Текст книги "Антропологический код древнерусской культуры"

Наиболее близко к антижитию подходит одна из редакций «Повести о Темир Аксаке». В краткой редакции особого типа, читаемой в Софийской второй, Львовской, Типографской, Никоновской летописях и ряде рукописных сборников начала и середины XV в., содержится полный набор элементов антижития.[398]398
  См.: ПСРЛ. Т. 15. С. 447–487; Т. 6. С. 124–128; Т. 20. С. 212–217; Т. 14. С. 160–165; Т. 11. С. 158–161.


[Закрыть] Прежде всего подчеркиватся низкое происхождение антигероя: «…не цесарь бе родомъ: ни сын цесарев, ни племяни цесарьска, ни княжьска, ни боярьска, но тако испроста един сы от худых людей, от заицьких татар, от Саморхинския земля, от Синее Орды, еже бе за Железными Враты».[399]399
  Повесть о Темир-Аксаке // ПЛДР. XIV – середина XV века. С. 230. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Географические уточнения мест, откуда происходил Тимур, должны были подтвердить правдивость всей предыдущей информации о нем. Во-вторых, резко негативно оценивается его характер: «немилостив и хищник, и ябедник и грабежник» [230]. И хотя ни слова не сказано о его детстве, что вызвано, по-видимому, отсутствием у автора примеров дурного поведения Тимура-младенца, зато их отсутствие компенсировано подробным рассказом о воровстве юноши-Тимура. Прежде чем стать кузнецом, Тимур якобы был холопом «у некоего осподаря», последний прогнал его за «злонравие», и Тимур, «не имея чим кормитися, пребываше татьбою кормяся» [230]. Воровство и приводит Тимура к катастрофе: однажды он украл овцу, но был пойман и нещадно избит, а затем преследователи решили убить вора и с этой целью переломали ему ногу и бедро и бросили «псомъ на снедение» [232], решив, что он уже мертв. С трудом выздоровев от «смертоносныя язвы» [232], юноша оковал железом перебитую ногу и стал хромым.

Далее в «Повести» идет объяснение имени антигероя совершенно в духе житийного дидактизма: «…таковою виною прозванъ бысть Темиръ Аксак, еже претолкуется Железны Хромець, яко от вещи и дел звание приимъ, по действу имя себе стяжа» [232]. Нагнетается негативное отношение к антигерою, поскольку он показан не как случайно, по молодости, заблудшая овца, а как закоренелый злодей. Автор рассуждает по этому поводу: «…по исцелении от ран, по великих тех побоех, не лишился лихого своего обычая перваго, не смирися, ни укротися, но паче на болшее совращеся: горее давнаго и пущи прежняго бысть лют разбойник» [232]. Опять же, как в житии по нарастающей описываются добродетели святого, здесь перечисляются злодеяния завоевателя, превращающегося в «безбожного врага и гонителя»: «Сий же Темир Аксак нача многи рати творити и многи брани въздвиже, многи победы учини, многим полком спротивным одоле, многи грады раскопа, многи люди погуби, много страны и земли повоева, многи области и языки поплени, многи княжения и цесарьства покори подъ себе…» [232]. Прозвучавшее в конце обвинение в безбожии ставит точку на этой лествице антидобродетелей. Достигнув предела зла, Тимур становится полностью «окаянным» [234; 240], когда распаляется на Русскую землю, задумав покорить ее так же, как когда-то Батый.

Эта легендарная биография антигероя придумана с чисто дидактической целью. Хорошо известна подлинная биография Тимура. Он родился в 1336 г. близ Самарканда в семье бека Тарагая из монгольского племени. В молодости служил у эмира Казгана, причем выслужился из простых нукеров в предводителя дружины эмира. Был женат на сестре эмира Самарканда. Следующий этап его карьеры – вождь чагатайского племени баргас. В 1362 г. после ранения в ногу охромел. Вместе с эмиром Самарканда Хусейном в 1366–1370 гг. вели войны за власть в Средней Азии. В 1370 г. стал единоличным правителем, провозгласил себя потомком Чингиз-хана, сразу начал завоевания: покорил Южный Хорезм (1373–1374 гг.), совершал походы в Иран и Персию, Закавказье. Дважды победил Тохтамыша в промежутке между 1388–1395 гг., разрушил Ургенч, разграбил Азов, Кафу, Сарай-Берке и другие города. В августе 1395 г. начал поход на Русь, дошел до Ельца, сжег его, но, простояв две недели, повернул назад и ушел из пределов Руси. Неожиданный отказ завоевателя от дальнейшего похода был истолкован как чудо иконы Владимирской Богоматери.[400]400
  См.: Гребенюк В. П. Икона Владимирской Богоматери и духовное наследие Москвы. М., 1997. С. 72–78.


