Текст книги "Антропологический код древнерусской культуры"

Телесный код данного произведения менее очевиден, чем в «Слове о полку Игореве», но он все же наличествует в таких оборотах, как: «Сердце бо смысленаго укрепляется в телеси его красотою и мудростию. Бысть язык мои трость книжника скорописца, и уветлива уста, аки речная быстрость»; «имею бо сердце, аки лице без очию; и бысть ум мои, аки нощныи вран на нырищи, забдех»; «Молеве, княже, ризы едять, а печаль человека; печалну бо мужу засышють кости»; «Гусли бо страяются персты, а тело основается жилами» [388, 390, 392] и т. п. Автор четко делит источники своей мудрости на «мирские» и церковные, учитывая тот факт, что современный ему придворный этикет включает уже обращение и к тем и к другим. Но при этом очевидно, что князю он воздает похвалы и пожелания согласно официальным требованиям христианской культуры, а для себя лично предпочитает житейскую, во многом еще языческую мудрость. Так, князю он желает «Самсонову силу, храбрость Александрову, Иосифль разум, мудрость Соломоню и хитрость Давидову…» [398]. А себе он желает богатства! Причем он как будто не замечает противоречия в своих рассуждениях, а ведь сначала ссылается на слова царя Соломона о вреде богатства, ввергающего в гордость, и тут же сбивается на старое языческое восприятие: «Зане, господине, богат мужь везде знаем есть и на чюжеи стране друзи держить; а убог во своеи ненавидим ходить. Богат возглаголеть – вси молчат и вознесут слово его до облак; а убоги возглаголеть – вси на нь кликнуть. Их же ризы светлы, тех речь честна» [390].

Наличие подобных «проязыческих» и внецерковных произведений, как «Слово о полку Игореве» и «Моление Даниила Заточника», свидетельствует также о переходном характере культуры того времени и является доказательством существования как бы внежанровых форм. Вместе с другими чертами они являются показательными характеристиками переходного процесса в древнерусской культуре от стадии «Тела» к эпохе «Души».

4. Личностный тип культуры XI–XIII вв

Философско-антропологический подход заставляет нас внимательнейшим образом рассмотреть не только те изменения в восприятии человеком самого себя и окружающего мира, не только влияние этого процесса на формирование новой жанровой структуры во всех сферах и областях культуры, но и попытаться проследить, как поиски нового решения проблемы человека сказались на характере взаимосвязи «Абсолют – человек», на отношении к новизне и старине, на темпах развития культуры, на открытости культурного пространства, на развитии авторского самосознания и многом другом.

Учитывая безусловную условность соотношения человека с его абсолютным центром, лежащую в основе философско-антропологического подхода, мы не можем тем не менее игнорировать невидимое, но мощное присутствие этой связи в культуре. Христианская концепция человека содержала совершенно особое и новое для древнерусских людей представление об Абсолюте как о монотеистическом Божестве, связанном с человеком некой духовной нитью, ощущаемой как нечто основополагающее и стержневое как в земной, так и в вечной жизни. Никогда ранее и никогда потом, за пределами Средневековья, эта нить, этот духовный мост между Богом и человеком не становился столь осязаемым и животрепещущим. Человек постоянно чувствовал себя в неразрывной связи с Творцом, а на данном этапе, будучи неофитом и только осваивая новое для него христианское вероучение, эта связь воспринималась как натянутая струна, идущая от человека к Создателю. Постоянный порыв к постижению Бога через Душу, вдунутую в человека, делал антропоцентризм той переходной поры органичным и всеобъемлющим. Диалогизм христианства, предполагающий личный контакт каждого человека непосредственно с Богом, придавал русской культуре прямую соотнесенность человека с Богом-Абсолютом. Отсюда все выстраиваемые в культуре связи были направлены от человека как центра – центра мироздания, природы и общества. Такое восприятие и отношение к человеку названо Д. С. Лихачевым «антропоцентризмом монументального историзма».[328]328
  См.: Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. С. 25–62.


[Закрыть]

Задача освоения христианской концепции человека, вставшая перед древнерусской культурой в X–XIII столетиях, заставила усиленно работать творческую мысль в поисках личных путей спасения своей души. Начинает формироваться личное и авторское самосознание. Как справедливо отмечает Е. Л. Конявская, «установившиеся представления о чуть ли не полном отсутствии авторского самосознания у древнерусских писателей были, по-видимому, препятствием для обращения ученых к этой проблеме», анонимность рассматривалась как «одна из основных характеристик древнерусской литературы».[329]329
  Конявская Е. Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI – середина XV в.). М., 2000. С. 3.


