Текст книги "Антропологический код древнерусской культуры"

В литературе XI–XIII вв. был создан образ угодника Божия, начиная с первых русских святых и мучеников – Феодосия Печерского, Бориса и Глеба и др.: «В стране сей так сии моужь явися и угодник Божии»; «Слава Бога и угодника его, блаженаго Феодосия…».[273]273
  Житие Феодосия, игумена Печерского, списание Нестора. По харатейному списку XII-го века Московского Успенского собора, с разнословиями по многим другим и тремя снимками / Предисл. О. Бодянского // ЧОИДР. 1858. Кн. 3. Л. 1, 6.


[Закрыть] И поскольку общим местом в церковно-учительной литературе стало сравнение угождения Богу с просветлением души, то и угодников часто сравнивали с церковными светильниками: «Иже во храме светилнице, си суть угодници Божии».[274]274
  Сказание о Борисе и Глебе. Кн. 1. Л. 32.


[Закрыть] К ним следовало обращаться с молитвами за помощью: «Святых угодьшиих Господу моли, акы помоштьникы суштя и заступникы притекаюштиим к ним, понеже прияша дерзновение к Господу, аки угодьнии раби к своему господину».[275]275
  Изборник 1076 г. С. 236.


[Закрыть]

Требование постоянного самосовершенствования человека на том или ином пути делало его жизнь протяженной во времени, вырывало ее из кругового вращения языческого безвременья, задавая начальный и конечный моменты земного бытия. Хотя пути («проторенные» и «узкие») были общими для всех, но каждый должен был пройти свой путь сам, и сам должен был сделать выбор. Поставив перед человеком проблему выбора, наделив его свободной волей – «самовластием», христианство тем самым уже открыло человека в человеке. Приписываемые Иоанну Златоусту слова из «Пчелы» утверждали это открытие: «Христос Бог дал нам самим любов, да быхом изволением любилися… И дасть нам на воле: хотя спасемся, хотя погубимся, самовластны Богом сотворены есмы».[276]276
  Семенов В. Древняя русская Пчела по пергаменному списку. Л. 110.


[Закрыть] Эта мысль повторялась многократно в самых разнообразных источниках: «Бог наш вещию самовластьна сотворил есть человека и попусти ему, да им же путем хощеть ходити да ходить»,[277]277
  Житие преподобного и богоносного отца нашего Нифонта, зовомого мниха // Матерiяли з iсторii вiзантiйсько-слов’янськой лiтератури та мови. Одесса, 1928. С. 239.


[Закрыть] «Человек же мыслив сы и самовластен быв»,[278]278
  Шестоднев, составленный Иоанном экзархом Болгарским // ЧОИДР. 1879. Кн. 3. Л. 262.


[Закрыть] «Создавыи человека свободна, остави и самовластьна»,[279]279
  Будилович А. XIII слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи имп. Публичной библиотеки XI века. Л. 35.


[Закрыть] «Созда самовольна и самовластна человека».[280]280
  Книга глаголемая Козмы Индикоплова. СПб., 1886. С. 52.


[Закрыть]

Тема самовластия затрагивалась во многих произведениях XI–XIII вв., и практически везде она раскрывалась в смысле свободы воли. Иногда богоподобие человека определялось через понятие самовластия: «по образу Божию… рекше самовластен, уньшее ли или горьшее изволение самохотия избирая».[281]281
  Изборник 1073 г. Л. 21.


[Закрыть] Естественно, что авторы подобных произведений призывали читателей использовать дар свободной воли для своего блага и спасения, избрав добро и отринув зло: «Самовластни есмь мы своему спасению».[282]282
  Там же. Л. 100.


[Закрыть] Проблема самовластия, свободной воли человека стала одной из узловых в древнерусской культуре, поскольку именно в самовластии видели причину уклонения во зло. Как известно, самовластие было дано Адаму при сотворении. Этот дар оценивался как особая привилегия, почесть: «Сего же введе в раи… самовластием почет»,[283]283
  Будилович А. XIII слов Григория Богослова в древнеславянском переводе по рукописи имп. Публичной библиотеки XI века. Л. 155.


[Закрыть] «Словесный смысл и самовласть дав, да введеть в раи».[284]284
  Житие св. Мефодия, архиепископа Моравского // Сборник XII века Московского Успенского собора. Вып. 1. М., 1899. С. 149.