[Закрыть]

Таким образом, герой и антигерой своего времени формируются целиком под влиянием представлений о превосходстве «внутреннего» человека над «внешним», закрепленного в агиографических канонах, диктующих, в свою очередь, и принципы создания антижития и образа антигероя.

Превосходство внутреннего человека над внешним дополнялось в менталитете той поры превосходством жизни загробной над жизнью реальной. Жизнь земная воспринимается как краткий период приготовления к жизни вечной, смерть перестала быть телесной границей между этим и тем светом (каковой она воспринималась в язычестве), она превратилась в акт Божьего суда над душами праведников или грешников. Теперь уже не телесные вопросы должны были волновать умирающих и тех, кто находился рядом, а проблемы спасения души. «Смертью смерть поправ», Христос как бы поменял жизнь и смерть местами – тот, кто жил на земле ради жизни, оказывался во власти вечной смерти, а тот, кто добровольно умирал для земных греховных утех, тот обретал жизнь вечную. Эта мысль ясно выражена епископом владимиро-суздальским Симоном в «Киево-Печерском патерике»: «Христос ны искупи от клятвы законныа и породи водою и духом, сыны и наследники ны сотвори: то аще умрем – Господеви умрем, аще живем – бытию должная послужим; аще за люди умрем – смертию живот искупим и той живот вечный дасть нам».[401]401
  Древнерусские патерики. М., 1999. С. 24.


[Закрыть]

Языческий порог смертный, выражавший телесно-пространственное восприятие мира, сменился часом смертным, отражающим доминирование духовно-временного восприятия бытия. Час этот был утаен от людей («Потаи от нас Бог смертныи час»), и посему о нем следовало думать постоянно («Лепо есть человеку… поминати присно страшьное и второе пришествие и день смертьный»[402]402
  Измарагд. – БАН. 13.2.7. Л. 128; Изборник 1076 г. М., 1965. Л. 462.


[Закрыть]). В «час исхода души от тела», по представлениям, изложенным в «Измарагде», «добрые дела», совершенные умирающим на протяжении жизни, превращаются в ангелов, которые «в радости и веселии» уносят душу умершего в «место покоя и радости». Соответственно, злые дела превращаются в злых бесов, немилосердно мучающих душу: «люте свезавше убогую ту душу грешнаго поведут, рыдающу и плачущуся горце, в место темно и смрадно». Причем душа изображена в «Измарагде» в виде маленького человечка, у которого есть руки и ноги. Вот их-то и связывают умирающему «злые бесы», прежде чем ввергнуть в «пещь огньную».[403]403
  БАН. 13.2.7. Л. 134–135.


[Закрыть]

О времени ухода могли пророчествовать, порой прозревали свою или чужую смерть и т. п. Ивану Калите приписывалось, к примеру, видение во сне горы со снежной вершиной, с которой сначала стаял весь снег, а затем и сама гора «изгибе». Сон этот был истолкован великому князю митрополитом Петром так: «Гора – ты еси, а снег – аз. И преже тебе мне отойти от жизни сеа, а тебе – по мне».[404]404
  Древнерусские патерики. С. 96.


[Закрыть] В древнерусской литературе встречаются рассказы о «договорной» – совместной единовременной смерти супругов, родственников, друзей. Конечно, сразу же приходит на память «Повесть о Петре и Февронии Муромских», в которой умирающий Петр трижды посылал сообщить Февронии, что он готов к кончине и она должна присоединиться к нему, как было уговорено, но мудрая дева вышивала лики святых на воздухе для соборного храма Богородицы и хотела завершить работу. Однако на третий раз, почувствовав, что конец мужа действительно близок, она обвернула нитку вокруг иголки, оставив незавершенной мантию последнего святого, и легко отошла в мир иной: «И, помолився, предаста святая своя душа в руце Божии месяца июня в два десять пятый день».[405]405
  ПЛДР. Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984. С. 644.