[Закрыть] Д. М. Буланин считает анонимность «эстетической установкой древнерусских писателей», основанной на представлении, что «авторский голос неотделим от божественного откровения».[330]330
  Буланин Д. М. О некоторых принципах работы древнерусского книжника // ТОДРЛ. Л., 1984. Т. 37. С. 6; Он же. Древняя Русь // История русской переводной художественной литературы. Древняя Русь. XVIII век. СПб., 1995. Т. 5. С. 17.


[Закрыть]

Действительно, в отличие от византийской литературы, имевшей свой хорошо развитый тип авторского самосознания, включающего «вычленение себя» (называние своего имени), указание на высокий уровень своей компетентности, обоснование важности своей темы и своего труда,[331]331
  См.: Чичуров И. С. К проблеме авторского самосознания византийских историков IV–IX вв. // Античность и Византия. М., 1974. С. 203–216.


[Закрыть] древнерусские книжники только учились быть писателями, только начали создавать свой «образ автора» во многом еще в соответствии с «жанровой природой» своих произведений.[332]332
  Лихачев Д. С. Система литературных жанров Древней Руси // Славянские литературы: Докл. сов. делегации. V Междунар. съезд славистов. София, сентябрь 1963. М., 1963. С. 60; Он же. Поэтика литературы // Художественно-эстетическая культура Древней Руси. XI–XVII века. М., 1996. С. 61.


[Закрыть]

Как отмечает В. М. Живов, необходимо учитывать «авторскую интенцию» древнерусских авторов: «Можно предполагать, что создавая текст, автор (переводчик, компилятор, редактор) вполне отчетливо представлял себе, какое место он должен занять в литературной системе…».[333]333
  Живов В. М. Особенности рецепции византийской культуры в Древней Руси // Ricerche Slavistiche. 1995. Vol. XLII. S. 33.


[Закрыть] Е. Л. Конявская предлагает видеть в авторском самосознании древнерусских писателей «…сознание книжника как писателя», т. е. речь должна идти об «осознанности его целей и их качестве, эстетических принципах и идеалах, осознании своего труда в рамках традиции и т. п.».[334]334
  Конявская Е. Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI – середина XV в.). С. 5–6.


[Закрыть] С таким пониманием авторского самосознания древнерусского книжника можно согласиться, поскольку для новой плеяды христианских писателей куда важнее было освоить труды уже общепризнанных авторитетов христианского мира, чем заявлять о своих правах на создание неких новых ценностей. Вписаться в христианскую традицию – вот, как кажется, основная задача древнерусского писателя XI–XIII веков. Отсюда образ автора формируется как образ начитанного человека, знатока не только Священного Писания, но и античной «внешней мудрости», философа.

Показательно в этом отношении «Послание, написано Климентом, митрополитом рускым, Фоме прозвитеру, истолковано Афонасием мнихом». Фома уличал Климента Смолятича (ум. после 1164 г.) в том, что он мнит себя философом и гордится этим: «Речеши ми: “Славишися, пиша, философ ся творя”, а первие сам ся обличаеши: егда к тобе что писах, но не писах, не писати имам. А речеши ми “философьею пишеши”, а то велми криво пишеши… и да оставль аз почитаемаа писаниа, аз писах от Омира, и от Аристо[те]ля, и от Платона, иже во елиньскых нырех славне быша. Аще и писах, но не к тебе, но ко князю, и к тому же нескоро».[335]335
  Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. С. 124.


[Закрыть] Так как другие произведения Климента Смолятича не сохранились, можно было бы усомниться в его славе, но Ипатьевская летопись под 1147 г. подтверждает его известность как «книжника и философа так якоже в Роускои земли не бяшеть».[336]336
  ПСРЛ. Т. 11. Стлб. 340.


[Закрыть] Уровень авторского самосознания у Климента Смолятича, несомненно, был очень высок, поскольку он отстаивал свое право «пытати потонку божественных писаний».[337]337
  Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. С. 124.


