кроме того, обратим внимание также на то, что для родственников больного болезнью Альцгеймером есть разные варианты действий. Взрослые дети часто тратят немало сил на то, чтобы предоставить своим больным родителям наилучший уход, часто очень дорогой, даже если родитель совершенно не осознает того, что о нем столь изысканным образом заботятся. Уход предоставляется не ради родителя, а ради семьи и ее спокойствия. Некоторые семьи не оказывают такой же заботы своим родственникам – например, поскольку они не могут позволить себе подобный уход или же предпочитают потратить средства на других членов семьи, являющихся личностями и способными прямо оценить пользу от затраченных средств, наконец, потому, что они не видят в этом никакой нравственной обязанности (например, в силу того, что родитель издевался над детьми, которые теперь не общаются с ним). Мы не заставляем семьи предоставлять первоклассный уход родственникам, которые не являются личностями. (Собственно, у нас нет нравственных ожиданий даже и того, что семьи будут предоставлять первоклассный уход членам, являющимся личностями.) Достойное общество, конечно, должно заботиться о таких индивидах, удовлетворяя их базовые потребности. Конкретные социальные отношения определяют то, как нравственные агенты будут понимать свои нравственные обязанности перед нравственными пациентами. Семья, в которой матери с болезнью Альцгеймера предоставляется первоклассный уход в престижном заведении, могла бы счесть уход в государственных учреждениях «недостойным»; члены такой семьи могли бы даже сказать, что в таком учреждении «с людьми обращаются, как с животными». Однако такое суждение само по себе может быть результатом снобизма или видизма, и мы не должны делать нравственных выводов из таких суждений. Сами по себе они не доказывают то, что люди, не являющиеся личностями, в силу своих социальных связей с другими личностями, зачастую основанных на предрассудках, должны рассчитывать на большее внимание, чем не-люди, личностями не являющиеся.

Киттей также возражала против АКС на сходных основаниях. Будучи матерью дочери с серьезными когнитивными нарушениями по имени Сеша, Киттей тонко чувствует роль социальных отношений в понимании наших нравственных обязательств перед другими. Когда мы думаем об индивидах, относящихся к пункту 1, она хочет, чтобы мы всегда думали о них как о «чьем-то ребенке… Такие социальные отношения предполагают ряд верных эмоциональных и нравственных реакций… Будет правильным в нравственном (и эмоциональном) отношении заботиться о собственном ребенке ради самого ребенка. Именно такие практики определяют родительство и не просто внутренние качества продукта беременности» [Kittay, 2009, p. 145]. Концепция внутренних качеств ведет к тому выводу, что мы можем пренебречь такими индивидами, как Сеша, и согласиться «обращаться с ней как с животным», и это столь же логично, как требовать большего нравственного внимания к таким людям, как Сеша, и к другим животным. Киттей утверждает, что мы можем избежать этого риска, отвергая роль концепции внутренних качеств в определении того, кто к какой категории относится, и сосредоточиваясь, напротив, на характерных для вида социальных отношениях, определяющих семью. Она пишет:

Принадлежность семье определяется генеалогическими линиями, браком и (в некоторых обстоятельствах) усыновлением, а не наличием тех или иных внутренних качеств… Семьи (или их адекватные заменители) имеют решающее значение, когда мы оказываемся в зависимом положении – в раннем детстве, при остром или хроническом заболевании, при наличии хронических болезней, влекущих инвалидность, или же в преклонном возрасте. Во все эти моменты за нами обычно лучше всего ухаживают самые близкие люди. К семье также обращаются в моменты нравственного кризиса, чтобы она могла поддержать любовью и верностью. Точно так же я предполагаю, что нравственным аналогом членства в группе нравственных сотоварищей, основанного исключительно на видовой принадлежности, является принадлежность семье, а не расизм… Поскольку мы люди, мы на самом деле являемся семьей [Ibid., p. 151–152].

Здесь Киттей предполагает, что особый интерес к собственной, «внутренней» группе не обязательно считать чем-то непременно предосудительным. Она требует считать видовую дискриминацию – предпочтение собственного вида, а не членов другого, – явлением того же ряда, что и благоволение собственной семье. Если мы считаем этически допустимым приписывать большее значение интересам и желаниям собственной семьи, тогда столь же допустимо приписывать большее значение интересам и желаниям представителей нашего собственного вида. То есть Киттей, по сути, отрицает посылку 4 из АКС.