[Закрыть] Подобная смерть олицетворяла наивысшую степень любви и близости духовной, когда души отправлялись к Богу совместно, желая и на том свете пребывать вместе. В «Повести о Петре и Февронии» и тела умерших оказываются в одном гробу, несмотря на то, что их трижды разлучают. Такое внимание к телесному началу, на наш взгляд, лишний раз подтверждает близость этой повести к народным, не порвавшим с язычеством, представлениям.

В ожидании своего «часа смертного» человек обязан провести определенную духовную подготовку, если же он не сделает этого, то умрет «напрасной смертью». Праведники легко уходят из земной жизни, передавая свою душу в руки Бога, поэтому описание их кончины, как правило, лаконично и стандартно. Естественно, что монашествующая братия уделяла огромное внимание подготовке к смерти, поэтому и Киево-Печерский, и Волоколамский патерики содержат самые подробные описания часа смертного. В них часты упоминания о легком уходе или малой болезни праведников: «…и мало поболев, ко Господу отъиде», «…скончася о Господе в добре исповедании»[406]406
  Древнерусские патерики. С. 41, 80. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] и т. п. Смерть с покаянием – радость. К такому выводу подводит читателей Волоколамский патерик. Так, из разговора матери с умершим сыном становится ясно, что благодаря покаянию Иоанн Голенин попал в рай: «…во святый великий пяток покаяхся отцу духовному чисто, и епитемью взях, и обещахся, еже к тому греха не творити, и сохрани мя Бог и до кончины» [14]. Еще благостнее рисуется смерть во время молитвы, когда инок «на коленопреклонении душу свою Богу предаст» [87]. Некоторым открывается приближение смертного часа. Так, блаженный Прохор посылает за князем со словами: «Приближися час исхода моего от тела; но аще хощеши, прииди, … и своима рукама вложиши мя во гроб» [56]. Марко, из того же Киево-Печерского монастыря, «час же разумев, иже ко Богу своего отшествиа», просит прощения за нанесенные оскорбления и просит молиться о нем [59].

Приготовленный к кончине «веселым лицем отойде ко Господу» и «добре преставися ко Господу» [92–93], неприготовленный же, застигнутый врасплох «напрасной» (т. е. внезапной) безвременной смертью, оказывался среди грешников. По описаниям «Киево-Печерского патерика», смерть грешника ужасна: «И разболевся велми, наконец пребысть нем и не зря 8 дний, и мало дыхание в персех имый. В 8 же день придоша к нему вся братиа и видяше страшное его издыхание, чюдящеся, глаголаху: “Горе, горе души брата сего! Яко в лености и во всяком гресе пожит, и ныне нечто видит и мятется, не могущи изити”» [32]. В «Волокамском патерике» приведен пример напрасной смерти как наказания злодеям, совершившим убийство: «Убиену же ему (Матфею Варнавину сыну. – Л. Ч.) бывшу, восхоте всесилный Бог мстити кровь праведнаго, возопившую к нему от земля, якоже Авелева древле. И сего ради сын князя того, повелевый его убити, помале напрасною смертию умре. Такоже и убивый праведнаго повелением его злою смертию и напрасною умре» [100]. Там же описывается и совсем иная смерть раскаявшегося разбойника: «Некий разбойник именем Ияков, прозванием Черепина, лют зело… воспомянув своя злая… поиде ко отцу Варсунофию, в Савиной пустыни живущу во отходе, и у него сконча живот свой в покоянии, слезах» [100].

