Текст книги "Антропологический код древнерусской культуры"

Новый герой своего времени – святой подвижник Сергий Радонежский – пророчествует победу в кровавой Куликовской битве. Автор «Жития Сергия Радонежского» Епифаний Премудрый, рассказывая о роли преподобного в приуготовлении князя Дмитрия к сражению, писал: «Бысть убо Богу попущающу за грехы наша, слышано бысть, яко ординьский князь Мамай воздвиже силу велику, всю орду безбожных татар, идет на Русскую землю… Сей (Дмитрий Иванович. – Л. Ч.) убо прииде ко святому Сергию, яко же велию веру имеа ко старцу, вопросити его, аще повелит ему противу безбожных изыти… Святый же …благословив его, молитвою вооружив, и рече: “Подобает ти, господине, пещися о врученном от Бога христоименитому стаду. Поиди противу безбожных, и Богу помогающу ти, победиши и здрав во свое отечьство с великыми похвалами возвратишися”».[383]383
  ПЛДР. XIV – середина XV века. М., 1981. С. 386. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] В «Сказании о Мамаевом побоище» Сергий не только «обвеселил сердце» [146] князя предсказанием победы, но и дал ему двух воинов – Александра Пересвета и Андрея Ослябю, вооружив их христианским крестом вместо оружия: «И дасть им в тленных место оружие нетленное – крест Христов нащыт на скымах, и повеле им вместо в шоломов золоченых возлагати на себя» [146]. Поединок Пересвета с Челубеем, как известно, закончился смертью обоих, но знаменовал победу русских. Победа окрыляет русских, они начинают верить в свои силы и небесное покровительство, тем паче что среди небожителей все больше появляется их соотечественников. Тот же преподобный Сергий Радонежский после смерти занимает свое место в ряду заступников за Русскую землю рядом с Богоматерью и святыми.

Современники Куликовской победы ощущают себя жителями единого христианского мира, ограждаемого Богом от «поганых». Снова совершаются и описываются паломничества в Святую землю и другие путешествия, направленные на воссоединение Руси с остальным миром. Так, в «Хождении» Стефана Новгородца, богатого горожанина, посетившего Константинополь в 1348 или 1349 г., подчеркивались связи Руси с христианскими святынями, а также с церковными иерархами и праведниками. В частности, он восхищается тем, что константинопольский патриарх Исидор позволил ему и его спутникам поцеловать свою руку, «понеже бо вельми любить Русь. О великое чюдо смирениа святых! Не наш обычай имеют» [30]; а говоря о Студийском монастыре, он отмечает: «Ту жил Феодор Студискы и в Русь послал многы книги: Устав, триоди и ины книгы» [36]. Связь Руси со Святой землей ощущается столь сильно, что в «Житие» первого новгородского архиепископа Иоанна (1167–1187 гг.), написанное, скорее всего, Пахомием Логофетом, вводится «Слово» о путешествии Иоанна на бесе в Иерусалим за одну ночь. И хотя акцент при описании этого чуда делается на силе слова святого, заключившего беса в кувшине с водой и заставившего выполнить свое желание увидеть храм Воскресения в Иерусалиме, все же описывается пребывание Иоанна в храме, как от его молитвы сами собой отворились двери и зажглись свечи и паникадила, как святой «пролиа слезы и поклоняся гробу Господню и облобза и, тако же и животворящему древу, и всем святым образом и местом, иже суть в церкви» [456]. «Хождение» Стефана Новгородца оказало в дальнейшем большое влияние на содержание и стиль «Хождения» Зосимы в 1420-х гг.