[Закрыть] Кстати, на фоне «тонкости» мыслителей типа Климента Смолятича понятнее становятся постоянные извинения в своей «грубости» других писателей, в частности Нестора.[338]338
  ПЛДР. ХI – начало ХII века. С. 304, 362 и др.


[Закрыть] Климент Смолятич с той же степенью мастерства мог беседовать с князем об античной философии, а с монахом о «спасении душевнем».[339]339
  Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. С. 124–125.


[Закрыть] Отсюда видно, что знаточество в области античной философии так же создавало имя, как и в Священном Писании, приносило известность и славу писателю, что, в свою очередь, отражало переходный характер эпохи.

Русская культура XI–XIII вв. отнюдь не безымянна. Конечно, далеко не каждое произведение, будь то в сфере литературы, искусства, философской мысли и пр., имеет автора, указавшего свое имя. Но все же творцы стремились сделать это, причем не с целью прославления, а с целью называния себя перед Богом с полным осознанием своей ответственности за свои творения, а также для будущего поминания своего имени в молитвах последующих поколений. Вот как аргументирует свое поименование летописец Сильвестр, игумен Выдубицкого монастыря Михаила Архангела, переработавший и дополнивший «Повесть временных лет» по поручению Владимира Мономаха: «…написах книгы си летописець, надееся от Бога милость приятии, при князи Володимере, …а иже чтеть книгы сия, то буди ми в молитвах».[340]340
  ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 286.


[Закрыть]

Как уже подчеркивалось, творческое начало связано в эту эпоху именно со стремлением влиться в общий христианский поток культуры, присоединиться к числу угодников, праведников или по крайней мере истинных христиан во всем мире, занять там свое место. Поэтому новообращенные славяне пробуют себя сразу во всех сферах творчества. Замечательный пример подобного рода – Авраамий Смоленский, живший в конце XII – начале XIII вв. Его житие, написанное учеником Ефремом вскоре после смерти патрона, характеризует его как чрезвычайно разносторонне одаренного, творческого человека. В «Житии Авраамия Смоленского» особо подчеркивается, что он был «вельми книжен», знал сочинения Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, любил читать жития византийских и русских святых, в особенности Антония и Феодосия Печерских, некия «глубинныя книги», под которыми подразумеваются, возможно, апокрифические произведения; занимался перепиской книг. Кроме того, он был известным и любимым народом проповедником. Некоторые ученые приписывают его перу «Слово о небесных силах, чесо ради создан бысть человек» и одну из молитв. Но и это еще не все. Авраамий занимался и иконописанием: в житии называются две иконы, созданные им, – «Страшный суд втораго пришествия» и «Испытание воздушных мытарств».[341]341
  См.: Жития преподобного Авраамия Смоленского и службы ему. СПб., 1912.


[Закрыть]

У подобных творцов переходного времени наличествует не только авторское самосознание, но и развитое личностное начало. Они не боятся «говорить от себя», рассуждая о священных вещах, смело берут на себя ответственность за те или иные прегрешения. Таковым, несомненно, был игумен Киево-Печерского монастыря Феодосий. В «Послании о неделе», адресованном князю Изяславу, Феодосий убеждает его «не резати в неделю», подчеркивая: «…но не от Святаго писанья реку, но от своею сердца» – и далее призывая «праздновати духовно», он все же разрешает князю есть мясо в среду и пятницу, беря сей грех на себя – «Бог мене ради простит тя».[342]342
  Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси XI–XIII веков. С. 16.


[Закрыть]

От осознанной обязанности держать ответ за свой труд (так же, как и за любой земной проступок или слово) появляются и идущие из византийских рукописей приписки составителей житий или сборников, а также переписчиков книг, указывающие имя (часто в уничижительной форме), даты начала и конца работы, а также просьбу к читателям исправить ошибки и не судить за них слишком строго. Тот же Ефрем, создатель «Жития Авраамия Смоленского», начал с самоуничижительной формулы послесловие к своему труду. Писец обоих «Изборников» для князя Святослава в 1073 г. и 1076 г. дьякон Иоанн в первом сборнике приписал: «А коньць вьсем книгам. Оже ти собе не любо, то того и другу не твори. В лето 6581 написа Иоанн диак изборьник сь великууму князю Святославу».[343]343
  Изборник Святослава 1073 г.: Сб. ст. М., 1977. С. 217.