[Закрыть] Адам и Ева воспользовались свободой воли себе во зло и благодаря самовластию были изгнаны из Рая. Древнерусская культура сосредоточила внимание именно на этой негативной стороне божественного дара самовластия. Оно было объявлено основной причиной греховности в человеке: «Коренье греху – свое нам самовольство есть».[285]285
  Семенов В. Древняя русская Пчела по пергаменному списку. Л. 106.


[Закрыть] Этот тезис подробно развит в массе переводных и оригинальных русских произведений переходного периода XI–XIII вв. К примеру, в «Изборнике 1076 г.» приведено поучение Иоанна Златоуста: «Не мози печаловати ся смерти ради, естестьвом бо есть, но печалуи ся греха ради, от изволения бо есть».[286]286
  Изборник 1076 г. С. 627.


[Закрыть] Воля человека не может противостоять греху, поэтому ее следует подчинять воле Бога: «И не проси воли твоеи быти, всякого бо человека мысль о неполезныих, но глаголи к Богу – да будет воля твоя, то бо строить вься на пользю нам, их же мы, плотьнии, не вемы».[287]287
  Там же. С. 250.


[Закрыть] Волю следует подавлять: «…предажь тело свое наготу, волю на попрание, утробу на пост…».[288]288
  Там же. С. 219.


[Закрыть] Ограничить самовластие человека с тем, чтобы уберечь его от греха – вот один из постулатов русской церкви, зафиксированный в ранних церковных уставах: «…не подобает епископом ни пресвитерам пустити на волю детей своих, ни дать им самовластья».[289]289
  РНБ. F.II.I. («Рязанская кормчая» 1284 г.). Л. 24.


[Закрыть] Тезис о самовластии души (а не плоти) делал душу ответственной за прегрешения человека, так как именно вольная воля склоняла ко злу, но вина чаще всего возлагалась именно на плоть.

Еще один узел противоречий был связан с соотношением воли и естества – сущности человеческой природы. Естество определялось как «начало коегожьдо сущиих»,[290]290
  Изборник 1073 г. Л. 224.


[Закрыть] в человеке оно тяготело к телу – «Яко ртуть… тако убо и тело нашего естества кождо к своеи части разливается»,[291]291
  РНБ. СПб ДА. № 1/119. Палея толковая XIV в. Л. 5.


[Закрыть] отсюда в оценках естества просматривается указание на некую его неполноценность и ущербность: «Яко подобаеть разумети наше естество, помышляти грехы, ведети что есмь…», «Аще кто имать очиштену душу от человеческая прелести и видит худость своего естества, умаления же и напрасную смерть сего жития, в брег гордостьныи не впадеть ся, аште и в сану есть высоце».[292]292
  Изборник 1076 г. С. 428, 204.


[Закрыть] Но была и иная трактовка естества как сущности человеческой природы, видевшая в нем прежде всего творение Бога, а посему наделявшая естество позитивным содержанием. Так, в книге «Небеса» известного христианского автора IX в. Иоанна Дамаскина говорилось: «…из невидимаго и видимаго естества сотвори Бог человека своими руками по своему образу и подобию, из земли убо тело созда, душу же словесную и умную своим вдохновением ему даде, еже божий образ нарицаем…».[293]293
  РГАДА. Ф. 181. № 509. Л. 31. Далее ссылки на эту рукопись даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Естество человека, т. е. сущность его природы, не может быть источником греховности ввиду божественного замысла, воплощенного в нем. Истоки человеческих прегрешений следует искать не в естестве, а в самовластии, в свободной воле, «произволении». К такому выводу и приходит Иоанн Дамаскин: «…не в естестве имеяше склонность ко греху, но в произволении паче» [32]. Естество объявлялось Дамаскиным безгрешным, воля греховной. В зависимости от того, что подразумевалось под естеством человека – телесное начало, прах, земля, т. е. материал, давший лишь форму-оболочку, или же более сложная по составу и связанная с Божественным замыслом сущность человеческой натуры, в зависимости от этого и решался вопрос о значимости естества и его греховности.

Русские авторы переходной эпохи в своих сочинениях не всегда касались мировоззренческих вопросов соотношения плоти и души, естества и самовластия, внешнего и внутреннего в человеке и т. п. Хотя в творчестве митрополита Илариона, по верному наблюдению В. В. Милькова, «не нашло отражения восточно-христианское учение о самовластии»,[294]294
  Мильков В. В. Иларион и древнерусская мысль // Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. II. М., 1986. С. 21.