Как известно, первое путешествие в Европу, описанное Авраамием Суздальским в связи с заключением Флорентийской унии 1439 г., отразилось в двух памятниках: «Хождение на Флорентийский собор» и «Заметка о Риме». В них уже в поле зрения попали не только христианские святыни, но и самые разнообразные явления западноевропейской культуры. Например, он дает следующее описание Любека: «И видехом град велми чюден, и поля бяху, и горы невеликы, и садове красны, и полаты велми чюдны, позлащены връхы, и монастыри в нем велми чюдны и силни. И товара в нем всякаго полно. А воды приведены в него, текут по всем улицам по трубам, а иные ис столпов студены и сладкы» [472]. В кратком рассказе о Риме автор указывает, что многое утрачено из-за запустения города. К тому же Авраамий дает понять, что какая-то часть виденного им и его спутниками осталась неописанной («А иного не писахом» [494]). И хотя, как известно, Флорентийская уния не была признана православной русской церковью, а митрополит Исидор, ее подписавший, был сразу же низвергнут, впечатление о едином христианском мире пронизывало произведения Авраамия Суздальского и наверняка передавалось его читателям.

Первое описание хождения в Царьград в 1389 г. создают и москвичи в лице Игнатия Смольянина, участвовавшего в решении вопроса о московском митрополите и ставшего свидетелем восшествия на престол Мануила II.

На XIV–XV столетия падает процесс собирания русских земель вокруг Москвы, сопровождавшийся борьбой с Тверью за лидерство и великое княжение, с Новгородом Великим – за автономию последнего. «Собиратель русских земель» Иван III завершает и процесс освобождения от татаро-монгольского ига в 1480 г. Его уже осторожно именуют «царем» в ряде документов, при нем появляется герб русского государства, оформляются атрибуты царской власти вызревает идея «Москвы – третьего Рима»… Он украшает Московский Кремль невиданными доселе постройками, призванными возвысить и прославить вновь собранную Русскую землю. Изменения в политическом и военном положении Руси, победившей своих угнетателей и начавшей снова дышать полной грудью, идти в ногу со всем христианским миром, привели к тому, что на вторую половину XIV–XV вв. падает расцвет культуры «Души», ее апогей.

2. Гармония «внутреннего» и «внешнего» человека

В XIV–XV вв. на Руси произошло завершение формирования средневекового образа человека, в котором представления о человеческом «естестве» (сущности человеческой природы), соотношении тела и души, «внутреннего и внешнего» в человеке, о свободной воле («самовластии»), о чести и бесчестии, «чине» и многие другие обрели свои завершенные формы и очертания.

Сущность человеческой природы – естество – было окончательно признано безгрешным, заложенным Богом в человека. В переведенных на славянский язык в XIV в. сочинениях Дионисия Ареопагита содержалась концепция, отрицавшая зло в природе человека: «Несть злое естьство, но се естьству зло, еже не мощи своего естьства скончавати. Но ни же в телесех зло… ни же злобы виновно души тело …не от вещи в душах злое, но от бесчиннаго и согрешнаго движения».[384]384
  Цит. по кн.: Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV вв. Л., 1987. С. 19. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] По построениям Дионисия Ареопагита, зло есть «неможение, и слабость, и оскудение или разума, или незабытного разума, или веры, или желания, или действа благаго» [19]. Отсюда зло – неспособность к «действу естьства», «еже чресъестьства» [19]; а механизм действия зла – нарушение чина, бесчиние. В «Диоптре Филиппа Пустынника» утверждалось: «Не бо виновно злым естество наше есть, но обычай – еже навыкнути злыя обычая. Обычай же несть естествен, научен же паче» [158].

В то же время женщина была окончательно признана низшим существом, поскольку ее естество было подпорчено дьяволом, из рук которого она получила запретный плод. Русская церковь утверждала, что даже отсутствие бороды на лице женщины – есть знак неполноценности ее естества, поскольку Бог создал мужчину «по образу и подобию своему» с бородой, а женщину сотворил из ребра Адама и не дал ей брадных волос, дабы она не равнялась мужчине, а подчинялась ему. Красота же дана женщине в качестве дьявольского сосуда соблазна, чтобы вводить мужчину в плотский грех. А посему не следует смотреть на красоту тела и лица женщины, следует избегать женщин, а самое лучшее – отказаться от мирской жизни в браке и стать монахом.

Весь комплекс качеств души (разумная, словесная, бессмертная, бестелесная и пр.) назывался «внутренним» человеком. Человек, согласно средневековому менталитету, мыслил разумной душой: «Да поживет мысль во ушию сердечном», «Призри на смирение мое и подай же разум сердцю моему».[385]385
  РГАДА. Ф. 181. № 341. Л. 141 об.; Чтение о святых мучениках Борисе и Глебе // Жития святых мучеников Бориса и Глеба. Пг., 1916. С. 2.