[Закрыть] А во втором капитальном труде назвал себя «грешным», но подчеркнул, что собрал сей сборник из многих книг княжеской библиотеки: «Коньчяшя ся книгы сия рукою грешьнааго Иоана, избьрано из мьног книг княжих; идеже криво братие исправивше чьтете, благословите, а не кльнете…».[344]344
  Изборник 1076 г. Л. 275 об. – 276.


[Закрыть] Условная для византийских книгописцев и писателей формула самоуничижения не была лишь риторической фигурой для русских авторов и писцов, воспринимавших свой труд именно как один из путей зарабатывания вечной жизни, «угождения Богу». Они называли себя с нескрываемым желанием маркироваться, отметиться, что проявлялось порой в намеренном подчеркивании своего имени. Так, писец «Остромирова Евангелия» диакон Григорий написал свое имя буквами, большими по размеру, чем остальной текст послесловия. Кроме того, он подчеркнул, что выполнил всю работу за очень короткий срок – всего 8 месяцев, что составляло, по всей видимости, предмет его профессиональной гордости. Вместо уничижительных эпитетов в свой адрес, он привел лишь слова апостола Павла – «благословите, а не кляните».[345]345
  См.: Остромирово Евангелие 1056—157 гг. СПб., 1883.


[Закрыть] Кроме того, он дополнил скудные сведения о заказчике рукописи – посаднике Остромире (крестильное имя Иосиф), занимавшем этот важный пост в Новгороде Великом с 1054 по 1057 год.[346]346
  См.: Янин В. Л. Новгородские посадники. 2-е изд. М., 2003. С. 70–71. В. Л. Янин указывает, что благодаря приписке Григория была уточнена дата смерти посадника Остромира, поскольку в летописи сообщалось, что он стал посадником в 1054 г. и в том же году погиб в походе против чуди.


[Закрыть]

Имена летописцев, писателей, книжников, писцов, зодчих, живописцев, мастеров декоративно-прикладного искусства того времени часто известны именно потому, что они прямо называют себя. К примеру, новгородские мастера Братила и Коста, оставившие свои имена на церковных кратирах. Еще чаще их слава заставляет летописцев называть их. Порой к этим именам добавляются определения «великий» (Нестор о игумене Киево-Печерского монастыря Никоне), «словутьний», т. е. прославленный, знаменитый (о певце Митусе). Последний пример интересен с нескольких точек зрения. В Галицко-Волынской летописи между делом о борьбе за Галицкий престол в начале 1240-х гг. и о пленении слуг перемышльского епископа упомянут «словутьный певец Митуса»: «Словутьного певца Митусу, древле за гордость не восхотеста служити князю Данилу, раздраного, акы связаного приведоша».[347]347
  ПСРЛ. Т. 2. Стлб. 794.


[Закрыть] И хотя исследователи до сих пор спорят, кем же был этот певец – придворным поэтом-писателем или церковным певчим,[348]348
  См.: Максимович М. А. Собр. соч. Т. 1. Киев. 1876. С. 129; Черепнин Л. В. Летописец Даниила Галицкого // Исторические записки: Сб. М., 1951. № 12. С. 251; Пашуто В. Г. Очерки по истории Галицко-Волынской Руси. М., 1950. С. 227; Сидоров Н. П. К вопросу об авторе «Слова о полку Игореве» // Слово о полку Игореве: Сб. исслед. и ст. М.; Л., 1950. С. 164–174.


[Закрыть] обращает на себя внимание другое: кем бы он ни был, он позволил себе противиться воле князя, уважать себя и выбирать, кому и где «петь», о чем и свидетельствует летописное пояснение, – «за гордость не восхотеста служити князю Данилу», за что, кстати, и поплатился утратой дорогих одежд и униженным положением пленника.

Помимо уже упоминавшихся имен, назовем еще ряд: летописец поп Герман Воята, любивший писать от первого лица; иконописец Алимпий, о котором рассказывается в Киево-Печерском патерике; «мастер» Петр, сооружавший Георгиевский собор Юрьева монастыря под Новгородом; Стефан, Микула и Радко, участвовавшие в росписи новгородского Софийского собора; скульптор – «хытрец» – Авдий, создавший фигуры Спаса и Иоанна на порталах холмского храма Иоанна Златоуста; первый математик Кирик Новгородец, составивший «Учение о числах»; а также многие другие творцы, имена которых сохранила история.