[Закрыть] однако проблема свободной воли ставилась им в связи с выбором вероисповеданий князем Владимиром, с отказом от «закона» (Ветхого Завета) и предпочтением «благодати» (Нового Завета).

В словах и поучениях древнерусских авторов XI–XIII вв., в частности у Кирилла Туровского, тема самовластия также слабо затронута, но есть четкая версия его понимания естества человеческого, ответственности души за грехи плоти. Для Кирилла Туровского характерно образно-символическое толкование известных христианских притч и сюжетов по образцу своих великих предшественников – Иоанна Златоуста, Григория Назианзина, Епифания Кипрского и др. Поэтически осмысливая и воспевая «веру Христову» через образ весны, он делал акцент на появлении нового человека с иной, чем у язычника, природой-естеством, в котором преобладает уже не тело, а душа: «земля же естьства нашего аки семя слово Божие приемши и страхом его болящи присно, дух спасения ражаеть».[295]295
  Цит. по: Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1957. Т. 13. С. 416.


[Закрыть] Среди сочинений Кирилла специалисты насчитывают 8 слов на церковные праздники, 30 молитв, 2 канона, а также ряд наиболее популярных слов, поучений и притч, среди которых выделяются «Притча о душе и теле», «Повесть о белоризце и о мнишестве», «Сказание о черноризцем чине». Обращает на себя внимание обилие торжественных слов на двунадесятые праздники и на воскресные дни пасхального цикла, что несомненно вызывалось потребностями новой веры, так как необходимо было разъяснить смысл основных евангельских событий пастве. Закономерно также и создание 30 молитв, бывших как бы личным вкладом писателя в процесс христианизации и отражающих личностный характер культуры того времени, когда культурные импульсы направлены от человека к Абсолюту.

Молитва (как и чтение душеполезных книг) именовалась «духовной пищей», которой следовало питать душу постоянно, ибо лишаемая ее душа ослабевает так же, как плоть без пищи телесной: «Молитвы же душевныя пища не отлагаи, яко же бо тужить тело и отнемагаеть пиштя лишаемо, тако душа молитвьныя сладости лишаема, на расслабление и умьртвие умьное приближаеть ся».[296]296
  Изборник 1076 г. С. 249.


[Закрыть] Сочинение молитв в ту пору было широко распространенным делом, а содержание молитв носило порой глубоко личный характер, люди рассказывали о себе, своих близких и просили помощи и покровительства в конкретных бедствиях, болезнях, делах и начинаниях. Образцы подобного рода имеются в Трирской Псалтыри, сборниках разнообразного характера и др.

Особо следует сказать о том, что душа как таковая рассматривалась лишь в мужском варианте, женская душа вообще не фигурирует в рассуждениях как переводных, так и русских книжников. Женщина как бы оказывается за пределами духовной интерпретации человека, оставаясь телесной единицей. По библейской версии Творения она, созданная из ребра Адама, имеет лишь телесную сущность, а будучи первой прельщена от дьявола и совратив мужчину на вкушение запретного плода от древа познания добра и зла, навечно попадает на сторону дьявола, становясь «сосудом греховным». По отношению к мужчине-Душе, субъекту, женщина-Тело превращается в абсолютный объект, на который и через который могут действовать злые силы. Самым страшным для мужчины считается отдать свою душу женщине: «Не даждь жене душа своея, наступити еи на крепость твою», «…еда како уклонить ся душа твоя на ню и духом своимь поплзнеши ся в пагубу зле».[297]297
  Там же. С. 371, 373.


[Закрыть]

В литературе XI–XIII вв. на разные лады варьировались эти два постулата о женщинах: во-первых, о превосходстве мужчины и опасности подпасть под волю своей жены, а во-вторых, о женской злобе и преобладании злых жен, а не добрых. Более всего этими сюжетами интересовались, конечно же, «мирские притчи», на которые ссылается автор «Моления Даниила Заточника»: «Глаголеть бо в мирскых притчах: не скот в скотех коза; ни зверь в зверех ожь; ни рыба в рыбах рак; ни потка в потках нетопырь; не муж в мужах, иже ким своя жена владеет…».[298]298
  ПЛДР. XII век. С. 394.


