Текст книги "Антропологический код древнерусской культуры"

Отдельная статья посвящена почитанию «отцов духовных», которые «бдят о душах наших, и ответ дадут о нас в день страшного суда» [84]. Введение подобной статьи показывает, сколь значимым был чин духовника – «учителя и наставника» [84], стоявшего над отцами семейств как своими духовными детьми, обязанными исповедоваться ему «не стыдно и безсрамно» [84]. Отношения духовных отцов и детей дублировали взаимоотношения телесных отцов и детей. Родители должны блюсти детей своих «якоже зеницу ока и яко своя душа» [84], воспитывать сыновей надо битьем: «Казни сына своего от юности его и покоит тя на старость твою и даст красоту души твоей …ты бо бия его по телу, а душу его избавляеши от смерти» [86]. Любое дело надо начинать с мытья рук и произнесения молитвы святым и Богу, прося благословения и помощи. Во время труда нельзя празднословить, смеяться и говорить «скверныя и блудныя речи» [90]. Большой блок наставлений посвящен чинному поведению жен, построенному на «угождении Богу» и «уноровлении мужу своему» [104]. Муж выступает наставником своей жены, которая «вопрошает у него о “всяком благочинии”», а он, соответственно, поучает ее с «любовью и благоразсудным наказанием» [106].

Заканчивался Домострой указаниями, как держать в чистоте и порядке дом, подсобное хозяйство, как разводить огород и сад, как кроить и шить одежду, как носить и беречь платье и т. д.

В распространенной редакции к Домострою примыкало «Послание и наказание ото отца к сыну» [158–172], составленное Сильвестром для своего сына Анфима. Оно во многом повторяло общие положения вводной части Домостроя, но содержало также и частные подробности жизни семьи Сильвестра и его сына, получившего чин казначея у таможенных дел.

В целом в Домострое речь идет уже не о приоритете души над телом, а о приоритете порядка-благочиния как в общественной, так и в семейной жизни. При этом четко акцентированы основные составляющие этого порядка, где на первом месте стоит подчинение светским и духовным властям, а затем уже соблюдение заповедей, а все вместе объявляется «угождением Богу».

Во многих рукописных сборниках к Домострою присоединялся и «Чин свадебный», который действительно давал развернутые рекомендации по проведению столь многодневного и сложного мероприятия, как свадьба. Начинался текст с описания сговора: «Как бывает зговор, приедет жених с своими свойственными к тестю на двор в чистом платье…» [174]. Слово за слово развертывалась многоплановая картина свадебного действа, описывались правила поведения всех участников во время многочисленных сложных обрядов, указывалось, как они должны быть одеты, что должны делать, что говорить и пр. Примечательно, что данный – народный – чин отразил, сколь много чисто языческих элементов содержала в себе христианская свадьба. Самым ярким контрастом отличалась опочивальня молодых, где рядом с христианской иконой должны были стоять языческие снопы – символ богатства и плодородия. Примечательно также, что многие моменты ритуальных действий не оговариваются, а лишь поясняются: «и садятся по чину», «а у тестя изготовят столы по чину», «и встреча бывает им по чину» [196].

Целые наборы образцов чинного обращения к тому или иному лицу в посланиях или в устной речи содержались в Письмовниках или в иных сборниках. Подобные сборники начали формироваться еще до XVI в., но именно во второй половине XVI столетия образцы, в них содержавшиеся, приобрели статус «чина». В Письмовниках до XVI в. мы видим обращения, наполненные велеречивыми и многословными, тяготеющими к «плетению словес» восхвалениями душевных качеств адресата типа «пречестному, и Боговенчанному и Богом хранимому, благочестному, благоверному и христолюбивому…».[510]510
  Демин А. С. О древнерусском литературном творчестве: Опыт типологии с XI по середину XVIII вв. От Илариона до Ломоносова. М., 2003. Прилож. С. 574. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть]