Злая смерть ужасна тем, что душа умершего оказывается в руках дьявола, так же как душа праведника – в руках Бога. Причем дьявол «зрит пяту человека», т. е. его близкую кончину, и пользуется своим знанием. Яркую сцену гибели двух воинов содержит «Волоколамский патерик»: «…агаряне …плениша два воина, и связани лежаху. И повеле безаконный князь сих усекнути. И к прьвому прииде, и возвед меч, он же смежи очи и прекрестився, усечен бысть, и бысть мученик Христов. И на другаго возвед меч, он же устрашився, дияволом прелщен, зрящим пяту его, сиречи конець жития, и возопи окаянным гласом и рыдания достойным: “Увы мне! Не усекай мене – аз стану в вашу веру!” И едва поспе изрещи проклятый той глас, и абие усечен бысть. И чюдо, любимици, и яко в мегновение часа един обретеся в руце Божии, а другой – в руце диавола» [101]. Во избежание напрасной и злой смерти следовало постоянно быть готовыми к ней, «крепко жити и воздержание имети, пощение и бдение» [80] и, конечно же, покаяние.

Наиболее подробны повествования о последних днях великих князей и царей русских, а также церковных иерархов. Причем в летописных описаниях в домонгольский период чаще всего реалистично фиксируется кончина князя, подробно описывается болезнь, если таковая предшествовала смерти. Так, в Волынской летописи под 1288 г. помещен детальный рассказ о развивающейся болезни гортани князя Владимира Васильковича, о его прощании с женой – «милой Ольго», о его последних распоряжениях брату Мстиславу: «Хотя бых ти… вехоть соломы дал, того не давай по моем животе никому же».[407]407
  Ипатьевская летопись. СПб., 1871. С. 600.


[Закрыть] В XIV–XVI вв. возрастает элемент абстрактного в этих описаниях, летописцы сосредотачивают свое внимание не на правдивой истории своего героя, а на религиозном осмыслении величия жизни и смерти великого человека, князья умирают как положено по «чину» – торжественно, пышно, величаво… Например, такова кончина великого князя Михаила Александровича в 1399 г. Но все же в летописях встречаются и реалистичные зарисовки отхода сего света. К таковым можно отнести рассказ о смерти князя Дмитрия Юрьевича Красного в 1441 г., митрополита Киприана в 1407 г. и др. Так, в летописном рассказе о смерти митрополита Фотия говорится, что удар, настигший его, вызвал «исступление ума», «ничтоже глаголати могуща», он лежал одиноко «яко мертв»,[408]408
  ПСРЛ. Т. 12. М., 1965. С. 10.


[Закрыть] но в момент просветления рассказал о галлюцинациях, написал завещание с поучениями, но подписать его уже не смог.

В целом по средневековым русским представлениям смерть есть всего лишь расставание души с бренной земной оболочкой – телом – и не более того, смерть – не конец, а начало настоящей жизни души. Праведники получают жизнь вечную в раю, а грешники – вечные муки в аду; первые совершают переход в мир иной легко и радостно, а грешники погибают «злой» и «напрасной» смертью без покаяния и отпущения грехов. Правильное приготовление к смерти – важная составляющая христианского мироощущения, формирующая не только отношение к смертному часу, но и к жизни в целом.

Однако в народной культуре по-прежнему сильна трактовка «порога смертного», основанная на сугубой телесности языческого мировосприятия смерти как границы между этим и тем светом, что не мешает ей соединяться с христианским толкованием «часа смертного» как рубежа между временной земной и вечной жизнью.

И в целом народная культура все еще значительно отличалась от культуры ученой и официальной. Внешний – телесный, а значит, и греховный – образ жизни не пугал людей того времени. Языческий взгляд на вещи по-прежнему оставался значимым, телесное начало доминировало в мировосприятии. Об этом говорят многочисленные обличения народного образа жизни в церковно-учительной литературе. Так, в ряде сочинений «Измарагда» младшей редакции (XV в.) отмечалось, что увлечение «маловременной» земной жизнью и ее греховными радостями было всеобщим: «Вижьду бо не уныа токмо неиствыи, о них же велми тужю, егда вижю мужа от седин честна и детя с собою на позоры ведуще или на пир. Что сего горе есть или чего дела сквернее – отец сына своего на зло ведет!».[409]409
  Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. Казань, 1890. Вып. IV. С. 32. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Особенно разгульными бывали воскресные дни, предназначенные для церковного богослужения: «Недели чают, да оставльше дело на улицах и на игрищах сбираются, не ложь бо есть се слово, в иныя на игрища исшед, праздна обрящеши, овы гудуща, ины плешуща, ины поюща пустошнаа и пляшуща, оны борющася…» [35]. Автор в «Измарагде» приходит к однозначному выводу – русские люди не радеют о своей душе: «..а о души ни мало родяще…» [122].