[Закрыть] Из души человек извлекал способность говорить (словесная функция души). Но основной характеристикой души считалась ее бессмертность. Вдунутая в земную (из «праха») оболочку человека самим Богом душа внесла вместе с собой частицу бессмертия, присущего Богу. Бессмертие души гарантировало ее связи с вышним горним миром, делало ее сопричастной Божественному благосердию. Предполагаемое бессмертие души делало саму мысль о смерти для средневекового человека менее страшной и даже притягательной, поскольку смерть воспринималась не как конец, а как начало новой, бессмертной жизни исстрадавшейся на Земле души. Бессмертие души – самая высокая точка средневековых представлений о человеке.

Соотношение духа и плоти, «внутреннего» и «внешнего» человека по-прежнему были предметом постоянного внимания в культуре. Наиболее полно обрисовал все проблемы души в своих сочинениях Нил Сорский. Он четко провел границу между миром мимоходящим и миром вечным, между телом и душой, внутренним и внешним и т. п. Он учил, как преодолевать соблазны и страсти, как избежать греховных помыслов, «самочиния» и «плотской воли» и многого другого. Все вопросы он рассматривал с точки зрения пользы души, осознавая и подчеркивая свою греховность. Так, в «Послании о помыслех», адресованном Вассиану Патрикееву, он писал: «Что бо аз реку, не створив сам ничто же благо! Кый есть разум грешнику? Точию грехы».[386]386
  Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 29. С. 136. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Характеризуя мир мимоходящий, он подчеркивает его «видимые», т. е. внешние, вещественные соблазны, прикрывающие «злолютство»: «Вопрошение же твое о находящих помысл предних мирскаго житиа. И се и сам от искуса разумееши, коликы скорби и развращение имать мир сей мимоходящий и колико злолютьства сотворяет любящим его и како посмеевается, отходя от работавших ему, сладок являася им, егда ласкает вещми, горек бывает последи <…> его благаа по видимому суть блага, внутрь же исполнена многа зла. Того ради имущим разум истинною благый явление показует себе – да не возлюблен будеть ими» [136]. Все, кто возлюбил мир сей, заботились не о душе, а только о теле: «А егда пребываху в мире сем, не поразумеша злосмрадиа его, но тщахуся в украшение и покой телесный, изобретающе разумы прикладны в прибытки мира сего, и в учениих прохождааху яже венчають тело в веце сем проходящем» [137]. Противостоять телесному началу может только душа, укрепленная «разумом божественных писаний» и «мудрованием духовным» [138], помощью Бога, полученной через молитвы.

Отдельное послание Нила Сорского Гурию Тушину посвящено проблеме душевной пользы: «…требуеши от моеа художсти написано послати тебе слово полезно – еже к благоугожению Божию и к ползе души» [139]. Здесь на первом месте оказывается вопрос о сопротивлении «блудным помыслам»: «Вопрошание же твое первое о помыслех блудных: како сопротивлятися им. …велиа сиа борьба, глаголют отцы, сугубу брань имея – в души и теле – и не имать нужнейши сего естество. Того ради крепце тщиться подобает… соблюдати свое сердце от сих помысл… Целомудрие же и чистота не внешнее точию житие, но сокровенный сердца человек, егда чистотьствует от скверных помысл» [139]. Далее следуют ответы на вопросы, как избежать хулных помыслов, как отступиться от мира, как не сбиться с истинного пути. Великолепен образ души-сада, который следует постоянно возделывать «духовным мудрствованием» праведнику: «Собращай же ся с таковыми и соблаговоли тех в деланиих, иже духовне мудрствують, яже суть чада таин Божиих. С не таковыми же беседы, аще и малы суть, изсушають цветы добродетелей, иже внове процветающа от растворениа безмолвия и окружающая с мяккостию и младостию сад – душа, всажденному при исходих вод покааниа, яко же рече премудрый святый» [140].