[Закрыть] Здесь приводится и библейская аргументация того положения, что «несть на земли лютеи женской злобы. Женою сперва прадед наш Адам из рая изгнан бысть; жены ради Иосиф Прекрасныи в темници затворен бысть; жены ради Данила пророка в ров ввергоша, и лви ему нози лизаху». К этому времени образ злой жены как дьявольского орудия уже сложился полностью и включал в себя, прежде всего, характеристики, подчеркивающие ее связь с дьяволом. На вопрос: «Что есть злая жена?» – давался пространный ответ, в котором доминирует именно определение «бесовский»: «…кощунница бесовская …в церкви бесовская мытница …острое оружие диаволе…». Чтобы жена стала «доброй», она должна быть полностью лишена свободы воли и подвластна мужу. Апостолу Павлу приписывались слова: «крест есть глава церкви, а муж жене своеи». «Доброта» жены выражалась в отношении к мужу, а не сама по себе: «Добра жена венец мужу своему и безпечалие, а зла жена лютая печаль, истощение дому».[299]299
  Там же. С. 396.


[Закрыть]

Необходимо учитывать, что культура переходного времени еще во многом оставалась языческой, на что постоянно указывали в своих поучениях церковные авторы. Человек воспринимался и оценивался еще по старым дохристианским параметрам, где тело превалировало над душой. Продолжались языческие пиры и тризны, братоубийственные войны, кровная месть, узаконенная даже в начальной статье «Русской Правды», принятой спустя почти полвека после введения христианства. Телесное начало по-прежнему преобладало в быту и нравах русских; по-прежнему излишне много пили, ели, вели разгульную жизнь, имели внебрачных детей и т. д. В поучениях черного и белого духовенства постоянно звучали обличения неправедной жизни своих современников.

Показательно в этом отношении «Поучение Моисея о безвременьнемь пияньстве», созданное, скорее всего, где-то в 1170—1180-е гг. игуменом новгородского Антониева монастыря. В первых же строках его содержится указание на меру желаний человеческих, заложенных Богом в свое создание: «Бог вложил есть всякое похотенье человеку духовным и телесным делом: спанию время и мера, похотению ядению время и мера, питию время и мера, женоложью похотению время и мера, – что ли боле в имена писати? Всему есть похотению время и мера уречено, живущему в вере честьней, в крестьянстве. Да аще вся та похотения деяти будеть без времене и без меры, то грех будет в души, а недуг в телеси».[300]300
  Там же. С. 400. Далее ссылки на это произведение даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Далее автор приравнивает «безмерное» житие языческому поведению – «жертву приносят бесом, и недугы лечат чарами и наузы; немощнаго беса, глаголемаго Трясцю, прогонять некыми письмены лживыми (подобные “письмены” с заговором от Трясовицы-лихорадки были найдены в новгородской берестяной грамоте. – Л. Ч.); проклятых бесов елиньскых, пищюще на яблоцех и покладають на святей трапезе…» [400].

Неумеренное пьянство называлось также среди грехов духовенства наравне с ростовщичеством, участием в народных игрищах и тому подобным «пригвожденьем свету сему».[301]301
  См.: Павлов А. С. Неизданные памятники русского церковного права XII в. // ЖМНП. 1890. Октябрь. С. 275–300.


[Закрыть] Яркий образ пагубной страсти – пьянства – создал в своем поучении епископ Белгородский Григорий в первой половине XIII в. Он сравнил его с пожаром, охватывающим тело человека и сжигающим его душу без остатка. Он утверждал, что пьяницы лишены души: «…где бо дух во пьяницах? Дым прогонит пчелы, а пьянство всятого духа прогонить, пьяница все плоть есть и все страстех испонен; пьяница ничто же блага не помышляеть».[302]302
  ПЛДР. XII век. С. 404. Далее ссылки на это произведение даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Призывая покаяться и спасать душу от пьянства, влекущего за собой все мыслимые и немыслимые грехи, автор поучения восклицает: «Окамени бо душу вашу сатана!» [404]. Подобных поучений против пьянства было много и в последующие века русской истории, но в домонгольской Руси они отличались особой эмоциональностью и образностью.

Доминирование тела над душой наглядно проявлялось и в одежде. Христиане должны были одеваться, причесываться и вести себя, как уже говорилось, по «чину». Чин означал и социальный статус человека, и нормировал его внешнее и внутреннее соответствие данному статусу. Каждому христианину внушалась мысль из «Шестоднева»: «Колико зло есть еже свой чин комуждо преступати и уставныя пределы без боязни миновати».[303]303
  Шестоднев, составленный Иоанном экзархом Болгарским // ЧОИДР. 1879. Кн. 3. Л. 146.


