Текст книги "Антропологический код древнерусской культуры"

Несколько иной состав статей предлагает «Изборник 1076 г.», включающий «Стословец» Геннадия, константинопольского патриарха, «Слово некоего калугера о почитании книжном», отрывки из произведений Иоанна Златоуста, Нила Синайского, Афанасия Александрийского, Анастасия Синаита, а также ряд житийных, библейских и прочих фрагментов. Здесь уже нет имени заказчика, зато присутствует все тот же исполнитель – писец Иоанн, переписавший листы с 1 по 85 и с 264 по 266 «Изборника 1073 г.» и оставивший запись: «В лето 6581 написа Иоанн дьяк изборьник сь великууму князю Святославу» (л. 263 об. – 264). Само собой напрашивается, что второй сборник либо продолжал первый по желанию князя, либо был сделан для кого-то другого, возможно, самого писца-дьяка, хотя столь дорогая пергаменная книга вряд ли была ему по карману. Несмотря на то, что ряд статей в обеих рукописях совпадает, но совпадение это не полное, они лишь близки, а это значит, что второй «Изборник» Иоанн писал, не имея под руками первого, а выбирая те же статьи из его протографа. Кроме того, если первый сборник известен во множестве списков, то второй – всего в одном. Да и сам состав «Изборника 1076 года» свидетельствует об особом интересе составителя к теме книжной мудрости, поэтому и начавшего сборник с похвалы душеполезному чтению: «Добро есть братие почитаниье книжьное, паче всякому хрьстьяну…в сердци моемь сокрых словеса твоя да не согреша тебе…».[310]310
  Изборник 1076 г. С. 151.


[Закрыть]

Форма сборника позволяла вместить в один объемный фолиант «всю вселенную», отраженную в христианском зеркале, и «всего человека», опять-таки в новом его «прочтении». Именно поэтому сборник стал излюбленным типом средневековой русской книги, достигшим к XVII столетию сотен тысяч томов. В XI–XIII вв. появились переводные сборники «Пчела», «Златая чепь», «Златоструй», «Мудрости Менандра», «Пандекты Антиоха», «Пандекты Никона Черногорца», «Тактикон Никона Черногорца» и другие, в которых первоначальный состав менялся за счет добавления все новых и новых слов и поучений. Все они так или иначе рассказывали о том, что такое христианин, как следует воспитывать душу и управлять своим телом, как жить праведно, готовить себя к смерти, как угодить Богу и попасть в рай и т. п. Хотя различаются сборники более устойчивого, постоянного и переменного, варьируемого характера, по сути сам формат сборника позволял до бесконечности менять его содержание, исключая одни и привнося другие произведения. Составление сборников в определенной мере повлияло, на наш взгляд, и на формирование понимания писательства как выискивания и отбора чужих, но истинных с христианской точки зрения мыслей. Отсюда и широко известный образ автора, собирающего мудрость из книг, как пчела нектар из цветов. Высшей похвалой того времени, в особенности в адрес духовенства, было указание на наличие библиотеки («богат книгами»), начитанность («хытр книгам и учению», «разумен», «вельми книжен»), умение цитировать многие тексты («речет от Священного писания», «сказитель книгам»), красноречиво излагать прочитанное («учителен, словесен, словесе детель»)[311]311
  ПСРЛ. Т. 7. СПб., 1856. С. 201; Т. 1. Стлб. 456.


[Закрыть] и т. п. Постепенно формируется образ книжника-мудреца, владеющего языком Священного Писания, под которым начинают подразумевать всю душеполезную литературу. Однако мудрость в это переходное время понимается довольно широко, сохраняется и дохристианское народное представление о ней как о хитрости, смекалке, остроумии и т. п.; появляется и представление об античной философии как «внешней мудрости». Этому способствуют переводные произведения, прежде всего «Повесть об Акире Премудром», восходящая к ассирийской повести V–VII вв. до н. э., в которой доминирует светская мудрость-хитрость. В ней в роли мудреца выступает старый советник царя Синагрипы, обладающий мистическим сверхзнанием, умеющий разгадывать мудреные загадки. Благодаря своему дару он спасает не только себя от оклеветавшего его племянника Анадана, разоблачая его, но спасает также своего правителя и его царство от египетского фараона. Премудрость Акира сродни премудрости старца Варлаама из «Повести о Варлааме и Иоасафе», также переведенной в домонгольский период, однако она имеет уже явную христианскую окраску: индийский царь Авенир, заимев долгожданного сына Иоасафа, узнает от астрологов о судьбе наследника, который оставит царство и превратится в христианского подвижника; царь скрывает от сына правду о христианской вере, но старый пустынник Варлаам под видом купца проникает во дворец и проповедует Иоасафу христианскую истину-мудрость, приведшую принца в конце концов к пустынножительству, а после смерти к миссии святого вместе со своим учителем, на могиле которого происходят исцеления и чудеса. В переходный период обе эти повести прекрасно сосуществовали в русском сознании как образцы и той и другой мудрости.