В маленьком сборнике, состоящем из шести посланий, вошедших в Великие Четьи Минеи под 31 августа, «Посланием начало, егда хощеши кому послати: к вельможам или ко властным людем – кому ся ни есть имярек» встречаем образцы, составленные «от святого писания» с большим количеством цитат и примеров из Библии. В первом из них, адресованном представителям власти, необходимо помимо душевных качеств адресата подчеркнуть высокую честь («в велицей чести живущему…» [580]), а также указать на свое зависимое положение («не токмо господину, но и государю служебник твой имярек челом биет» [580]) или особое отношение господина к автору послания («господину моему, доброму и ласковому до мене» [582]). В двух посланиях речь идет о заглаживании вины, об «утишинии гнева за прегрешение» [581], поэтому в них приводятся аргументы из апостола Павла, царя Давида, из «Пчелы», из «Александрии» и др. о переменчивости жизни, о прощении, о душе. Одно из посланий построено на сравнении адресата с пчелой, собирающей «божественныя словеса для услаждения души – от инех правду, от другых же мудрости, а от инех храбрость, а от других же милость и к ближним человеколюбие, а от инех кротость и тишину, а от других терпение, а от инех любовь нелицемерную – и еже просто рещи, от всех на спасение души прилежна суть…» [584]. Есть в посланиях и скрытые цитаты из «Моления Даниила Заточника» («Разсмотрех тя, господине, не внешнима очима, но внутрешнима» [584]). В целом эти образцы, составленные не позднее 1541 г., уже несут на себе печать чина, хотя еще тяготеют к некоему расплывчатому по форме душеполезному наставлению адресата, а также душеполезному рассуждению о себе отправителя.

К концу же XVI в. создаются сборники кратких образцов типа «Сказания начертанию епистолиям, предисловиям и посланиям ко всякому человеку», в котором выстроена иерархическая «чинная лествица» обращений: к митрополиту, к святому старцу, священнику, в монастырь девичь, в лавру, к старцу младу, к воеводе в полк, к воину, ко отцу родителю, к матери, от матери к сыну, к сестре, мужу от жены, ко учителю гордому, к мастеру, книжному другу писати, к другу же просто, другу с лаею, недругу и проч. На все случаи жизни подобраны краткие словесные формулы, нормирующие даже послания к родственникам. Некоторые из обращений порой даже образны, но жестко замкнуты в навязываемый читателям чин, явно отдающий ложным монументализмом. Для сравнения рассмотрим два обращения к другу – «книжному» и «просто». И там и там заложен один и тот же образ «ветви позлащеной посреди винограда Христова цветущей» [590, 591], но в первом случае он развернут и избыточен («Добролиственому и многоплодовитому древу драгия отрасли <…> и многим плод подаваеши и всех плодным и медоточивым овощем негиблющия пищи насышаеши» [590]), а во втором свернут и лаконичен. Вот и вся разница между книжным и простым… Ложным монументализмом веет и от обращения «К другу с лаею»: «Столпу повапленному, тмы темныя чаду помраченному, племени ханаоницкому, семени халдейскому, телу позлащенному, ефиопу прегордому, роду ханаонского, Хамова прирожения, прелести помраченныя, другу моему, имярек» [594]. Все обращения так или иначе восхваляют душевные достоинства адресатов, и только в посланиях к «мастеру» рекомендуется подчеркнуть его риторскую и философскую образованность и крепкий ум: «Крепкоумному смыслу и непоколебимому разуму, художеством от Бога почтенному, риторского и философского высоколюбомудрия до конца извыкшему государю моему, имярек» [592].