[Закрыть] Народное сознание хорошо усвоило, что борода на лице мужчины – это чин мужского естества, поелику он создан по образу и подобию Божию. Женщинам борода не положена как подвластным низшим существам, лишенным сего благолепия. Чин же предписывал девушкам заплетать волосы в одну косу и ходить с непокрытой головой, а замужним женщинам расплетать ее на две косы или скручивать волосы под шапкой и платком и ни в коем случае не «светить волосами». Чин предписывал женщинам вести затворническую жизнь, не выходить из терема, не присутствовать на пирах мужа (жена подносила гостям чарку водки, принимала от каждого гостевой поцелуй и уходила на женскую половину дома). Но в то же время по новгородским берестяным грамотам известно, что русские женщины были грамотны, умели читать и писать, вели активный образ жизни, занимались торговлей, выполняли различные хозяйственные и денежные операции, другие поручения мужей, управляли домашним хозяйством и многочисленными слугами и т. п.[304]304
  См.: Янин В. Л., Зализняк А. А. Новгородские грамоты на бересте. Т. X. Из раскопок 1990–1996 годов. М., 2000; Т. XI. Из раскопок 1997–2000 годов. М., 2004 и др.


[Закрыть] Известно также, что русские девушки активно общались с молодыми людьми в церквах во время службы, против чего неоднократно выступали церковные иерархи в своих поучениях.

Тяга к ярким – «пестрым» – одеждам, ярким краскам на лице, к отнюдь не истощенной плоти и тому подобным нарушениям христианского канона-чина были проявлением действия механизма моды не только у женщин, но и у мужчин. И женский, и мужской костюм богато украшался позументами, золотыми шнурами, тесемками и кистями, серебряными и оловянными пуговицами. Мужчины носили золотые шейные гривны, пояса, серьгу в ухе или на шапке, женщины золотые и серебряные височные кольца, ожерелья, браслеты, перстни и т. д. Средневековое мировоззрение отрицало суету мира сего и дьявольскую пестроту жизни, а люди стремились к внешней красоте, к украшению не души, а греховной плоти. В домонгольской Руси люди разного социального положения и достатка носили практически одни и те же вещи, отличавшиеся только качеством материала: бедняки ходили в холстине, а знать – в шелковых и бархатных одеяниях. Древнерусские города как центры торговли притягивали к себе иноземных купцов, привозившись ткани и демонстрировавших наряды, сшитые из этих тканей у них в странах. Считается, что некоторые названия отдельных деталей русского костюма были заимствованы у персов, латинян, греков, татар… В XI–XIII вв. самыми распространенными предметами одежды как у мужчин, так и у женщин оставалась рубашка. Поверх нее женщины надевали юбку-поневу, а мужчины штаны-порты. В качестве верхней одежды широко были распространены плащи-корзно, меховые изделия и т. д. Так что можно сказать, что принятие христианства не слишком повлияло на крой и детали костюма, в котором по-прежнему видели особый оберег от нечистой силы. Но из Византии шли модные веяния, проявившиеся в выборе тканей, украшений, деталей костюма. Так, большое распространение получают бармы – драгоценное оплечье, золотые гривны – шейные кольца, перстни с драгоценными камнями. Домонгольская Русь была, по наблюдениям археологов, богата драгоценностями, прекрасными дорогими тканями, золотом и серебром, но с нашествием монголо-татар страна резко обеднела.

Одежда домонгольской Руси как нельзя лучше свидетельствует о том, что внешнее и телесное в человеке, которым призывала пренебрегать церковь, все же имело большое значение и продолжало во многом опираться на старые языческие представления. Однако не «внешний человек», не телесные проблемы формировали культуру христианизированной Руси в ее основах, структуре, жанровом и формальном выражении.