Своеобразными сборниками можно считать и летописи. Как известно, русское летописание начиналось в Киево-Печерском монастыре и изначально имело целью душеполезность подобного чтения. Где-то в 1073 г. Никон, один из основателей монастыря и ставший затем его игуменом, придал существовавшим запискам о принятии христианства Русью вид погодных записей и включил в них устные сведения новгородского боярина Вышаты. Затем, в 1093–1095 гг. был составлен игуменом Иоанном так называемый Начальный свод, переработанный в конце XI – начале XII вв. Нестором, «черноризцем» того же монастыря, и включенный им в «Повесть временных лет», по гипотезе А. А. Шахматова и других специалистов. Нестор не просто воспользовался данными своих предшественников, а вписал историю славян и Руси во всемирную, определив их место и роль. Он включил в летопись извлечения из «Сказания о начале славянской письменности», из переводной «Хроники» Георгия Амартола, из договоров Руси с Византией и др. Под его пером ожили народные предания о мести княгини Ольги древлянам за смерть князя Игоря, о победе юноши-кожемяки над печенежским богатырем и многие другие, превратившие летопись в литературное произведение высокого уровня. «Повесть временных лет» продолжили в рамках Ипатьевской летописи Киевская (от 1119 до 1200 г.) и Галицко-Волынская летописи (от 1201 до 1292 г.), а в рамках Лаврентьевской летописи – Владимирский свод конца XII – начала XIII вв. и Переяславский свод 1216 г., а также и некоторые другие.

Летописание велось, как правило, по указанию того или иного князя при том или ином монастыре, что отражалось на количестве и качестве информации о данном князе и что позволяет предполагать происхождение частей летописных сводов и в целом судить об их источниках. Для нас же важно отметить, что, хотя объектом внимания летописцев были «временные лета», т. е. «мимоидущее» время, «вечное» время ими постоянно учитывалось и подразумевалось, а кое-где становилось основным предметом их интереса. Они включали в повествование оценку излагаемого с точки зрения христианского провиденциализма, а также душеполезности или душевредности. Со временем в летописных текстах возрастает число сюжетов, ориентированных на житийную литературу, наполненных церковно-учительными элементами и дидактизмом. Например, некрологи князьям дома Ростиславичей – Святославу (1172 г.), Мстиславу (1177 г.), Роману (1180 г.), Давыду (1198 г.) – превращены в Ипатьевской летописи в отвлеченные стилизованные похвалы христианскому князю вообще, они лишены фактических данных об их княжениях, о каких-либо событиях времени их правления. Порой при изложении одних и тех же событий летописцы прибегают то к фактологичности, подробно и по-деловому описывая происходящее, а то к житийному стилю, избегая подробностей, но делая упор на назидательности и душевной пользе. Так, в той же Ипатьевской летописи в рассказе об убийстве киевлянами князя Игоря Ольговича прослеживаются упомянутые два варианта отношения к изложенному событию; в уста Игоря летописец вкладывает упреки и обвинения, рассуждения о том, что нагим он явился на свет, нагим и уйдет из него и пр. Страстное обращение Игоря к своим врагам начинается словами: «О, законопреступници, врази всея правды, Христови отметьници, почто яко разбойника хощете мя убити?».[312]312
  ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 351.


[Закрыть] Подобные же рассказы некоего Василия об убиении князя Василька Ростиславича Теребовльского под 1097 г. и анонимного участника событий расправы с Андреем Боголюбским в 1174 г. позволили Д. С. Лихачеву выделить их в особый жанр «повестей о княжеских преступлениях», что свидетельствует о вызревании в недрах летописей новых жанровых форм древнерусской литературы.