Тот же антропоцентрический подход обнаруживается и в ктиторских сюжетах, широко распространенных в XI–XIII вв. как в монументальной живописи, так и в книжных миниатюрах, как в Киеве, так и в Новгороде – двух крупнейших художественных центрах Руси, а также и в других городах. Частично сохранилась композиция, изображающая семью Ярослава Мудрого на фреске киевской Софии. «Изборник 1073 г.» имеет миниатюру с изображением княжеской семьи Святослава, подносящих свои дары Христу, сидящему на троне. Трирская Псалтирь содержала фигуры князя Ярополка Ярославича, его жены Ирины и матери Гертруды рядом с миниатюрой, изображающей апостола Петра, и еще раз Ярополка и Ирину в сюжете «Христос во славе, венчающий Ярополка и Ирину». Портрет заказчика «видят» исследователи в росписях Спаса на Нередице, правда, одни считают, что изображен Ярослав Владимирович, при котором была возведена каменная церковь в 1198 г., а другие – князь, носивший христианское имя Иоанн (на что указывает запечатленная на фотографии, но уже не сохранившаяся часть надписи на фреске) и основавший первый деревянный храм Спаса на Нередице.[349]349
  См.: Янин В. Л. К истории создания нередицкой живописи // Янин В. Л. Средневековый Новгород. Очерки археологии и истории. М., 2004. С. 178–180.


[Закрыть] Список вотивных портретов дополняют две композиции последней трети XII в. из Кирилловской церкви в Киеве, роспись первой пол. – сер. XIII в. в приделе собора Спасо-Евфросиниевского монастыря в Полоцке, а также сохранившиеся в небольших фрагментах или утраченные, но известные по описаниям исследователей изображения из храмов Смоленска, Владимира и Пскова.

Ктитор как заказчик православного храма стремился таким образом приобщиться к «угождению Богу», внести лепту в свое будущее спасение. Примечательно, что особую ценность приобретали ктиторские храмы, посвященные первым русским святым князьям-мученикам Борису и Глебу. Культ почитания невинно убиенных братьев-мучеников сложился крайне быстро. Уже в начале XI в. был заказан храм в их честь в Вышгороде под Киевом, построенный «градоделателем» Миронегом, а спустя полстолетия его заново отстроил «старейшина огородников» Ждан. В 1072 г. Борис и Глеб были канонизированы. В конце XI в. строится с тем же посвящением церковь в Чернигове, в 1145 г. в Смядыни под Смоленском на месте убиения Глеба сооружается большой шестистолпный храм, позднее возникает целый ряд сооружений по всей стране. Борисоглебский собор в Кидекше, построенный при Юрии Долгоруком, стоит и поныне, хотя и в перестроенном виде и с большими утратами фресковой росписи. Тем не менее среди фрагментов фресок, сохранившихся в аркосолии северной стены, исследователи видят «портрет» княгини Евфросинии (жены Юрия Долгорукого, умершей в 1161 г.) и мученицы Марии, соименной одной из его невесток, жене сына Бориса, изображенных в райском саду. Это наводит на мысль, что, скорее всего, среди утраченных фресок были и ктиторские сюжеты с изображением Юрия Долгорукого, его сына Бориса и других членов княжеской семьи.

Обращает на себя внимание и тот факт, что домонгольская Русь часто помещает рядом с Христом или Богоматерью каких-либо местночтимых святых, «тезоименитых» заказчику или заказчице того или иного произведения. Простой смертный человек так или иначе проникает на иконы, занимает место рядом с Христом, Богоматерью, апостолами, святыми и т. д. Создается впечатление, что иконы того времени стремятся прежде всего изображать человека в его обращении к Богу, в его мученичестве (ср. изображения князей-мучеников Бориса и Глеба), в его устремлении к духовному идеалу… Это подтверждается такими изображениями, как «Богоматерь Печерская» с фигурами основателей Киево-Печерского монастыря Антония и Феодосия; как «Богоматерь Одигитрия» с оборотным изображением Георгия Победоносца из Успенского собора Московского Кремля; «Богоматерь Знамение» с оборотным изображением мученицы Наталии или еще одна икона «Богоматерь Знамение» с мученицей Ульяной на обороте из Новгорода.