3. Формирование «душеполезной» культуры

Как уже отмечалось, душеполезность – ключевое понятие выстраиваемой новой культуры. Волновавшие русскую мысль проблемы соотношения души и тела, покаяния, спасения души и т. п. свидетельствуют о том, что формирование древнерусской культуры шло целиком под эгидой души. Она была центральным персонажем практически всех литературных и живописных произведений, не говоря уже о церковно-учительных и философских сочинениях, ее польза учитывалась при создании архитектурных сооружений, их украшении; душу должна была услаждать церковная музыка, гимнография, духовные стихи и т. д. Именно потребности души диктовали новую систему жанров как в литературе, так и в искусстве. В новых исторических условиях рушится старая языческая система ценностей, формируется новый взгляд на человека как носителя божественной Души, что влечет за собой и постепенное складывание «душеполезной» культуры с новой жанровой структурой во всех областях.

Место, где Душа общается с миром невидимого пространства и вечного времени, должно было быть отгороженным от видимого пространства и мимоидущего времени непроницаемой стеной. Требование, идущее еще от ветхозаветной идеи Святая Святых, выразившейся в создании Скинии, перешедшее в Новый Завет и всю богословскую литературу, пришло на Русь как устоявшийся и узаконенный временем и христианской церковью догмат. Эту функцию и должен был выполнять храм, в особенности алтарная его часть, огражденная алтарной преградой, переросшей на русской почве в высокий иконостас. Именно алтарная преграда, по определению Симеона Солунского, «…суть как бы твердая стена, разделяющая вещественное от мысленного. Вещественным называется то, что человек видит и осязает, а мысленным то, чего он не видит, не осязает, а только постигает умом».[305]305
  Новая скрижаль. М., 1999. С. 24.


[Закрыть] Первые русские церкви ориентировались на византийские, переняв и символику крестово-купольного храма, и систему его декорации. Вскоре после принятия христианства князь Владимир приказал строить в Киеве церковь Богоматери, законченную в 996 г. Построенная из плинфы византийскими мастерами она представляла собой типичный для Византии тип храма: многоглавый, трехнефный, с шестью опорными столбами, хорами, тремя наружными галереями. Как известно, второе название этой церкви – Десятинная – возникло в связи с решением князя отдавать церкви десятую часть своих доходов. Храм простоял два с половиной века, к сожалению, не осталось достоверных сведений о его внешнем облике и внутреннем убранстве. Известно, что Десятинная церковь, будучи митрополичьей, имела полы из разноцветного мрамора, мозаики и фресковые росписи на стенах. К ней было пристроено двухэтажное здание под скрипторий и книгохранилище. Столь же немногое можно сказать и о первой – деревянной – Софии Новгородской, насчитывавшей 13 куполов и сложную композицию.

В 1037 г. Ярослав Мудрый начал строительство кирпичной Софии Киевской на месте одноименной деревянной. Новый собор был гигантским по своим размерам сооружением для своего времени: пятинефным, тринадцатиглавым, с двухэтажными галереями вдоль стен. Его внутреннее пространство составляет 600 м², необычайно большие хоры занимают 260 м².[306]306
  См.: Черный В. Д. Искусство средневековой Руси.: Учеб. пос. М., 1997. С. 22.


[Закрыть] Две лестничные башни с западной стороны вели на хоры и на второй этаж. Столь монументальное по архитектуре сооружение было столь же впечатляющим и внутри: его украшали мозаики и фрески, поражающие своими масштабами, силой образов, игрой солнечного света на золоте мозаик. В центральном куполе было расположено мозаичное изображение Пантократора (Вседержителя), вокруг него – фигуры четырех архангелов, ниже в простенках между узкими окнами центрального барабана были мозаики с изображениями двенадцати апостолов, ныне почти полностью утраченные, так же как и фигуры четырех евангелистов на парусах (сохранилась только фигура Марка). Среди мозаик собора особенно сильное впечатление производит Богоматерь Оранта, расположенная в конце центральной абсиды. Большая композиция «Евхаристия» создавалась, вероятно, специально с целью убеждения новообращенного народа в силе христианского крещения. В соборе были устроены крещальни, под которые отводилось довольно много места в его западной части, что также отвечало потребностям продолжающейся христианизации бывших язычников.

Эта же нацеленность на крещение новых масс обращенных прослеживается и в храме Софии Новгородской, имевшем столь же большие помещения для этой цели. Софийский собор в Новгороде был построен также при Ярославе Мудром (1046–1050 гг.). По планировке и общему замыслу он как бы повторяет одноименный собор Киева, но вместо тринадцати глав у него пять, вместо двухэтажных галерей – одноэтажные, вместо двух лестничных башен – одна и т. д. Из сохранившихся фрагментов фресковой росписи собора особое значение придается изображению Константина и Елены с русской надписью «Олена». Обращение к образу Константина Великого, признавшего христианство полноправной религией в Восточной Римской империи в 313 г. в Миланском эдикте, диктовалось стремлением уподобить ему введение христианства на Руси Владимиром Святым. Образ Константинова креста как символа крещения варваров-язычников был особенно значим в этот период на Руси.