Тенденция к душеполезной назидательности, изначально наметившаяся в «Повести временных лет», привела к тому, что многие фрагменты ее вошли в дальнейшем в различные церковно-учительные сборники, отдельные повествования начали жить самостоятельно в качестве повестей, сказаний, слов, поучений и т. д. Так, к примеру, в Прологе (Синаксаре и 1-й редакции) из «Повести временных лет» заимствованы рассказы о церковных празднованиях памяти Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, об освящении Десятинной, Георгиевской церквей, Софии Киевской. Подобных примеров масса. Один и тот же текст, взятый из летописи, начинает приписываться разным лицам, поскольку в его содержании остаются только «общие места» – рассуждения о спасении души, о погублении души, опирающиеся на одни и те же цитаты из Библии, святых отцов, богословов и т. д. Примером подобного рода может служить поучение, приписываемое в Новгородской четвертой летописи (под 1058 г.) Луке Жидяте и названное «Поучение архиепископа Луки к братьи». Оно общо и отвлеченно по содержанию и смыслу, его легко перевести в разряд поучений вообще: сначала в нем говорится о необходимости посещать церковь, где следует благочестиво молиться, далее перечисляются христианские добродетели и заповеди, которых следует держаться (быть добрым, прощать зло, творить милостыню и добро и т. п.). По-видимому, в силу этого данное поучение проникло в самые разные сборники («Пролог», «Измарагд» и др.) под разными именами и без оных: «Поучение святых апостол о спасении души», «Поучение святого архиепископа Василия о душевной пользе», «Поучение святого епископа Григория», «Словеса душеполезна от святых апостол и святых отец».

Дольше других сохраняли приверженность деловому фактографическому стилю Новгородские летописи. В основе Новгородской I летописи лежат местные записи, ведшиеся при дворе епископа, отсюда многие статьи связаны с церковной и культурной жизнью города, отражают местные события, реальные истории. «Вечное» время присутствует и на ее страницах, в особенности в форме комментариев провиденциалистского толка типа «Бог весть», «што нам Бог даст», «что явить ны Бог», «а то Богови судити», «за грехы наши» и т. п. Вот как, к примеру, объяснялось в Новгородской первой летописи по Синодальному списку появление монголо-татар на границах Руси в 1223 г. в связи с Калкской битвой: «Том же лете, по грехом нашим, придоша языци незнаеми… и не ведаем откуду суть пришли и кде ся деша опять; Бог весть отколе приде на нас, за грехы наша».[313]313
  Новгородская первая летопись под 1223 годом. Изд. 1888 г.


[Закрыть] Во всех летописях к призывам к воинам постоять за «землю Русскую» все чаще добавляются призывы «потягнуть за святые церкви», новгородцы добавляют «и за святую Софию», псковичи – «за святую Троицу» и т. д. Не только в содержательной своей части, но и по форме летопись теснейшим образом связана с церковной литературой. По мнению М. И. Сухомлинова, от пасхальных таблиц в летописи попал обычай перечислять все года подряд, оставляя часть из них без каких-либо летописных заметок и статей.[314]314
  См.: Сухомлинов М. И. О древней русской летописи как памятнике литературном // Сб. ОРЯС. Т. 85. № 1. СПб., 1908. С. 32–33.


[Закрыть] Летописные жизнеописания по форме все более тяготеют к житиям святых, что и понятно, поскольку именно жития концентрированно выражают всю сущность нового понимания смысла человеческого бытия.

Житийный жанр закономерно становится основным в литературе Древней Руси, так как в жизнеописаниях святых, мучеников, угодников содержатся примеры и образцы нового человека эпохи «Души». Вся культура того времени призвана показывать нового человека, учить праведной земной жизни и путям в жизнь вечную для спасения души. При создании житий русские авторы опирались на византийские образцы. К примеру, «Житие Иоанна Златоуста» повлияло на жития Феодосия Печерского, Авраамия Смоленского и др. Самыми используемыми из византийских произведений в древнерусских житиях рассматриваемого времени были жития Николая Мирликийского и Саввы Освященного. Первые жития, посвященные русским святым, вместе с тем характеризуются и сугубо местным колоритом, их отличает тяга к историческим деталям, к подробностям реальной жизни своего героя, к достоверности и убедительной доказательности изложения.