В «Главах о увещании утешительнем царем, аще хощеши и вельмож», входивших в сборник слов Ермолая-Еразма и, скорее всего, ему и принадлежавших, предлагался набор увещеваний на темы «О радости нарожениа отрочат. О сынех», «О нарождении дщерий», «О наследствии градов супостатных», «О победе на враги ратныя», «О скорби сродник умерших», «О скорби о побиенных на рати или плененых», «Архиепископом и епископом поставленных в чин», «В радости боляром и всем вельможам в чин пришедших», «В скорбех боляром и всем вельможам от сану избывшим».[511]511
  Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. Прилож. С. 334–378. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Основная часть увещаний адресована царю и посему выдержана в строгом церковно-учительном тоне, почти все они начинаются со слова «Бог»: «Бог, вся сотворивый…», «Бог всесильный…», Бог укрепивый…», «Бог избравый…» и т. п. Между прочим, говорится и о самовластии Бога: «Не избра себе всемирныя смерти, но страшную и потом божественным совершив еже воскресе самовластно, нам же образ дав да последуем стопам его» [336]. Царь упоминается следом за Богом и круг его самовластного чина очерчивает сам Вседержитель: «Господь может и возрастити и сердце его сотворити в безстрашии, и смысл в крепости, и управити путь его ко благополучению, еже иноверныя покорити и грады супостат наследити, и прославитись во приятелех честну, во вразех же страшну, и в желаниих хотениа поспешителну, и к молящим его милосерду, всего же паче к самому Богу и ко святым его молебну, и к нам, молебником своим, благочестну» [334–335]. Обрисованный в увещаниях в общих чертах чин царев хорошо координируется с представлениями о роли царя и самого Ивана Грозного и писателей его времени, делающих упор на сочетании милости к друзьям и грозности к врагам. Тема царя и Бога продолжена и в кратком обращении «В радости боляром и всем вельможам в чин пришедшим»: «Угожениа ради Царя небеснаго от земнаго царя приимый почесть, сего ради достоит на сугубыя добродетели вооружатися <…> Бог же видев иже ти первый сий сан воздавый, может и вторым некончяемым почествовати…» [337]. Здесь мы видим все то же «угождение Богу», которое стоит на первом месте и которое недвусмысленно подразумевает угождение «земному царю».

Таким образом, постепенно в русской культуре оформляется чин обращений, и каждому социальному чину в обществе соответствует чинное же обращение.

Соблюдение чина становится обязательным, что видно из обличений и наказаний на нарушения его. Нарушение чина во всех его проявлениях считалось грехом, поэтому люди боялись поступить в той или иной ситуации не по чину, бесчинно («чинить безчестно»), и особенно «самочинно» или «самовластно» и «самосмышленно», за что попасть в разряд «чинораздрушителей».[512]512
  ДАИ. Т. 2. СПб., 1846. С. 152.


[Закрыть] В XVI в. одним из обвинений прихожан, включенных в церковный «Требник», было следующее: «в самочинии (выделено мною. – Л. Ч.) и в самоугодии во многовещьном имении и в люблении к жизни сея…».[513]513
  Требник Синодальной патриаршей библиотеки XVI в. // ГИМ. Син. № 377. Л. 34.


[Закрыть] Бесчиние разрушало порядок, ввергало в хаос и безобразие: «Наказайте бечинныя, творящая в вас распря и соблазны, и учите их доброй старине, по пути отец своих ходити и жити в прежнем сии благочестии и тишине».[514]514
  Львовская летопись. Ч. 1 // ПСРЛ. Т. 20. 1 полов. СПб., 1910. С. 288.


[Закрыть] Отсюда видно, как принцип «чина» тесно сплетается с принципом «старины» в культуре. Начинаясь с малого, бесчинство ведет к разрушению веры, а посему оно недопустимо. Как утверждалось в «Измарагде», «егда мы видим кого нетвердо стояща в вере, научити его лепо, да не бещинствует (выделено мною. – Л. Ч.) христьянства».[515]515
  БАН. 13.2.7. Л. 144.


[Закрыть]

Как уже отмечалось, введение собственного порядка – самочиние – было еще страшнее, поскольку при этом отвергался спущенный сверху правильный порядок вещей и создавался новый, основанный на личной позиции самочинника, продиктованный его волей, разумом и т. п. В Никоновской летописи (а за ней и в «Степенной книге») резко осуждалось самочиние новгородцев, изгонявших неугодных им князей: «Новоградцы же в самочиние уклонишася, и к князем своим уложенный завет преступати начаша и князей своих бесчиноваша и изгоняху».[516]516
  ПСРЛ. Т. 9. С. 244.