Софийские храмы были построены в XI в. не только в Киеве и Новгороде, но и в Полоцке (последний практически не сохранился). Культ Софии—Премудрости Божией мог стать основным на Руси, так же как в Византии, но не стал. Почему? Очень скоро софийный культ был потеснен Богородичным, и Успенские соборы как бы заменили Софийские. Только Новгород Великий долгое время оставался преданным своему храму Софии. Известна бытовавшая там поговорка: «Где София, там и Новгород». Смена основного культа Древней Руси произошла, вероятно, естественным образом в силу того, что образ Софии—Премудрости Божией был слишком сложным, абстрактным и неопределенным для неподготовленного в богословском плане древнерусского сознания. Культ же Богородицы был близок и понятен народным массам. К тому же очень быстро Софию, трактовавшуюся в Византии как некое неизреченное и непредставимое проявление премудрости троичного Божества, на Руси стали представлять в образе «премудрой девы». Именно так описывалась София в переводном житии Константина (Кирилла) Философа, давшего славянам письменность. Там говорилось, что с детства Кирилл видел перед собой образ премудрой девы Софии и отдавал предпочтение чтению святых книг, а не детским развлечениям.[307]307
  См.: Сказания о начале славянской письменности. М., 1981.


[Закрыть] Видимо, существовали и иные пути, которыми шла замена официального, спускаемого верховной властью, но непонятного народу культа Софии культом Богоматери, таким родным и близким по аналогии с матерью-землей. Уже в XII столетии культ Софии отошел на задний план, уступив место Успенскому культу Богородицы. Конечно, софийские храмы продолжали строиться и в дальнейшем, но не в соразмеримо меньшем количестве, чем Богородичные. Культ Софии, грубо говоря, не прижился на русской почве так же, как и византийские мозаики, великолепные и дорогие, сложные по технологии изготовления и требующие особого искусства. И если мозаики все-таки использовались в Киеве (Успенском соборе Киево-Печерского монастыря, церкви Петра, Михайловском Златоверхом монастыре и др.), а также в соседних землях (палатах епископа Ефрема в Переславле Русском), то на севере их применение зафиксировано лишь в Софии Новгородской.

Дом невидимой Души – храм – становится средоточием почти всех видов искусства и многих жанров словесного творчества. Именно вокруг церкви и церковной службы накапливаются и обретают форму такие новые для Руси явления, как церковная архитектура, живопись (фрески, иконопись), декоративно-прикладное искусство (церковные облачения, покрова, воздухи и пр., посуда и утварь), богослужебные книги, украшенные миниатюрами, инициалами, заставками и концовками, церковные песнопения и многое другое.

Среди первых фресковых росписей Древней Руси, конечно же, выделяются росписи Софии Киевской, а среди сцен новозаветной и ветхозаветной истории – групповой портрет семьи ктитора – Ярослава Мудрого. Он был написан на трех стенах западной части центрального нефа и включал Христа Пантократора на троне в центре композиции и фигуры всех членов семьи великого князя в полный рост в молельных позах. Ярослав Мудрый держал в руках модель Софийского собора; княгиня, пять сыновей и пять дочерей были показаны в богатых одеждах из дорогих византийских тканей. К сожалению, из этой композиции сохранилось лишь изображение четырех дочерей и двух младших сыновей князя.

К домонгольскому периоду исследователи относят лишь немногие из дошедших до наших дней икон. Одна из них – «Богоматерь Великая Панагия»; другое ее название «Ярославская Оранта» дано потому, что изображение явно ориентировано на мозаичную Оранту Софии Киевской. Также одной из первых, по-видимому, была икона «Петр и Павел» середины XI в. из Софии Новгородской. Апостолы изображены в полный рост, Павел держит в руках книгу, Петр – свиток, крест и ключи от Рая. В центре иконы вверху показан оплечный Спас. Еще одна ранняя икона – «Богоматерь Печерская» – интересна тем, что помимо изображения Богоматери на троне с младенцем на руках здесь показаны основатели Киево-Печерского монастыря Антоний и Феодосий, стоящие по разные стороны от трона. В целом ранняя русская иконопись восходила к византийским образцам, использовала устоявшиеся иконографические типы изображения Христа, Богоматери, святых и т. д. Но вместе с тем в иконописи нашла отражение русская история, местные предпочтения цветовой гаммы, композиционные особенности, тяготение к большей плоскостности письма и др. С усилением феодальной раздробленности иконопись отдельных княжеств и земель становится все более и более своеобразной.