Как известно, «Житие преподобнаго отца нашего Феодосия, игумена Печерьскаго»[315]315
  См.: Житие Феодосия Печерского // ПЛДР. XI – начало XII века. М., 1978. С. 304–391.


[Закрыть] было написано черноризцем того же монастыря Нестором, которому приписывается и летописная «Повесть временных лет». Автор упоминает византийские образцы, на которые он ориентировался: «Житие Антония Великого» и «Житие Саввы Освященного». Но житие Феодосия насыщено и жизненными реалиями: характеризуя мать Феодосия, Нестор не ограничивается указанием на ее благочестие, а описывает ее непростой нрав; говоря о жизни Феодосия в монастыре, автор делает много зарисовок реального быта Киево-Печерского монастыря; подробно рассказывает об осуждении Феодосием князя Святополка за свержение с престола своего брата. Перу Нестора принадлежит и житие первых канонизированных князей-мучеников Бориса и Глеба («Чтение о житии и погублении блаженную страстотерпцю Бориса и Глеба»).[316]316
  См.: Срезневский И. И. Сказания о святых Борисе и Глебе: Сильвестровский список XIV в. СПб., 1860. Стлб. 1—40.


[Закрыть] Оно начинается с большого исторического введения (от грехопадения Адама и Евы до распятия Христа), но много внимания уделяется и злободневным событиям Руси, осуждению междоусобных войн русских князей. Ставя перед собой задачу создать образ мученика, Нестор говорит о предуготовлении Бориса к этой миссии, выражающееся в чтении с детства Священного Писания и житий святых, в стремлении избежать брака. Как и в византийских мартириях, герои не противятся своим убийцам, они с молитвой принимают мученические венцы.

«Сказание о Борисе и Глебе», созданное неизвестным автором, продолжает эту линию в еще более эмоциональном ключе. Так, сцены убийства далеки от реалистичности, решены сугубо в душеполезной форме: братья смиренно идут на заклание, предпочитая жизнь вечную жизни земной, мимоидущей… В предсмертной молитве Борис благодарит Бога за то, что избавил его от греховной жизни в суетном сем мире и даровал ему мученическую смерть во славу Христа: «Слава ти, яко сподобил мя еси от прелести жития сего льстнаго! Слава ти, прещедрый живодавце, яко сподобил мя труда святых ти мученик!».[317]317
  Сказание о Борисе и Глебе. М., 1985. Научно-справочный аппарат издания. С. 38.


[Закрыть]

Среди памятников древнерусской агиографии, созданных в домонгольский период, можно назвать также «Житие Антония Печерского», «Житие Варлаама Хутынского», «Житие Леонтия Ростовского», «Житие Евфросинии Полоцкой» и др. В них чувствуется неопытность авторов в агиографическом жанре, с лихвой компенсируемая искренней и преданной любовью к своему герою. Например, в «Житии Леонтия Ростовского» повествуется о восстании язычников 1071 г. в Ростове Великом, называются имена ростовских епископов Феодора, Илариона, Исайи.[318]318
  См.: Житие св. Леонтия, еп. Ростовского // ЧОИДР. 1893. Кн. 4. С. 1—35.


[Закрыть] В «Житии Ефрема Новоторжского» большое место занимает рассказ о его службе ростовскому князю Борису в качестве конюшего боярина, об убийстве Бориса, а вместе с ним и брата Ефрема Георгия в 1015 г., об уходе Ефрема на север в Новый Торг и создании там странноприимного дома, а затем через 12 лет подвига странноприимства принятии иночества и строительстве монастыря, посвященного князьям-мученикам Борису и Глебу.[319]319
  См.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1870. С. 335–336.


[Закрыть] Столь же богато подробностями и «Житие Евфросинии Полоцкой», внучки полоцкого князя Всеслава Брячиславича, ушедшей в монастырь в 12-летнем возрасте, основавшей два монастыря (мужской и женский), совершившей паломничество в Иерусалим в 1173 г. и умершей там.[320]320
  См.: Памятники старинной русской литературы, изд. Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1862. Т. 4. С. 172–179.