В другом послании Нила о пользе души много говорится о боязни «самочиния» и «плотьской воли»: «И наипаче испытуя божественная писания – прежде заповеди господня и толкованиа их и апостольския преданиа, та же и житиа и учение святых отець – и тем внимаю. И яже согласно моему разуму и благоугождению Божию, и к пользе души преписую себе и теми поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею. …И егда в манастыре с братиами, мнящеся в повиновении самоволием безсловесно пасутся и в ошельствие тако же творять неразумно, волею плотьскою ведущеся и разумом неразсудном, не ведуще ни яже творять, ни о них же утвержаются. О таковых Иоанн Лествичный, разсуждая в иже о различии безмолвиа слове, глаголеть: “Самочинием паче, нежели наставлением, от мнениа плавати изволиша”» [143]. В конце послания выясняется, что и слова Нил делит на две составляющие – внешнюю и внутреннюю, как и человека: «Аще бо и по внешнему мнятся жестока, внутрь же исполнь ползы. Понеже не своя глаголах, но от святых писаний. Жестока бо поистине онем, иже не хотять истинне смиритися в страсе господни и плотьскых мудрований отступити, но по своих волях страстьних жити, а не по святых писаниих. … Неции же от них не хотять и слышати ныне еже по святых писаниих жити, яко же бы рещи: не нам писана суть и не подлежить еже в нынешнем роде хранити та» [143].

Из посланий видно, что Нил Сорский, которому некоторые исследователи приписывали самостоятельность при анализе текстов отцов церкви, так как он писал, что принимает те писания, которые согласны его разумению и истинны, на самом деле заботился лишь о ясности смысла и исправности текстов, которые он переписывал. Его позиция высказана однозначно: «…и аще не обрящу то в святых писаниях, отлагаю се на время, дондеже обрящу, понеже бо по своей воле и по своему разумению не смею что творити» [143]. В целом же произведения Нила Сорского задавали самую высокую «планку» для душ современников и даже не просто для монашествующих, но признающих истинные ценности нестяжателей.

Для людей, живущих в злом и суетном мире, набор требований к душе и телу был менее аскетичным. Так, примерный комплекс ценностей, оценочных суждений и поведенческих норм дан в наставлениях отца к сыну, выбранных из разных сочинений («Пчелы», «Златой цепи» и др.) и выстроенных в цельную систему в одном из сборников середины XV в. Это наставление предназначалось не монаху, а воину, служилому человеку; в нем автор собрал общепринятые нормы в его социальной среде, известные уже давно, и дал им оценку в своем заключении. Выстраиваемый комплекс указаний четко ставит на первое место в человеке душу и «внутреннего» человека. Сначала говорится о чести, добываемой храбростью в бою, далее о величии: «аще хощеши велик бытии пред богом и человекы, то смерися всем равно, добротою пред всякым человеком, за очи и в очи. Аще ли кому смеються, а ты хвали и люби, да от Бога приимеши мзду, а от людей – похвалу, а от него – честь».[387]387
  ПЛДР. XIV – середина XV века. С. 496. Далее ссылки даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Две следующих статьи посвящены дружбе, причем друг сравнивается прежде всего с «покровом» и «сокровищем духовным» [496]. Все остальные статьи посвящены душе и мудрости, предваряет их указание на роль старины – «Все новое добро есть, но ветхое всего лучши есть и сильней» [496]. Центральным постулатом «Наставления отца к сыну» следует считать следующий тезис: «Иже душа своея не брежет, но паче умирающую плоть, то подобен есть тому, иже рабу кормит, а госпожду повержет» [496]. Его дополняют рассуждения о предпочтении небесного перед земным, о богатстве как мудрости, о спасении, законе и страхе Божиих, о грешнике, носящем горб грехов в себе, о частом поминании Бога и т. д. Завершается наказание обращением: «Человече, аще не веси, како спастися, ни книг умееши, еже ти себе не любо, того и другу не твори, спасешися» [498]. Таким образом, перед нами кредо русского человека эпохи расцвета средневековой культуры, в котором еще нет жесткости и надрыва, но уже проступают черты чина-канона, четко расставляющего акценты, ставящего душу и внутреннего человека на первое место, а плоть и внешнего человека – на последнее.