Об антропоцентризме культуры XI–XIII вв. можно судить и по целому ряду новых явлений, в которых проступает подчеркнутое желание лично прикоснуться к христианским святыням, совершив паломничество в Свяую Землю или же создавая свои местные святыни. Хождения в Иерусалим, Царьград и др. рассматриваемого времени, сохранившиеся в древнерусских источниках, отличаются сильным личностным началом, проявившимся как в отборе сюжетов для рассказов, так и в стиле изложения. Первым из сохранившихся хождений было паломничество игумена одного из черниговских монастырей Даниила начала XII в. (возможно, 1104–1106 гг.),

известное более чем в ста пятидесяти списках, начиная с XV столетия. Мотивация Даниила раскрывается в первых же строках повествования – походить «своима ногама» по местам, где прошел Христос, и увидеть все «своима очима». Эта мотивация антропоцентрична, она подтверждает стремление к самостоятельному постижению евангельской истории: «понужен мыслию своею и нетрьпением моим, похотех видети святый град». Игумен подчеркивает, что он решил рассказать о своем путешествии не с целью описать свои добрые поступки и прославиться: «да си исписах путь си и места сии свята, не возносяся, ни величаяся путем сим, яко что добро створив на пути сем, не буди то: ничто же бо добра створих на пути сем, но любве ради святых мест сих…».[350]350
  ПЛДР. XII век. С. 24.


[Закрыть] Отсюда и рассказ его наполнен любовью и пристальным вниманием к описываемым местам. Проведя год и четыре месяца в Иерусалиме и пропутешествовав в общей сложности два года, он призывает паломников не торопиться, ибо «сего пути нельзе вскоре створити». Он подробно, вплоть до количества шагов, фиксирует расстояние; скрупулезно описывает храм Гроба Господня, уделяя особое внимание обряду возгорания священного огня и не забыв упомянуть, что он поставил свечку от всей Земли Русской. Подобное вчувствование, переживание каждого момента как соприкосновения с вечностью дает образец особого восприятия «мимоидущего» и вечного времени как единого целого, слитного и нерасторжимого в святом месте. Это двувременное ощущение себя подкрепляется описанием святынь, реликвий, которые «не подвержены порче, живут вневременной жизнью, вечновещественны…».[351]351
  Гуминский В. М. Жанр путешествия в русской литературе и творческие искания Н. В. Гоголя: Автореф. дис. … докт. филол. наук. М., 1996. С. 16.


[Закрыть]

Другой известный памятник – «Книга Паломник» – связана с именем новгородского архиепископа Антония, имевшего мирское имя Добрыня Ядрейкович и умершего в 1232 г. Свое хождение (или два) в Царьград (в 1200 г. и после 1204 г.) он описывает столь же лаконично, как и Даниил, как бы осознавая, что священные локусы и предметы не совместимы с многословием и суетливостью. При этом он столь же старательно собирает сведения о них, включая в повествование устные легендарные предания, услышанные от современников. Жажда узнать как можно больше, впитать все в себя и передать другим характерна для Антония так же, как для Даниила. Приписываемая ранее Добрыне Ядрейковичу «Повесть о взятии богохранимого Константинаграда от фряг», описывающая разграбление Царьграда крестоносцами в 1204 г., сейчас атрибуируется другому, неизвестному, автору, наблюдавшему несколько отстраненно и посему описавшего довольно беспристрастно трагические события.[352]352
  См.: Творогов О. В. Комментарий // ПЛДР. XIII век. М., 1981. С. 537–539.


[Закрыть]

Безусловно, паломников на Восток было в первые века христианизации Руси очень много, но далеко не все они осмеливались писать об этом, чувствуя свою «греховность» и «худость». Порой по косвенным данным или упоминаниям в других источниках можно судить о посещении русскими Царьграда и Иерусалима, а также других святых мест. Так, из «Жития Феодосия Печерского», созданного Нестором, известно о пребывании епископа Переяславля Южного Ефрема в середине XI в. в одном из константинопольских монастырей, что предполагает его посещение и храма Софии, и других святынь.[353]353
  См.: Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 1913. С. 52.


[Закрыть]

Делается попытка и всю Русь приобщить к благословенным землям, достойным поклонения. Будущая «Святая Русь» начинается с легендарного посещения киевских гор Андреем Первозванным. При этом, как подметил Д. С. Лихачев,[354]354
  См.: Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л. 1947. С. 170.