[Закрыть]

Таким образом, далеко не сразу в русскую агиографию внедряется византийская риторическая житийная структура, состоящая из обязательного вступления, собственно жития святого и заключительной похвалы. Русские авторы в рассматриваемое время делают акцент на реальных жизненных обстоятельствах местных святых, особенно на их миссионерской деятельности и строительстве новых монастырей. Мало места отводится в них и посмертным чудесам святых, что являлось неотъемлемой частью переводных произведений этого жанра. Утверждение и победа христианства – вот стержневая тема житийной литературы того времени.

О распространенности и читаемости житийной литературы свидетельствует огромное число списков отдельных житий, сохранившихся до наших дней (порой до 200 и более), а также количество редакций одного и того же памятника, переделках и поновлениях его. Например, «Житие Варлаама Хутынского» насчитывает 10 редакций, созданных на протяжении XIII–XVIII вв.[321]321
  См.: Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв. Л., 1973. С. 13–95.


[Закрыть] Уже в конце XII столетия создается русская версия Синаксаря, собрания житий, названного в русском варианте по первому слову этого памятника «Прологом». В него вошли жития Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, Владимира, Ольги, Антония и Исаакия Печерских, Леонтия Ростовского, сказание о пришествии апостола Андрея на Русь, слово на праздник Покрова и многие другие. Древнерусский Пролог на многие столетия стал любимой книгой для церковного и домашнего чтения, он известен примерно в трех тысячах рукописях (1-й и 2-й прозаических и «стишной» редакций).[322]322
  См.: Славяно-русский Пролог // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. СПб., 1896. Вып. 2; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. XI – первая половина XIV в. Л., 1987. С. 376.


[Закрыть] Отличительной особенностью русского Пролога от греческого Синаксаря является прибавление к житиям массы кратких и занимательных рассказов и поучений, отрывков из «Повести о Варлааме и Иоасафе», притч, слов Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина и мн. др. В этих прибавлениях проявилась все та же тяга древнерусских книжников к излюбленному типу книги – сборнику. На наш взгляд, совершенно закономерно и то, что Пролог, будучи сборником преимущественно житийного характера, стал главной четьей книгой Древней Руси, да и не только Древней, сохраняя особую привлекательность для народной среды вплоть до XX в.

Вокруг агиографии и под ее сильным влиянием формируются и другие жанры литературы эпохи «Души»: повести, сказания, истории, чтения, слова, поучения и т. п. При ближайшем рассмотрении ядром любого из них оказывается именно житие, не обязательно святого или праведника, но и князя-воина, сражающегося за веру (так называемые воинские повести), и рядового монаха, испытывающего колебания и соблазняемого бесами (Киево-Печерский Патерик), и иконописца или книгописца, совершающего «угождение Богу» своим творчеством. Все они представляют собой историю жизни той или иной души, начиная с земного существования и кончая жизнью вечной на небесах. Совершенно органично вместилищем всех разновидностей этого единого в общем-то историко-житийного жанра становятся не только Прологи, Четьи-Минеи, церковно-учительные сборники, но и летописи как наиболее емкая форма повествования. Отсюда же и сами летописи превращаются в историю не только жизни видимой, но и невидимой жизни души во всех ее проявлениях.

Душеполезность определяла круг чтения человека домонгольской Руси. Из «Списков отреченных книг», пришедших из Византии, древнерусские книжники узнавали о запрещенных церковью апокрифах и неканонической литературе. Первый такой список дан уже в «Изборнике 1073 г.» и насчитывает 29 произведений, из которых, по подсчетам ученых, только 9 были известны на Руси вплоть до середины XVII века («Заветы 12 патриархов», «Исаино видение», «Обхождения апостольские», «Павлово откровение» и др.).[323]323
  Кобяк Н. А. Индексы отреченных и запрещенных книг в русской письменности // Древнерусская литература. Источниковедение: Сб. научн. тр. Л., 1984. С. 45.


[Закрыть] Первый русский индекс запрещенных книг был составлен не ранее XIV столетия, и в него вошли уже помимо апокрифов и еретические сочинения, и некие языческие «Чаровники», «Волховники», «Колядники» и пр.