Из Индекса запрещенных книг («О книгах истинных и ложных») XIV в. явствует, что даже в среде низшего духовенства («у сельских попов») продолжали распространяться «лживые молитвы, еже о трясовицех, и о нежитех, и о недузех врачевальные…».[410]410
  Описание рукописей Соловецкого монастыря. Казань, 1881. Ч. I. С. 403.


[Закрыть] Значит, спрос на подобные «ложные молитвы» был велик в народной среде. Епитимейники (и в особенности «поновления», перечислявшие грехи), используемые во время исповеди, показывают, что среди грехов, в которых надлежало каяться пастве, в XIV–XV вв. оставался большой пласт уклонений в язычество.[411]411
  См.: Смирнов С. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины (Тексты и заметки). М., 1912; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 35–42.


[Закрыть]

Церковь призывала стяжать «разум спасения», а народ искал разума плотского: «…вси разумеють спасения Божия. Разумна же учения не изъяснився, и человеком откуду прияти разум спасения?».[412]412
  Слово о лживых учителях // Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 308.


[Закрыть] Отнюдь не душевная, посылаемая в виде благодати премудрость уважалась народом, а мудрость-хитрость, близкая к волхованию и крестьянской сметке, находчивость и умение обмануть, словчить, разгадать загадки и раскрыть тайны. Именно такой рисуется мудрость и царя Соломона из «Судов Соломона», и девы Февронии из «Повести о Петре и Февронии», и героев других любимых в народе апокрифов, сказок, повестей.

Естество человеческое в народной трактовке приравнивалось телу, что отразили самые разные источники. Даже в сочинениях Ермолая-Еразма неоднократно проскальзывает определение естества как плоти. Так, в «Слове о Божием сотворении тричастнем» он пишет, что человек – это «тварь, оживленная Богом, естеством же первобытным кал сый».[413]413
  ЧОИДР. 1880. Кн. IV. С. 67.


[Закрыть] А в «Слове о рассуждении любви и правде и о побеждении вражде и лже» он неоднократно упоминает «плотское естество»: «Друг бо по твоему нраву хотя плотскому твоему естеству благо творити, враг же томлением тела твоего душу твою пресветле очищает, яко оба ти к пользе суть: друг убо к телесному естеству, враг же к пользе к душевному свойству».[414]414
  РНБ. Соф. 1296. Л. 180 об.


[Закрыть]

Народные представления и верования проникали в церковноучительную литературу повсеместно, но особенно сильно на Русском Севере. Например, житийные повести Поморского края изобилуют образцами видения и понимания мира и человека через телесное начало. По наблюдениям А. И. Клибанова, «болезни, от которых избавляют святые …предельно отелеснены, и одновременно сверхъестественны, как порождение бесовских сил. Отелеснены и бесовские силы – бесы черны, мохнаты, уродливы, действуют с помощью “крючов” и веревок. И болезни, насылаемые ими на человека, предметны, зримы, имеют объемы – нечистые тела, внесенные нечистою силою».[415]415
  Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. С. 68.


[Закрыть] Так, в рассказе о болезни некоей Марии так описывалась болезнь, которую с помощью ножа изъяли из ее чрева «смиренные Трифон и Иона»: «И изъят болезнь ея, образом и твердостию подобно древу, и паки резаное зашиста, и повеле жене изъятыя болезни коснутися. Она же правая руки перстом коснуся, и на том персту ста вал, подобно огурцу».[416]416
  Яхонтов И. Жития св. северно-русских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1882. С. 317.


[Закрыть]

Расхождение между официальной и народной оценкой человека особенно наглядно проступает в костюме этого периода, который показывает, насколько церковно-учительная гармония внутреннего и внешнего игнорировалась или намеренно нарушалась. Несмотря на бытовавшие в народе поговорки типа «У праведна мужа душа красавица», «Голенький ох, а за голеньким Бог», «Гол и наг перед Богом прав» и т. п., страсть к украшению своего тела (а отнюдь не души!) преобладала в самых разных социальных слоях. Мощное восточное влияние сказывалось на одежде и поведении русских людей. Одежда позволяла маркировать социальный статус, указывала на социальный чин, а посему и сама включалась в поведенческий чин каждого из сословий.