[Закрыть] Нестор в «Чтении о Борисе и Глебе» отмечает, что «не беша бо ни апостоли ходили»[355]355
  Житие Бориса и Глеба. П., 1916. С. 3.


[Закрыть] на Русь, а Сильвестр при переработке «Повести временных лет», напротив, доказывает, что он не только был на месте будущего Киева, но и добрался до Новгорода, где удивился «мовенью» русских в бане: «И того ся добьють, едва слезут ли живи и облеются водою студеною и тако оживуть… И то творять мовенье собе, а не мученье».[356]356
  ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 8–9.


[Закрыть] Святую Русь подготавливают и церковно-государственные праздники Спаса и Покрова: первый по случаю победы Андрея Боголюбского в 1164 г. над волжскими булгарами, второй – в связи с покровительством Богоматери князю и всей русской земле. В «Слове великого князя Андрея Боголюбского о милости Божией», составленном им самим, что следует из контекста, открыто говорится, что русский князь поступает по примеру византийского императора Константина, и подчеркивается право Андрея на царский сей акт как внука Владимира Мономаха – «царя и князя всея Руси».[357]357
  Забелин И. Е. Следы литературного труда Андрея Боголюбского // Археологические известия и заметки. М., 1895. № 2–3. С. 45.


[Закрыть] Учреждение праздника Покрова основано на чуде явления Богоматери Андрею Юродивому во Влахернской церкви, спасшей Константинополь своим омофором. Сюжет, почерпнутый Андреем Боголюбским из «Жития Андрея Юродивого», повернут в сторону Руси, которую осеняет покров Богоматери как знак особого покровительства и защиты. В честь праздника Покрова были созданы краткое «Сказание» для Пролога, церковная служба и пять похвальных слов, не говоря уже об иконах.[358]358
  Великие Минеи Четии. Октябрь. Дни 1–3. СПб., 1870. Стлб. 4—23.


[Закрыть]

Русская культура XI – середины XIII вв. может быть обозначена как культура «личностного типа». Она носила программный характер: перед русскими неофитами стояла задача освоения мировой религии – христианства. Основным в этом процессе было избавление от «ветхого» человека старого языческого образца эпохи космической телесности и формирование человека «нового» христианского идеала с абсолютным преобладанием души над плотью. Термин «новые люди» неоднократно встречается на страницах «Повести временных лет»: в речи «философа», в рассказах о крещении Руси, о строительстве Десятинной церкви, в похвале Владимиру и Ярославу Мудрому, в сказании о Борисе и Глебе.[359]359
  Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. 1. М., 1962. Стлб. 119, 121, 124, 153 и др.


[Закрыть] Новые люди – христиане – восхваляются за то, что победили дьявола и изгнали его из русской земли (в особенности Владимир Святой и Ярослав Мудрый), за то, что отвратились от поганских языческих верований и обычаев и обратили взор свой на истинного Бога, творца неба и земли, за то, что обрели внутреннее зрение, позволяющее видеть мир мысленный, внутреннего человека, его душу и т. п. В уста князя Владимира летописец вкладывает призыв к Богу: «Боже… призри на новыя люди сия… и мне помози, Господи, на супротивьнаго врага».[360]360
  Там же. Стлб. 119.


[Закрыть] Владимир – пример и образец нового человека, страшно грешившего до крещения и вмиг обретшего душу и живущего праведно после него. В «Памяти и похвале князю русскому Володимиру, како крестися Володимир и дети свои крести и всю землю Русскую от конца и до конца, и како крестися баба Володимерова Олга преже Володимера Списано Иаковом мнихом» как бы подводился итог и давалась оценка тому, что сделало с русским народом крещение. Составленное из трех произведений (похвала Владимиру, похвала Ольге, житие Владимира) постепенно в конце XI – середине XIII вв. это сочинение начиналось, по-видимому, с попыток осмысления христианизации Руси и создания жития Владимира, не признаваемого святым Константинопольской патриархией. Автором его в 1070-х гг. предположительно был монах Киево-Печерского монастыря Иаков, которого высоко ценил Феодосий Печерский, назвавший его своим преемником. Иаков именует Владимира «апостолом», как бы наделяя его апостольской функцией крестителя целого народа, доказывая, что это новое для русских деяние перекрывает и искупает все прегрешения бывшего язычника и делает его «благоверным».[361]361
  См.: Насонов А. Н. История русского летописания XI – нач. XVIII в.: Очерки и исследования. М., 1969. С. 27–31.