Естественно, что в этих условиях старые языческие жанры словесного творчества (плачи, похвалы, заговоры, песни и пр.) были востребованы новой культурой лишь частично. Они продолжали существовать в устной форме и звучать на пирах, поминках, в колядках и русалиях, в хороводах и при гаданиях, в «играниях и плесканиях» языческих праздников и т. д. Отголоски их дальнейшего существования сохранили и позднейшие записи фольклора, и летописные данные, и берестяные грамоты. Так, уже упоминались новгородская берестяная грамота со словами заговора от лихорадки («трясовицы»), летописные проклятия в адрес «притекающих на игрища бесовские» и другие свидетельства. Православная церковь отвергала язычество и в целом, и любые его проявления по отдельности где бы то ни было. Как следствие этого следует расценивать почти полное отсутствие в Древней Руси круглой скульптуры, напоминавшей современникам идолов далеко не преодоленного язычества. И именно потому, что язычество было живо в народе и продолжало существовать, скульптура была фактически под запретом, чтобы не напоминала и не ассоциировалась со сброшенными в воду, разрубленными на части или сожженными языческими идолами. Очень скоро идолы попали в разряд представителей бесовского мира. Языческий ритуал стал именоваться «бесовскими игрищами», волхвы начали ассоциироваться с одержимыми бесами и колдующими с их помощью, а люди, уклоняющиеся от христианства в язычество, объявлялись уловленными врагом человечества дьяволом в свои сети. Тем не менее в культуре рассматриваемого – переходного – периода встречаются произведения, выпадающие из круга душеполезного чтения, светские по содержанию, с элементами языческих представлений и языческие по жанру, широко использующие народные пословицы и поговорки, рифмованную речь и пр. К таковым относятся прежде всего «Слово о полку Игореве» и «Моление Даниила Заточника».

Нет более известного и более спорного памятника в древнерусской литературе, чем «Слово о полку Игореве». Споры о подлинности этого произведения, его авторах, о многочисленных «темных местах» занимают исследователей на протяжении вот уже более двух столетий после его открытия в 1792 г. графом А. И. Мусиным-Пушкиным и публикации в 1800 г. Не вдаваясь в перипетии этих споров, присоединяемся к точке зрения А. А. Зализняка: «Темная история находки памятника остается. Темные места в тексте остаются. Слова спорного происхождения остаются. Озадачивающие литературоведов литературные особенности остаются. …Просто мы увидели, как мало шансов, несмотря на эти все подозрительные обстоятельства, оказалось у той прямолинейной, родившейся из надежды развязать все узлы одним ударом, гипотезы, что перед нами продукт изобретательности человека XVIII века».[324]324
  Зализняк А. А. «Слово о полку Игореве»: взгляд лингвиста. М., 2004. С. 323. Уже давно отмечены прямые цитаты из «Слова о полку Игореве» в «Задонщине», что указывает на подлинность «Слова». Известна также запись в книге «Апостол» псковского писца Диомида, сделанная 21 августа 1307 года: «Сего же лета бысть бои на Руськои земли, Михаил с Юрьем о княженье Новгородьское. При сих князех сеяшется и ростяше усобицами, гыняше жизнь наша в князех которы, и веци скоротишася человеком», заимствовавшая последние слова из того же источника. См.: Кучкин В. А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X–XIV веках. М., 1984. С. 137; Горский А. А. «Слово о полку Игореве» и «Задонщина»: источниковедческие и историко-культурные проблемы. М., 1992.


[Закрыть]

Вероятно, «Слово» было создано вскоре после неудачного похода Игоря Святославича на половцев в 1185 г. и написано специально для исполнения на княжеских пирах и дружинных сборищах. Этим объясняется, в частности, близость «Слова» к фольклору. Вызывает вопросы многократное использование в «Слове» языческих образов: неоднократно упоминаются божества (Велес, Дажьбог, Стрибог и др.), органично вписаны в канву повествования тотемные представления, оборотничество, вещие сны и т. п. Трудно примирить все это с существовавшей в то время нетерпимостью к пережиткам язычества, с преследованием языческих обрядов и верований в официальной культуре. Наличие языческой образности лишний раз подтверждает, что язычество было живо и полнокровно существовало не только в народной среде, но также в боярских и княжеских покоях, на княжеских пирах и забавах.