[Закрыть] Самочиние следовало сурово наказывать и уничтожать без следа, потому что оно вело к «самозаконию», тем самым угрожая и самодержавной власти царя, и благочестию церкви. Преступно и «самосмышление», о чем говорилось, например, в Стоглаве, запретившем бесчиние в иконописании, в особенности же изображение символов и аллегорий. Изображения должны быть «по подобию и по существу», в них не должно быть ничего «временного», а от «своего замышления ничтоже претворяти».[517]517
  Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. С. 303.


[Закрыть]

Чин становился синонимом закона и канона, за нарушение которых положена Божья кара. Жить по «самочинию» преступно как с точки зрения церкви, так и с точки зрения мирских людей. Об этом писал, в частности, Андрей Курбский в «Повести об Августине Гиппонском».[518]518
  Библиографические записки. 1858. № 12. С. 363.


[Закрыть] Правда, тот же Курбский доказывал в «Сказании о явлениях святому Августину», что сила не в чине, а в правде, приводя сюжет о пустыннике на безлюдном острове, который много лет обращал к Богу краткие «неблагочинные молитвы», но получил благодать и милость Бога, давшего ему силу «преестественного плавания на ризе».[519]519
  Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. Прилож. С. 348. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Рассказ завершался выводом о том, что не следует слишком полагаться на внешнюю чинность и правильность молитв, «искусства в писании», поведения и осуждать, а тем более преследовать подобное бесчиние: «…народов простых неискуству молитвам насмехающеся, а трудов их претяжких и потов многих ни во что же вменяюще. Пред милосердным же Владыкою и Содетелем всех не тако, но правость в человецех сердечную зрит, и опаснаго чистаго жителства хощет, и любви нелицемерныя к Себе и ко всем истязует. Недостатки же искуства нашего, аще глаголемы бывают по неведению и простотою разума, не токмо милосердием их наполняет, но премножайше и радуется о них…» [349].

Как мы видели ранее, следование чину приравнивалось «угождению Богу», фактически чин указывал правильный путь для каждого социального слоя и каждого человека в отдельности. Пути угождения регламентировались как по сути, так и по форме, каждое слово и действие облекалось в раз и навсегда данные одежды. И та творческая свобода, которую подразумевали писатели и художники XI–XV вв. под «угождением Божеству», была утрачена безвозвратно, поскольку только через систему чинов можно было достичь угождения.

Таким образом, чин превратился в XVI столетии в основной закон функционирования и государства, и церкви, и культуры в целом. В области культуры понятие чина тяготело к понятию канона. Канон как церковное правило, устав, церковное песнопение и пр. наполнял и наполняет всю церковную жизнь. В научной же литературе под каноном подразумевается нечто большее, имеющее в основе правило, закон, образец, чин и т. п., но связанное также с художественным выражением, формой, стилем. Прошло время, когда в науке канон и каноническая культура оценивались негативно. Теперь исследователи все чаще прибегают к определению, данному в свое время Фридрихом Шиллером, считавшим канон «совершенным подъемом от случайного ко всеобщему и необходимому».[520]520
  См.: Бернштейн Б. М. Традиция и канон. Два парадокса // Советское искусствознание. 1980. № 2. С. 112–153.


[Закрыть] Столь же часто цитируется и определение А. Ф. Лосева: «художественный канон не есть стиль…, но он базируется на последнем, являясь его дальнейшей модификацией».[521]521
  Лосев А. Ф. О понятии художественного канона // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973. С. 11; Он же. Художественный канон как проблема стиля // Вопросы эстетики. Вып. 6. М., 1962.


[Закрыть] Популярна в науке и защита канона, содержащаяся в трудах Павла Флоренского.[522]522
  См.: Иконостас // Флоренский П. Избр. тр. по искусству. СПб., 1993. Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. XI–XVII века. М., 1995.