Прежде всего, прямой крой одежды исподволь сменился восточным – косым.[417]417
  См.: Куфтин Б. А. Материальная культура русской мещеры. М., 1926. Ч. 1. Женская одежда: рубаха, понева, сарафан; Древняя одежда народов Восточной Европы: (Материалы к историко-этнографическому атласу). М., 1986. С. 63—111.


[Закрыть] С XIV в. на Руси известен сарафан, но отнюдь не как женская, а как мужская одежда, ставшая лишь позднее излюбленной частью дамского туалета. К XVII в. сарафаном именовали уже только женскую комнатную надеваемую поверх рубахи накладную или распашную одежду. Примерно тогда же, в XIV столетии, появляются женские верхние платья: ферязь, сукман, саян, шубка (все названия восточного происхождения), представлявшие собой либо цельное платье с рукавами, либо вид юбки с лямками. Частенько суконный сарафан с мехом называли шубкой. К XVI столетию сарафан почти полностью вытеснил из женского костюма прямую юбку-поневу. Но юбки наряду с шубами, летниками, сарафанами, безрукавками-душегреями и т. п. обязательно входили в приданое каждой девушки, а значит, были весьма популярны. Среди древнерусских документов сохранилось немало росписей приданного, где перечислялись все более или менее ценные его части. Женский костюм в этот период был очень живописен, как, впрочем, и мужской. Только у простых людей по-прежнему и «прекрасная», и другая половины человечества одевались практически одинаково. Их постоянный костюм включал рубаху и надеваемую поверх нее сукню или сукман – широкое суконное на подкладке платье. Зимой они дополнялись шубой без подкладки, называемой кожухом, из дешевого меха – в основном овчины.

Женщины боярского и купеческого происхождения предпочитали дорогую нарядную яркую одежду. Чисто женским видом одежды был летник – вид накладного платья длиной до щиколоток. Его основным украшением были рукава: специально расширенные внизу с помощью так называемых накапок и дополнительно украшенные нашивками из другого материала – вошвами. К одному летнику могли изготовлять по несколько вошв, с помощью которых делали наряд более или менее богатым: в завещании волоцкой княгини Юлиании в 1503 г. упомянуты 4 летника и 12 вошв к ним.[418]418
  Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. М.; Л., 1950. № 87. С. 349–350.


[Закрыть] Летник надевали поверх рубахи и сарафана, вместо него поверх последних женщины могли носить также телогрею – длинную до полу с сужающимися и часто откидными рукавами со множеством пуговиц, которые могли застегиваться не все. Телогреи тоже были либо легкими из шелка и на шелковой подкладке, либо утепленными на меху. Как и летник, телогрея была весьма нарядным и дорогим видом одежды. Гораздо проще была суконная однорядка, бытовавшая как в гардеробе женщин, так и мужчин. Шилась она без подкладки, в один ряд ткани, отсюда, как полагают, и ее название. Ее особенностью были откидные рукава с прорехами для рук у проймы и разной длины полы: спереди короче, а сзади длиннее. Украшалась однорядка серебряными и позолоченными пуговицами, позументами, тесьмой, вышивкой.

Столь же сложным и замысловатым, как и весь костюм, был женский головной убор. Если девушка могла ходить с непокрытой головой, то женщина ни в коем случае не должна была «светить волосами». Головной убор замужней женщины включал подубрусник (повойник) – легкую мягкую шапочку из цветной ткани, прикрывавшую две косы. Подзатыльник, сшитый из того же материала и той же расцветки, закрывал голову сзади. Поверх них надевался убрус – вышитый убор, закалывающийся булавками, или волосник – сетка из золотной ткани. Поверх всего надевалась кика (кичка) – символ замужества, кокошник или сорока. Кика представляла собой сложное сооружение, включавшее мягкую тулью с жестким подзором, расшитое жемчугом чело, рясы у ушей и задок из бархата или меховой шкурки на затылке. В приданое каждой невесты входил подобный головной убор. Выходя на улицу, женщина надевала поверх кики платок или шапку.