Если сравнить летописные рассказы о походе Игоря в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях с интерпретацией тех же событий в «Слове о полку Игореве», то первое, что бросается в глаза, – душеполезность как лейтмотив летописных повествований и отсутствие такового в «Слове». В летописях обращения к Богу, «Божье заступничество», «Божье изволение» и т. п. встречаются в каждой третьей фразе. В «Слове» фигурируют в основном языческие боги и их внуки, но присутствует и некий не названный по имени просто «Бог», под которым автор подразумевает христианского Саваофа: «Бог путь кажет…», «суд Божий…». Любопытно, что в обоих случаях упоминание о Божьем вмешательстве в судьбы героев теснейшим образом переплетается с чисто языческими образами: «Игореви князю Бог путь кажет из земли Половецкой… А Игорь князь поскочи горнастаем к тростию, и белым гоголем на воду, взвржеся на борз комонь, и скочи с него босым волком…».[325]325
  ПЛДР. XII век. С. 384. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Получается, что христианский Бог способствует языческому оборотничеству. Во втором случае также получается гремучая смесь из имен «великого Хорса», «вещего Бояна» и «суда Божия»: «Всеслав князь… великому Хрсови влком путь прерыскаше… Тому вещей Боян и првое припевку, смысленый, рече: “Ни хытру, не горазду, ни птицю горазду суда Божия не минути!”» [384].

Примечательно, что подобная сентенция о всемогуществе Бога вложена в Лаврентьевской летописи в уста пророка: «Несть человеку мудрости, ни есть мужества, ни есть думы противу Господеви» [368]. Поражение от половцев летописец объясняет Божьим наказанием: «И се Бог, казня ны грех ради наших, наведе на ны поганыя, не аки милуя их, но нас казня и обращая ны к покаянью, да быхом ся востягнули от злых своих дел» [360], – а автор «Слова» объясняет их победу княжескими усобицами: «Усобица князем на поганы погыбе, рекоста бо брат брату: “Се мое, а то мое же”. И начаша князи про малое “се великое” млъвити, а сами на себе крамолу ковати, а погании со всех стран прихождаху с победами на землю Русскую» [378]. В летописной трактовке Игорь предстает кающимся грешником: «Помянух аз грехы своя пред господомь Богом моим, яко много убийство, кровопролитье створих в земле крестьянстей…» [356]. В «Слове о душевных переживаниях в связи с греховными деяниями князя-воина не говорится вовсе, а его желание добыть славу, покорив половцев, выглядит более чем естественным в глазах автора. В летописях Кончак назван «окаянным, безбожным и треклятым», а в «Слове» – «поганым кощеем», да и Кобяк и половцы неоднократно именуются «погаными». Есть в «Слове» и «святая София», и «святая Богородица Пирогощея»; есть и «дети бесовы» (половцы), «обесисе сине мьгле», но вписаны они в контекст повествования почти как идиоматические выражения, как устоявшиеся наименования, за которыми нет аксиологической значимости.

Антропологический код «Слова о полку Игореве» оказывается сугубо телесным – телесно понимание души, пространства и времени, рек и морей, лесов и холмов, всех человеческих эмоций, всего на свете. Так, о душе говорится в трех случаях, но всегда как о некой телесной единице, материальной составляющей внутри тела. В двух случаях речь идет об отделении души от тела во время смерти: «…един же изрони жемчюжну душу из храбра тела чрес злато ожерелье», «…снопы стелют головами, молотят чепи харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела» [382]. И первый, и второй образ вещественны и зримы – душа-жемчужина и душа-зерно. В третьем случае речь идет о «вещей душе в дерзком теле» Всеслава, причем «вещей» в смысле колдовской, предсказывающей будущее, что видно из контекста: «Аще и веща душа в дрзе теле, но часто беды страдаше» [384]. Особенно ярко проявляется телесный код «Слова» в придании формы-тела всему окружающему миру, начиная с пространства и времени. Прежде всего, необходимо уточнить, что для автора нет «вечного времени», а есть время «старое» и «новое», «века Трояни», «лета Ярославля», «время Бусово», «невеселая година», «сие время», и самое главное, «жирное» время: «Встала Обида в силах Дажь-Божа внука, вступила девою на землю Трояню, всплескала лебедиными крылы на синем море у Дону, плешучи, убуди жирня времена» [378]. Дон «кличет и зовет», солнце «путь заступает», ночь «стонет»; не говорим уже о широко известных тоске, туге, печали, «лже», веселии и иже с ними, которые и разливаются, и текут, и просыпаются, и берут в плен, и делают многое другое. Все «Слово» пропитано языческим ощущением телесности мира, образность его языка целиком построена на этом ощущении.