Потребности Души призвана была обслуживать и литература: богослужебная (проповеди, каноны, молитвы, песнопения); богословская (библейские книги и сочинения отцов церкви) и церковно-учительная (слова, поучения, притчи и т. п.), агиографическая (жития святых), церковно-историческая (каноническая и апокрифическая) и др. На первый план выходят проблемы вечной жизни и предуготовления к ней, оттесняя на задний план вопросы земного – временного и тленного – бытия человека. В летописной похвале Ярославу Мудрому говорится: «Велика бо бываеть полза от учения книжного, книгами бо кажими и учими ес мы пути покаянью, мудрость бо обретаем и воздержанье… Аще бо поищеши в книгах мудрости, обрящеши велику ползу души своеи, иже бо книгы часто чтет, то беседуеть с Богом или святыми мужи, почитая пророческыя беседы и евангелькая ученья, и апостольская, [и] жития святых отець, восприимелть душа велику ползу».[308]308
  Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 152–153.


[Закрыть]

Дидактизм пропитывает всю литературу как предназначенную для публичного чтения в церкви, так и для частного – домашнего – чтения. На основе принципа «душеполезного дидактизма» формируется древнерусская система жанров, которая не совпадала с жанровыми системами Византии (хотя и использовала многие византийские образцы отдельных произведений) и Западной Европы, поскольку в них жанры соответствовали требованиям античной риторики, а для Руси вплоть до начала XVII в. риторика была почти неизвестна. Некоторые специалисты даже считают, что в Древней Руси не было жанров, а был некий дидактический текст, легко переводимый из летописной повести в житие, из жития в повесть, из повести в сказание и т. д. и т. п. Как кажется, в действительности было именно так: каждое произведение создавалось не в заданных рамках того или иного жанра, а как, условно говоря, новая «Библия», содержащая в той или иной степени сразу все – и повествование о сотворении мира, и иерархическую картину устроения человеческого общества, и изложение основ христианского вероучения, и примеры новой жизни, святости, и предсказания конца света, и описание загробной жизни, и многое-многое другое.

Такой всеобъемлющей задаче в наибольшей мере соответствовала форма сборника, отразившаяся в одних из первых переводных памятниках древнерусской литературы – «Изборниках» 1073 и 1076 годов. В них вошел целый ряд авторских и анонимных произведений, на первый взгляд, в несколько произвольном или даже случайном наборе и последовательности. Но при ближайшем рассмотрении все статьи сборников объединяются той самой «душеполезностью», служащей конечной целью их составления и проявляющейся в самых разных ракурсах. В отдельных частях сборников либо прямо, либо косвенно присутствует вопросно-ответная форма изложения, свидетельствующая о задачах, которые ставили составители – дать ответы новокрещенным представителям христианского вероучения на все волнующие их вопросы. Древнейший из сохранившихся сборников – «Изборник 1073 г.» – был переписан с болгарского, в начале и в конце содержит похвалу с указанием имени заказчика, князя Святослава. Скорее всего, первоначально в похвале стояло имя болгарского царя Симеона, замененное писцом на имя своего князя Изяслава Ярославича, вторично замененного затем на имя Святослава Ярославича, ставшего великим князем именно в 1073 г. Это объясняет, почему в надписи на л. 263 об. – 264 имя Святослава написано по затертому тексту. Большую часть сборника составляют «Ответы Анастасия Синаита», представляющие собой выписки из библейских книг, сочинений, приписываемых Василию Великому, Иоанну Златоусту, Григорию Нисскому, Максиму Исповеднику, Кириллу Александрийскому и др. Их дополняют «Летописец вкратце от Августа», статья «Об образех» Георгия Хировоска, список отреченных книг и другие произведения. Всего, по подсчетам Л. П. Жуковской, в книгу вошло более 380 статей 25 авторов.[309]309
  См.: Изборник 1073 г. М., 1983. Кн. 2. Научный аппарат факсимильного издания.


[Закрыть]