[Закрыть] Принцип новизны, безусловно, был самым действенным в культуре первых веков христианства на Руси. Пафос идеи «новых людей» работал на более активную христианизацию различных племен и народов, населявших страну.

Давно подмечено сходство переходных периодов в мировой культуре от античности к христианству и от Средневековья к Возрождению и Новому времени. Это сходство, с философско-антропологической точки зрения, наиболее ценно открытием человека в человеке (появлением новой, христианской души) в первом случае и открытием личности (индивидуального характера и его самоценности) во втором случае. Христианство открыло в человеке субъекта, четко отделило его от объектов окружающего мира и природы, наделило его свободой воли (самовластием), поставило перед ним задачу развития, восхождения своей души на пути к вечной жизни, к Абсолюту-Богу.

Личностный тип культуры XI–XIII вв. выразился и в таком явлении, как историзм, о котором уже говорилось ранее. Добавим только, что признаков исторического мироощущения в древнерусской культуре много. Один из них – тот, что литература не знала вымышленного героя, типажа, что было вызвано глубоким историзмом мышления, почерпнутым из христианской доктрины мироздания и не допускавшим вымысел в душеполезную литературу. Историзм оказывал огромное влияние на формирование жанровой системы русской литературы и искусства. Он заставляет древнерусскую мысль сконцентрировать внимание на житийной литературе как важнейшем жанре. Переводные и русские жития святых – не что иное, как исторические примеры «нового человека», указывающего пути жизни и спасения. Летописи также заполняются идеальными образами, служащими образцами для подражания. Историзм мироощущения заставлял современников, живущих в «мимоидущем» реальном времени чувствовать себя причастными ко времени вечному, соотносить любое событие своей жизни с библейской историей, с идеалом Христа. Постепенно создается и свой русский идеал святости, с которым начинают соизмерять и увязывать реальные события. Так, уже в XII столетии святые мученики Борис и Глеб предстают как образец праведности и истинности во всем. Например, говоря о перенесении мощей «страстотерпцев», автор «Слова о князьях» не преминул обратиться к русским князьям своего времени, находящимся в условиях раздробленности в постоянной агрессии друг к другу и использующих в качестве союзников «поганых половцев», с призывом «не враждовать на братию свою», так же как это делали Борис и Глеб: «Слышите князи, противящееся стареишей братьи и рать вздвижуще и поганые на свою братию наводящее, не обличил ти есть Бог на страшнем судищи. Како святые Борис и Глеб претерпеста брату своему не токмо отъятие власти, но отъятие живота».[362]362
  ПЛДР. XII век. С. 338.


[Закрыть] Святые князья-мученики сразу стали небесными покровителями русского воинства, незримо сопровождающими войска, идущие по земле, на своих конях на небе практически наравне с Архангелом Михаилом, архистратигом небесного воинства. В дальнейшем сонм русских святых будет постоянно присутствовать на страницах произведений самых разных жанров, свидетельствуя о средневековом историзме особого рода – с обратной временной перспективой.

Наличие такой черты личностного типа культуры, как динамичность, доказывается прежде всего единовременным появлением большого числа сочинений, связанных с новым вероучением, душеполезных сборников и книг, летописей и житий, а также внежанровых произведений типа «Моления Даниила Заточника» и «Слова о полку Игореве». Подвижность всей культурной системы вызывалась объективными причинами: потребностью обеспечения христианской церкви всем необходимым для ведения богослужения (строительство храмов, их украшение фресками, мозаиками, иконами; наполнение богослужебной литературой и предметами культа и пр.), необходимостью организации миссионерской деятельности по привлечению в христианскую веру все новых и новых городов, областей, народностей; возникновением монастырей с библиотекой душеполезных книг и ведением летописания и т. п. Люди переходного периода должны были резко изменить образ жизни, отказавшись от языческих излишеств тела и переключившись на потребности невидимой души, что потребовало сложной и быстрой перестройки их менталитета. Динамичность тела, привычная для язычников, дружинников-воинов, не слезающих с коней и не расстающихся с оружием даже на пирах, охотников на бесконечных ловах, певцов, говорунов и плясунов на княжеских и боярских застольях и пр. теперь сменяется динамичностью души, обязанной каждодневно трудиться, восходя по ступеням самосовершенствования все выше и выше к Богу.