Подавляющее число русских средневековых авторитетов писали об антагонизме души и греховного тела, о презренности и ничтожности плоти и высоте духа и т. п. Тем не менее широко известной была и не совсем ортодоксальная точка зрения на союз тела и души. Так, в переводной «Диоптре» Филиппа Пустынника, построенной как диалог души и плоти, выяснялась ответственность первой за поступки последней, ведь последняя – «служанка», и все, что она совершает, делается с указания и разрешения «госпожи» – души.[388]388
  См.: Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Прилож. С. 201–285.


[Закрыть] Однако официальная русская церковь не признавала равной ответственности за прегрешения человека его плоти и души, провозглашая их антагонизм и возлагая всю ответственность на «служанку»-тело.

Свойствами души, заложенными в человеческом естестве, средневековая мысль называет ее способность созерцать, различать и воспринимать, а затем на их основе отделять добро от зла. Движения же души, влекущие человека к страху или ярости, или еще каким-либо другим негативным страстям, признаются прибывающими в душу отвне, «чрезъестественным» путем, т. е. не присущими природе человека.

В XIV–XV вв. устоялось четкое деление грехов на душевные и телесные. К первым относили хулу, злые помыслы, ереси, злопамятство и т. п.; ко вторым – убийство, блуд, чародейство, лихоимание, пьянство, требы идолам и бесам и пр. В индексе митрополита Киприана (1376–1406) к общеизвестным душевным грехам добавились следующие: похваление чужой веры, изучение астрологии, вера в еллинские книги (кощуны), баснотворение, вера во встречу, сновидения, громник, колядник, птичьи приметы, в злые дни и часы. В памятнике XIV в., составленном на основе сербского аскетического поучения, к ним добавлена вера в чох.[389]389
  См.: Тихонравов Н. С. Летописи русской литературы и древностей. СПб., 1862. Т. IV. С. 105.


[Закрыть]

Христианская вера, долженствовавшая наполнять душу человеческую, должна была «просвечивать» сквозь телесную оболочку, сквозь плоть. А внешний облик, в свою очередь, должен был отражать внутреннее благочестие. Комплекс религиозных добродетелей должен был делать человека благолепным, то есть прекрасным. Понятия прекрасного вне понятия благого не существовало. Внешняя телесная красота человека осуждалась безоговорочно, так как вводила в грех, «прельщала», губила душу. В «Слове Евагрия мниха» из «Пролога» о красоте женского лица, к примеру, говорилось: «красота личная и тело и душу губит».[390]390
  РГИА. Ф. 834. Оп. 4. № 1450. Л. 5.


[Закрыть]

Иконопись данного времени ярко отражает эту особую гармонию внутреннего и внешнего в человеке: фигуры вытягиваются и утончаются, кожа святых, угодников, апостолов как будто светится изнутри, смирение и кротость отражаются в печальных глазах, уголки рта опущены, персты рук застыли в трогательных настороженных жестах. Художники используют и соответствующую комбинацию красок, подбирая нерезкие, приглушенные тона одежд, атрибутов, архитектурного стаффажа, бледные прозрачные мазки, палевые золотисто-белые фоны. Конечно, идеалом подобной манеры иконописания является «Троица» Андрея Рублева. Да и многие другие произведения Северо-Восточной Руси тяготели к нему в большей или меньшей степени. Поскольку иконописание приравнивалось к книгописанию и другим видам «угождения» Богу, от иконописца требовалось прежде всего соответствующее состояние души, постоянная работа над ней путем молитвы и поста как результативного способа подавления плоти и плотских греховных желаний. Отсюда занятия иконописью берут на себя чаще всего монахи или представители белого духовенства.