На эту позицию можно дать разные ответы. Так, можно указать на то, что в конечном счете у нас нет нравственного оправдания больше заботиться о наших собственных детях и членах семьи, чем о детях и членах семей соседей и коллег; это просто следствие того, как устроены наши социальные отношения и институты – именно из-за них мы обычно отдаем предпочтение членам нашей семьи, и на практике такое устройство приносит хорошие плоды, если каждая семья заботится о своих членах. Но на самом деле существуют другие практики и альтернативные способы устройства семьи, при которых заботиться о членах собственной семье больше, чем о других людях, не считается чем-то оправданным. Предпочтение собственной семьи и то, как мы понимаем само членство в семье, – все это, вероятно, производные от наших конкретных социальных и культурных практик. Но именно культурные практики часто требуется подвергать этическому досмотру, поскольку нередко они выдают определенные предубеждения за нечто естественное, о чем я уже говорила выше. Даже в нашей культуре есть некоторые пределы, за которыми благоволение членам собственной семьи становится спорным. Мы не можем сделать все, что угодно, лишь бы отстоять интересы собственных детей, а не детей других людей. Например, было бы зазорным, если бы вы, отвозя своего ребенка и ребенка соседей в школу, использовали бы оба ремня безопасности, чтобы пристегнуть своего ребенка, но оставили бы соседского ребенка без такого ремня. Кроме того, пристрастное отношение к членам собственной семьи не только ограничено, оно вообще не может считаться этически необходимым. Мы не считаем, что тот родитель, кто отправляет своих детей в государственную школу, а деньги, которые он мог бы потратить, отправив их в частную, посылает на поддержку образования в развивающихся странах, делает нечто неэтичное; на самом деле многие могли бы им даже восхищаться. Следовательно, пристрастное отношение к семье представляется скорее случайным качеством наших социальных отношений, а не принципом организации наших этических обязанностей.

Семьи могут существовать в разных формах. В наши дни семьи часто включают детей от других браков и разных биологических родителей, приемных детей, детей приемных детей, подруг или бойфрендов, которые были отвергнуты родными семьями, кузенов-сирот и т. д. Можно также было бы утверждать, что «семьи» можно представить в качестве того, что включает не только людей. Многие люди стали считать других животных членами семей или внутреннего социального круга. Так, Дона Харауэй много писала о «видах-компаньонах», которые не просто «питомцы», а другие существа, с которыми мы вступаем в значимые, меняющие саму жизнь отношения. Она описывает то, как изменилась в результате работы со своей собакой. Харауэй говорит, что «моя чрезмерная любовь к Кайен потребовала от моего тела большего сердца, способного к более глубокому и тонкому восприятию. Возможно, именно это заставляет меня быть честной; возможно, эта любовь заставляет человека видеть, что на самом деле происходит, поскольку этого заслуживает любимый. Нет ничего, что можно было бы сравнить с безусловной любовью, которую люди приписывают своим собакам!» [Haraway, 2008, p. 215]. Джордж Питчер примерно в таких же терминах описывает отношения, которые были у него и его партнера с двумя приемными собаками. Он описывает

их полную и непоколебимую преданность нам. Они постоянно показывали ее, бессчетными способами… Мы любили их всем сердцем… а они любили нас, беззаветно и безоглядно. Эта любовь – возможно, лучшее, что может предложить жизнь, и мы всегда будем благодарны за то, что долгое время купались в этой любви и сами ее отдавали … Они стали нашими приемными детьми… Конечно, любовь к собаке не может быть такой же глубокой и богатой, как любовь к собственному ребенку, однако в некоторых отношениях она может быть столь же сильной. Например, наша озабоченность благополучием Люпы и Ремуса была, я полагаю, такой же сильной, как забота отца о благополучии ребенка [Pitcher, 1995, p. 158–159, 162, 163] (цит. по: [McMahan, 2005, p. 364]).

Доне Принс-Хьюз, писателю-аутисту и антропологу, комфортнее всего было находиться вместе с животными, и именно ее наблюдения за гориллами и работа с ними позволили ей в конечном счете вступить в человеческую семью. Принс-Хьюз, проводя время в наблюдениях за гориллами, содержащимися в неволе, которые были «настолько чувствительными и в то же время пойманными в ловушку», начала понимать саму себя, мир и других людей. Благодаря им она узнала, что «люди – не просто хаотические скопления случайных действий» и «что как люди мы отражаемся друг в друге. Поскольку гориллы во многом так напоминали меня, я смогла увидеть себя в них, а потом увидела их – а со временем и саму себя – в других людях» [Prince-Hughes, 2004, p. 3]. Узы родства выходят далеко за границы вида, как в нашей культуре, так и в других. Если другие животные могут быть частью семей, тогда семья не может служить образцом для определения нравственно значимых различий между видами.