В русский мужской костюм того времени от татар, иранцев, турок и других восточных народов попали охабни, армяки, зипуны, ферязи, сарафаны, кафтаны и другие виды платья, застегивающиеся на большое число ярких блестящих пуговиц. Парадной, а возможно, и придворной формой одежды знати была ферезея – длинная слегка расклешенная книзу широкая одежда с откидными рукавами, украшаемая всеми видами известных в то время украшений: пуговицами, воротниками, поясами, бляхами, драгоценными камнями, вышивкой, дорогим мехом и т. п. Золотые пояса упомянуты в духовных грамотах великих и удельных князей: у Ивана Калиты было девять драгоценных поясов, у Дмитрия Донского на один меньше.[419]419
  Базилевич К. В. Имущество московских князей в XIV–XVI вв. // Труды ГИМ. Вып. III. М., 1926. С. 8, 12.


[Закрыть]

Пуговицы из дорогих металлов стали любимым украшением мужского костюма, чем больше их было, тем престижнее был наряд, тем богаче чувствовал себя его хозяин. По наблюдениям историков древнерусского костюма, на кафтане насчитывалось от 13 до 19 пуговиц, на опашне (охабне) – 11–30, на однорядке – 15–18, чуге – до 22 и т. д.[420]420
  Савваитов П. Описание старинных русских утварей, одежд, оружия, ратных доспехов и конского прибора, в азбучном порядке расположенное. СПб., 1896. С. 114.


[Закрыть] Ради щегольства число пуговиц могли доводить до 40 и более. Другой излюбленной деталью мужского костюма того времени, помимо пуговиц, был большой (часто пристегивающийся) воротник, иногда доходивший на спине до лопаток. Его украшали всем, чем только можно – жемчугом, кружевами, драгоценными камнями, золоченым шнуром, вышивкой и т. д. Жемчужные ожерелья того времени – воротники, накладываемые поверх рубах, сарафанов, однорядок и т. п. Такие «ожерелья» были очень дорогими, их носили и мужчины, и женщины. Высокие стоячие воротники – «козыри» – украшали мужское платье. Такие – «козырные» кафтаны – стали излюбленным нарядом русских мужчин вплоть до XVIII в., когда мода круто повернула на запад в сторону Европы. Воротники дополнялись пристегивающимися манжетами – зарукавьями (запястьями) которые часто вышивали жемчугом и надевали к костюму с откидными рукавами. Края дорогой одежды обшивались металлическим кованым кружевом. Обязательными считались и золотые пояса с драгоценными камнями (или матерчатые кушаки из дорогих тканей), подвешанные к ним кинжалы в ножнах и «карманы», вернее, то что их заменяло, – металлические коробочки либо кожанные калиты-кошельки. Золотая серьга в левом ухе и головные уборы с нашитыми драгоценными бляхами и другими украшениями, яркие разноцветные сапоги на высоких каблуках завершали костюм богатого человека той поры.

Мужской головной убор варьировался и включал тафью (скуфью), похожую на восточную тюбетейку; высокий суживающийся кверху колпак, украшавшийся пуговицами, серьгами, меховой оторочкой и т. п.; шляпу с небольшими загнутыми кверху полями; меховую горлатную шапку, также высокую и расширяющуюся кверху. От татар мужчины переняли бритье головы, за что неоднократно их упрекала церковь.

Все это вместе взятое создавало образ тучного (порой из-за многослойной одежды), степенного – чинного – человека. Он не мог двигаться быстро, а посему выступал чинно, что считалось сохранением своего достоинства и чести. Ничегонеделание весьма ценилось русским обществом, достоинством всякого значительного человека была недеятельность, изнеженность, неподвижность. Такому образу жизни в полной мере соответствовал многослойный (как капуста) русский костюм того времени, состоящий из нескольких тяжелых, длиннополых, сшитых из дорогих тканей платьев с длинными широкими рукавами. И это вопреки христианскому пониманию праведного – трудового, равнодушного к богатству и нарядам, скромного в пище и быту – образа жизни в миру.

Под стать одежде было и поведение русского народа, по-прежнему с удовольствием участвовавшего в языческих празднествах, игрищах, плясках, плесканиях и т. д. Праведный – чинный – образ жизни не вызывал народных симпатий, на что указывают постоянные нарекания церковных писателей и иерархов в поучениях к нерадивой пастве и др.