Образцом совершенного человека в русской культуре XIV–XV вв. становится монах-книжник, созерцатель и молчальник. Да, конечно, на Руси в это время создается идеал пустынника, уходящего из мира в пустыню и не стремящегося к власти над другими людьми (даже в форме монастырского начальства, не говоря уже о роли высшего церковного иерарха). Но нельзя согласиться с преувеличенной оценкой влияния на этот идеал исихазма.[391]391
  См.: Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV в. // Литературные связи древних славян. Л. 1968. С. 93–94; Лихачев Д. С. Русское предвозрождение в истории мировой литературы // Историко-филологические исследования. М., 1974. С. 22; и др.


[Закрыть] Монахи исихастского толка, наблюдающие божественный фаворский свет вокруг своей души (в области сердца) после длительного (более суток) и безмолвного созерцания своего тела (пупка, сердца), выражали идеал восточного мистицизма. Исихазм, в основе которого лежало учение Симеона Нового Богослова XI в., получил особое развитие на Афоне в XIV в. благодаря Григорию Паламе, защищавшему это учение от нападок калабрийского монаха Варлаама, назвавшего исихазм «пупоумием» и «пуподушием».[392]392
  См.: Порфирий Успенский. История Афона. СПб., 1892. Ч. 3. Отд. 2; Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV–XV вв. Л., 1976. С. 89–91.


[Закрыть] Но спор паламитов и варлаамитов сосредоточился вокруг природы фаворского света – чувственной или сверхчувственной, а не вокруг практики исихии – покоя, безмолвия, отрешенности. На наш взгляд, исихазм выразил в абсолютной форме идею о полном отрешении от мира видимого для достижения мира невидимого. Путем молчания, погружения в себя, т. е. во «внутреннего» человека, ухода в пустыню (пустынное место, лес), самоочищения, созерцания внутренних сущностей бытия и т. п. исихаст достигает полного слияния с Богом, являющимся ему через божественный свет. Исихазм в известном смысле – апогей развития аскетической линии восточного мистицизма, проповедующий полный отказ от каких бы то ни было контактов с «внешними» человеком и миром. Он предлагал образчик обретения жизни вечной, невидимой уже при жизни видимой, земной. Для этого «внутренний» человек должен был полностью подавить человека «внешнего». Никакие телесные нужды (прием пищи, уход за телом, забота о тепле и т. п.) не должны были отвлекать пустынника от погружения в молчаливое и сосредоточенное общение с миром потусторонним. Только священные книги, молитвы, пощение, созерцание, а также пренебрежение миром, телом, пищей и всем мирским и временным давало шанс человеку достичь исихастского блаженства. На Руси исихазм был известен, скорее всего, в виде отдельных отрывочных идей, привозимых с Афона, но не получил широкого распространения. Возможно, что под некоторым его влиянием сформировался идеал русского монаха того времени.

Важнейшей чертой идеального человека, с явным перевесом «внутреннего» над «внешним», становится книжность, сопровождающаяся молчанием и аскезой. Если в домонгольской Руси монах стремился пуститься в путь к Святой земле, совершить паломничество и тем самым приобщиться к вере и достичь высот ее, то теперь звучат призывы не искать Бога ногами, а совершать внутреннее духовное восхождение внутри себя самого. Призыв подобного рода находим, к примеру, в сочинении, приписываемом архимандриту новгородского Юрьева монастыря Есифу (1337–1345 гг.) – «Поклон и благословение от Есифа к детем моим и братии моей». В нем говорилось, в частности, что постигать Бога надо «умным талантом – глаголом и душею»: «А иже кто умный талант, дар Божий, светилник спасеного промышла, погреб в земли погыбающих вещий, начнет ногами искати Бога, не в Ерусалиме сущаго, но всю Вселенную горстию обдержащаго, то вотще трудитися».[393]393
  Никольский Н. К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности. XVIII // ИОРЯС. Т. 82. № 4. СПб., 1907. С. 127–128. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Автор создает образ души – «умного корабля», плывущего по волнам мысленного моря в поисках Божественной истины. Корабль этот не выдержит испытаний и не проплывет «бес потопления», если не будет укреплен «акы гвоздием учением Писания Божественного…» [139].