Оскорбительность

Киттей попросту отрицала возможность того, что другие животные могут быть сколько-нибудь значимым образом членами наших семей; собственно, она считает саму мысль об этом оскорбительной. Она жила с собаками и любила их, однако сравнивать свои чувства к собаке с чувствами к дочери – для нее это, похоже, просто немыслимо. Она пишет:

Как мне поведать вам о том, что чувствуешь, когда читаешь текст, в котором ребенок совершенно серьезно и со всей философской авторитетностью сравнивается с собакой, свиньей, крысой или, что, видимо, должно ему особенно польстить, с шимпанзе; о том, насколько разлагающими являются эти сравнения, насколько они высмеивают те именно отношения, которые определяют нашу суть и те причины, по которым мы вообще о ком-то заботимся? Я не чужая для любимого животного. У меня были собаки, которых я любила и о которых скорбела. Однако любители собак, ставшие родителями, могут рассказать вам, что, как мы бы ни обожали наших псин, не может быть и сравнения между нашими чувствами к любимому ребенку с нормальными способностями и к любимой собаке. А я могу сказать вам, что не может быть сравнения даже тогда, когда интеллектуальные возможности ребенка ограничены в сравнении с его сверстниками [Kittay, 2009, p. 610].

Сравнения между людьми с когнитивными расстройствами, такими как Сеша, и не-человеческими нравственными пациентами, не просто немыслимы, но и отвратительны. Киттей продолжает:

Само определение различия между человеком с существенно урезанными когнитивными способностями (который тоже животное) и относительно умным не-человеческим животным означает, что сначала надо посмотреть на первого как на второго. И это как раз и вызывает отвращение… Обратите внимание на то, что такой ответ не имеет отношения к любви, которую можно испытывать к не-человеческому животному… Представьте, если можете, что вы берете человека, которого вы любите больше всего на этом свете, любимого ребенка, и смотрите на него, сравнивая его с собакой, крысой, шимпанзе или свиньей… особая болезненность этой ситуации в том, что постоянные сравнения моей дочери с не-человеческим животным, то есть ее дегуманизация сама по себе является ее объективацией [Kittay, 2009, p. 613].

Переживание человеком эмоционального угнетения, вызванного философским аргументом, само по себе заслуживает внимания, а потому угнетенность и расстройство, испытанное Киттей при знакомстве с АКС, нельзя просто сбросить со счетов. Но факта оскорбленности недостаточно для опровержения какого-либо аргумента, и также он без дальнейшего изучения не оправдывает определенные, довольно спорные, практики. Вспомним о том, что многих набожных людей отталкивает и оскорбляет вид женщины без паранджи. Многие расисты не могут вынести черных людей на официальных постах. Все эти чувства могут привести к проблемным в этическом смысле практикам. Как мы уже говорили, наши чувства могут быть следствием определенных культурных или традиционных посылок, которые сами по себе не выдерживают критической этической проверки. Кроме того, некоторые родители детей с серьезными когнитивными нарушениями могут считать сравнение индивидов из пунктов 1 и 2 в АКС оскорбительным, но не все. Некоторые люди обладают широкой способностью к любви: они могут любить своих детей, всех по-разному, но всех по-настоящему, и в то же время они могут любить животных, вместе с которыми они живут[19]19
  Мэри Миджли [Midgley, 1983, p. 119] говорит об этом так: «Любовь одного типа не обязательно мешает другой, поскольку любовь, как и сострадание – это не скудный поток, который надо экономить, а способность, которая при ее применении только возрастает».


[Закрыть]. Некоторые родители начинают особенно любить каких-то конкретных животных, когда понимают, что именно с этими животными их дети, страдающие от тяжелых когнитивных нарушений, чувствуют себя лучше и счастливее всего. Чувства к членам семьи в разных культурах и у разных индивидов в той или иной конкретной культуре могут быть разными. Чувства отвращения и ужаса, вызываемые определенными аргументами, могут быть указанием на то, что данный аргумент требует более серьезного изучения, однако сами по себе они его не опровергают.