В результате получается, что «Слово о полку Игореве» настолько выбивалось из круга «душеполезного» чтения своего времени, настолько открыто тяготело к дохристианской форме языческого былинного эпоса, что древнерусские книжники могли опасаться обращаться к нему, и лишь автор «Задонщины» в XIV в. осмелился воспользоваться отдельными (отнюдь не языческими!) его образами. «Слово» доказывает, что существовал слой светской культуры, нашедший себе нишу под княжеским крылом, где продолжали гнездиться языческие развлечения, обряды, верования, образы…

О существовании неофициальной и недушеполезной культуры говорит и знаменитое «Моление (в первой редакции «Слово») Даниила Заточника» (XII–XIII вв.). Возможно, Даниил был реальным лицом, сосланным на Лаче озеро за какие-то проступки, а возможно и нет, вопрос остается открытым.[326]326
  См.: Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 24–25.


[Закрыть] Как известно, в своем произведении Даниил обращается к князю с призывом освободить его от наказания, нужды, нищеты, привлечь к себе на службу за ум и образованность, оценить по достоинству его шутки и остроты, знание афоризмов и исторических анекдотов и т. п. Рассматривает он и другой путь выхода из бедственного своего положения – женитьбу на «злообразной» и злобной женщине, но знатной и богатой. В отличие от автора «Слова о полку Игореве» Даниил хорошо знает и умело использует библейские образы: он сравнивает себя со смоковницей, проклятой Христом за бесплодие, свою наготу с Красным морем, покрывающим своими водами фараона; жалуется, что «рассыпася живот мои, аки ханаонскыи царь буестию», что бежал он от бедности, как «Агарь рабыня от Сары госпожа своея»; он оперирует широко известными словами Писания – «просящему у тебе даи, толкущему отверзи, да не лишен будеши царствия небеснаго», «возверзи на Господа печаль свою, и тои тя препитаеть во веки», «яко же Бог повелить, тако будеть. …Надеяся на Господа, яко гора Сион не подвижится в веки».[327]327
  ПЛДР. XII век. С. 388, 392. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Но при этом он перемежает свои душеполезные цитаты шутками и рифмованной речью, весьма образной и колоритной. Порой он смело обращается с библейскими текстами, как бы демонстрируя свое умение и рассмешить князя, и усладить его слух: «…да не восплачюся рыдая, аки Адам рая», «послание твое, аки Раи с плодом», «…слажше меду словеса уст моих. Яко же Давид рече: сладка сут словеса твоя, паче меда устом моим. Ибо Соломон рече: словеса добра сладостью напаять душу…» [392, 394] и т. п. Мирские притчи Даниил легко смешивает с библейской мудростью, видя в них равные источники для обогащения своего ума. Именно свой ум ценит в себе и предлагает оценить князю автор «Моления», похвалой своему языку и мудрости он начинает и заканчивает обращение к князю: «Вструбим, яко в златокованыя трубы, в разум ума своего и начнем бити в сребреныя арганы возвитие мудрости своея. Встани слава моя…»; «Аз, бо, господине, одеянием скуден есмь, но разумом обилен; ун взраст имею, а стар смысл во мне. Бых мыслию паря, аки орел по воздуху» [388, 394]. Душевные же качества христианина мало волнуют Даниила, как, по-видимости, и его адресата, хотя сочинитель и стремится пробудить милость и любовь в душе князя: «Но видих, господине, твое добросердие к собе и притекох к обычнеи твоеи любви. …Воззри на птица небесныа, яко тии ни орють, ни сеють, но уповають на милость Божию, тако и мы, господине, жалаем милости твоея» [388, 390]. Но ставку он все же делает не на них, а на свой ум и «уветливые уста», умение сострить и развлечь.