Примером совершенного христианина, в котором явно доминировало «внутреннее» начало, служил «муж свят и старец духовный» Сергий Радонежский. В «Житии» Сергия, созданном его учеником и замечательным писателем Епифанием Премудрым спустя 26 лет после смерти святого, предстает образ цельного «внутреннего» человека, благолепие которого проступало и во внешнем облике: «Беше же видети его хождениемь и подобиемь аггелолепными сединами чьстна, постом украшена, воздержанием сиая и братолюбиемь цветый, кроток взором, тих хождениемь, умилен видениемь, смирен сердцемь, высок житиемь добродетелным, почтен Божиею благодатию».[394]394
  ПЛДР. XIV – середина XV века. С. 410. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Не каждый мог узреть невидимую внутреннюю красоту старца. «Некий человек» пришел посмотреть на Сергия Радонежского как на знаменитость, но увидел лишь нищенскую одежду: «Аз пророка видети приидох, вы же простого человека пачеж сироту указуете ми». Автор «Жития» поясняет: «внешняа же взираше, а не внутреняа» [410].

Еще в утробе матери Сергий отдается служению Богу, в юности осознанно уходит от мира, становится иноком, игуменом, учителем, создателем семи монастырей. Описывая чудесное верещание младенца в утробе матери во время церковной литургии, Епифаний восхищается чудом: «До како дасться глас преже рождениа младенцу, во утробе сущу?» [266]. Автор видит в этом Божественное предопределение, ознаменовавшее будущую судьбу («яко да во всю землю изыде слово о нем») еще нерожденного Сергия [266]. Идеальный человек, Сергий получил дар грамоты не от людей, а от Бога. Средневековая концепция Души утверждала, что разум человеческий есть свойство души, которое каждый получает как благодать от Бога. Дар грамоты и учения можно и нужно было добывать молитвами, слезами, отказом от смеха и веселья детства. Святыми покровителями, у которых следовало вымаливать дар грамоты и учения, были Иоанн Богослов, Козьма и Дамиан, пророк Наум и другие. Сила человеческого разума измерялась силой божественной благодати, а это делало ненужными любые иные «внешние» знания. С подобными же молитвами обращался к Богу и Сергий Радонежский, которому в детстве с трудом давалась грамота. Как оказалось, и здесь скрыт был промысел Бога, который хотел сам передать ему дар грамоты: «Се же быше по усмотрению Божию быти сему, яко да от Бога книжное учение будет ему, а не от человек, еже и бысть» [280]. Чудесное смотрение Бога о святом старце продолжалось всю его земную жизнь и продолжилось после смерти Сергия. Чудеса, совершаемые им при жизни и в особенности после погребения, лишь подтверждали очевидную избранность и святость Сергия. Еще при жизни у него было множество учеников и последователей, ставших затем «столпами» русской церкви, основателями десяти новых монастырей, книжниками, «умными делателями», подвижниками. Главная заслуга преподобного, по мысли Епифания Премудрого, что он многие души тем или иным путем обратил и привел к Богу: «Многых научи душеполезными словесы и на покаание к Богу обрати, и многых спасе… И многых душа ко Богу приведе, и мнози поучением его спасошася и доныне спасаются, не точию иноци, но и простии, поминающе душеполезнаа его словеса и учениа…» [412].

Идеал кроткого, доброго, простого, чистого помыслами святого отразился не только в житийной литературе, но и в иконописании, фресковых росписях, книжных миниатюрах и других произведениях того времени. Житийный жанр настолько сильно влиял на всю русскую культуру той поры, что под его влиянием создается и тип повествования об антигероях, злодеях, врагах Руси. Это условно названное нами антижитие должно было строиться на зеркальных перевертышах всех стержневых положениях жития, которые хорошо известны. Во-первых, обязательное рождение святого от благородных родителей. Как пояснял Епифаний Премудрый в «Житии Сергия Радонежского», «не попусти бо Бог, иже таковому детищу восиати хотящу, да родится от родителю неправедну. Но прежде преуготова Бог и устроил такова праведна родителя и потом от нею своего си произведе угодника» [264]. Святой должен «ни во что же» ставить породу, богатство, власть, рабов и т. п. Известно, какое значение придавалось в Древней Руси «породе», благому рождению – благородству. Положительный герой должен был иметь если не знатных, то хотя бы «знаемых» в округе добродетельных родителей. Отрицательный герой, напротив, должен происходить от гнилого корня. Вторая веха жития – с детства проявляемое святым неосознанное отречение от мира, доходящее в апогее до внутриутробного отказа Сергием Радонежским от материнского питания в дни поста. Третья закономерная ступень – уход из мира (чаще всего под угрозой женитьбы). И далее: праведная жизнь в монастыре или «пустыни», мучения и преследования, борьба с дьяволом, ученики и последователи, чудеса при жизни и после нее, благоухание от тела умершего, официальное признание святости и т. д. Эти вехи житийной схемы подмечены еще В. О. Ключевским.[395]395
  См.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.