Родитель ребенка с серьезными когнитивными расстройствами может чувствовать отвращение при сравнении своего ребенка с не-человеческими животными, но точно так же люди, работающие с животными, считают оскорбительным сравнение нормально функционирующих взрослых животных с людьми, страдающими от когнитивных расстройств. Если вспомнить о гиппопотаме, о котором говорилось в начале этой главы, мы можем увидеть в нем независимого индивида, который может позаботиться о своих нуждах, может действовать целенаправленно, сравнительно мирно сосуществовать с другими, защищать слабого и, видимо, пытаться помочь раненому. Дельфины, шимпанзе и птицы, о которых мы говорили, – все они проявляют сложное в социальном и когнитивном плане поведение. Такие не-человеческие животные способны делать вещи, которые порой намного превосходят способности людей с серьезными когнитивными расстройствами, неспособных одеваться, кормить себя и чистить, а порой и узнавать других.

Те, кто обеспокоен разумностью уравнивания нормальных не-людей с людьми, страдающими от когнитивных расстройств, могут также задать вопрос о том, куда отнести не-людей с когнитивными расстройствами. Другие животные тоже могут страдать от когнитивной неполноценности. Мне знаком самец шимпанзе по имени Наклс, у которого когнитивное и двигательное расстройство, вызванное, видимо, параличом головного мозга. Наклс с двухлетнего возраста живет в приюте «Центр человекообразных обезьян», где он круглые сутки находится на попечении работников-людей, но при этом ему разрешается принимать и других обезьян, хотя и под присмотром. Благодаря заботливому уходу сотрудников приюта и добровольцев Наклс научился кормить себя, взбираться по ступеням и спускаться, висеть на специальных качелях, на которых он повисает вниз головой и играет. Он осознает деятельность, происходящую вокруг него, любит играть с другими шимпанзе, он очень чувствительный. Однако своими способностями он существенно отличается от других шимпанзе, у которых нет таких когнитивных нарушений, которые, в свою очередь, существенно отличаются от людей с когнитивными расстройствами.

Смысл сравнения индивидов из пунктов 1 и 2 в АКС не в том, чтобы принизить тех или других, а в том, чтобы указать на нелогичность наших установок и нашего отношения к нравственным пациентам. Когда сторонники АКС утверждают, что люди с серьезными когнитивными расстройствами не являются личностями, так же как не являются ими и многие не-человеческие животные, они не «низводят» людей до статуса животных. Мы все животные. Скорее они пытаются исправить то неверное описание нравственного универсума, которое основано на видовой предубежденности. Все нравственные пациенты, и люди, и не-люди, когнитивно полноценные или страдающие от когнитивных расстройств, – все они обладают интересами, которые заслуживают нашего нравственного внимания. Однако это не гарантирует того, что их интересы будут всегда выигрывать, когда случаются конфликты интересов, что, собственно, бывает и тогда, когда в конфликт вступают личности, и не все интересы можно удовлетворить одновременно. Большее понимание специфических интересов, имеющихся у разных нравственных пациентов, улучшит нашу способность решать конфликты наиболее обоснованным в этическом плане образом. Киттей и другие, у кого есть личная заинтересованность в жизнях людей, не являющихся личностями, смогли ярче изобразить важность и ценность жизней, опыта и интересов тех, кто живет с серьезными когнитивными расстройствами, напомнив нам о важности эпистемической скромности. Однако нет причин распространить эту скромность на всех людей, а потом остановить ее на границе вида. Те, кто изучает не-человеческих животных и ухаживает за ними, позволили нам достичь более живого понимания ценности жизней, опыта и интересов других животных. Сравнение одних с другими оскорбительно только в том случае, если мы предполагаем, что жизни других животных не такие ценные и менее достойны нашего внимания, но эта посылка, как я доказывала, основана на неоправданном предрассудке.

Естественный мир включает бегемотов и крокодилов, одуванчики и дюгоней, философов и биологов, Сешу и Наклса. Категории, используемые нами сегодня для проведения различий между этими разными организмами, мы из самого мира природы не считываем; нам нужно проводить различия и выносить суждения о том, как применять категории и как наделять эти категории смыслом. Тут и вступает в игру нормативность. Независимо от того, с чем мы связываем наши нормативные оценки – с индивидуальными естественными качествами или отношениями между организмами и средой, а может, и с тем и с другим, – те, кто может вынести суждение, то есть, как я назвала их, личности, несут определенную этическую и эпистемологическую ответственность, в том числе и в оправдании ценности, приписываемой различным сконструированным категориям, и они же, что, возможно, самое главное, способны защищать эту оценку в свете тех следствий, которые такие ценностные обязательства влекут на практике. И именно практиками мы теперь займемся.