[Закрыть]

В целом основные черты героя и соответствующие им «перевертыши» антигероя выстраиваются следующим образом:

Житие – Антижитие

Благое рождение – Подлое рождение

Боголюбие – Безбожие

Милосердие – Немилостивость

Смирение – Гордыня (ярость)

Нищелюбие – Алчность

Доброта – Злоба

Красота внутренняя – Уродство

Чудеса – Злодеяния

«Свой» (христианин, «знаем людьми») – «Чужой» (поганый, «незнаем меж людьми»)

Посмертное благоухание – Смрад от могилы

Подобен Богу – Одержим дьяволом

В результате святой являет образец «внутреннего» человека и уподобляется Богу, а антигерой – пример «внешнего» человека и попадает в сети дьявола, погубив свою душу. Отдельные элементы данной структуры антижития можно найти в повествованиях об отрицательных героях. Например, в «Повести о разорении Рязани Батыем» антигерой характеризуется так: «Безбожный царь Батый, льстив бо и немилосердъ, приа дары, охапися лестию не воевати Рязанскиа земли. И яряся-хваляся воевати Русскую землю».[396]396
  ПЛДР. XIII век. С. 184.


[Закрыть] Главным обвинением в его адрес является «безбожие» (он назван «безбожным» 11 раз, в то время как «окаянным», «зловерным», «законопреступным», «нечестивым» по 1–3 раза). Присутствуют в его характеристике и другие черты антигероя – немилосердие, алчность, гордыня. В словах «яряся-хваляся» ясно проступает и итоговая черта – одержимость дьяволом.

Еще один пример полноценного антижитийного героя – Чол-хан из «Повести о Щелкале». Здесь прямо говорится, что его «скверными устами» глаголет дьявол, что в своих поступках он «дьяволом учим».[397]397
  ПЛДР. XIV – середина XV века. С. 62. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Логика превращения в антигероя хорошо видна на примере образа Олега Рязанского, перешедшего на сторону монголо-татар в Куликовской битве. Он «велеречивый и худой» [112], «не снабдевший своего христианства» [112], «льстивый сотонщик» [114], «диавола советник» [114], «отлученный сына Божия» [114], «помраченный тьмою греховною» [114], «поборникъ бесерменский» [116], «лукавый сынъ» [116], «душегубивый» [116], «враже изменниче» [116]. Автор летописной повести о Куликовской битве неоднократно отмечает, что Олег погубил изменой свою душу, сравнивает его с Иудой, называет «новым Святополком Окаянным» [118] и подчеркивает его «бесовство»: «на своего владыку бесится», «отступник от света во тьму» [118]. Порой в монологах отрицательные персонажи дают себе сами нужные характеристики, как это делает, скажем, шведский король Магнус Эриксон в «Рукописании Магнуша» из Софийской первой летописи. Он якобы рассказывает в своем завещании о неудачных попытках шведов покорить новгородские земли, призывая не делать больше этого, «занеже нам не пособляется» [58]. Себя он называет «высокоумным» [58], т. е. страдающим грехом гордыни, за что и получает наказание от Бога в виде «отъятия ума» [58]. Божье наказание за нарушение крестного целования и мирного договора посылается то в виде бури, топящей корабли, то в виде мора, голода, охватившего всю шведскую землю. В конце антигерой все же осознает, что «все то створил Бог к моему спасению» [60].