[Закрыть] Канон все более воспринимается как изобразительная вершина того или иного стиля, становясь, таким образом, образцом гармонии для данной эпохи, а никак не навязываемым запретительным, сковывающим авторскую свободу жестким правилом, не допускающим отклонений, каковым его считали ранее.

Философско-антропологический подход позволяет посмотреть на проблему соотношения чина, канона и стиля по-своему. Канон необходимо подразделять на идеологический и изобразительный. Первый доминирует в культурах, вошедших в фазу теоцентризма, когда канон выражает принцип старины, принимается за раз и навсегда данную истину и олицетворяет идею развития как движения вспять, к утрачиваемому идеалу. Идеологический канон мешает осмыслению традиции как преемственного движения культуры вперед, так как истина единична, скрыта в прошлом, покоится в пласте вечного времени и лишена времени мимотекущего. Всякое новшество приравнивается к повреждению старины как разрушение канона, принявшего в русской культуре форму чина.

Художественный канон следует за идеологическим, но далеко не всегда они сосуществуют единовременно. Эстетическая самоценность изобразительного канона делает его неуязвимым до тех пор, пока не сформируется новый стиль, перетекающий на теоцентрическом этапе развития культуры в канон. Следует согласиться с выводами искусствоведов, что иконографический канон, понимаемый как свод правил и запрещений, спускаемых художникам церковными и светскими властями, никогда не существовал в древнерусском искусстве. Действительно, «канона в таком понимании средневековая живопись не знает. Под этим термином соединяют результаты двух разнородных явлений – желание иконописца сделать свой образ узнаваемым… и его привычки работать по образцу».[523]523
  Кочетков И. А. Копия и образец в иконописании // Проблема копирования в европейском искусстве. Мат-лы научн. конф. 8—10 декабря 1997 г. М., 1998. С. 76.


[Закрыть] Но если привычка работать по образцу шла от непрофессионализма русских художников, то указание писать только с образцов, которое содержал Стоглав, несет в себе уже элемент диктата.

Стиль, трактуемый и как стиль эпохи, и как индивидуальный стиль – явление слишком «мимотекущее», исторически связанное с определенным временем и его содержанием, чтобы соперничать с вечностью канона. Поэтому в поздней средневековой культуре стиль присутствует как бы нелегально, неосознанно, подправляя канон применительно к изменяющейся жизни исподволь и осторожно. Таковы, на наш взгляд, стили древнерусской литературы, предложенные Д. С. Лихачевым и приложенные Г. К. Вагнером к древнерусскому искусству: «стиль монументального историзма» XI–XIII вв., «эмоционально-экспрессивный стиль» конца XIV – начала XV вв., стиль «психологической умиротворенности» Андрея Рублева и его школы; стиль «ложного монументализма» XVI в.[524]524
  См.: Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Л., 1973; Вагнер Г. К. Канон и стиль в древнерусском искусстве. М., 1987.


[Закрыть]

Древнерусский «чин» как бы аккумулировал в себе и идеологическую, и художественную функции канона. Он давал закрепленный образец благого и прекрасного, что выражалось в соответствующих оценках: благочинный, благочестивый, благолепный и т. п. Везде благо стояло на первом месте, а красота на втором. Создание системы чинов-образцов замыкало русскую культуру в круг готовых форм, которые можно и нужно было только повторять. Попытки идти дальше приравнивались к самочинию и преследовались.

Влияние, которое оказывал закон чина на культуру позднего средневековья, прослеживается по многочисленным источникам из разных сфер. В литературе, по наблюдениям специалистов, из-за несоответствия чину в XVI в. исчезли списки светских беллетристических произведений, ходивших по Руси в предыдущем столетии. Теперь их просто не переписывали, боясь нарушить чин. Традиционные же произведения, в частности жития святых, приводились в соответствие с агиографическим чином, что хорошо осознавалось и самими авторами. Пожалуй, наиболее ярким примером может служить обработка в XVI в. Жития Михаила Клопского. Созданное в Новгороде в XV в. житие юродивого Михаила (бывшего, по предположению В. Л. Янина, сыном Дмитрия Боброка-Волынца, героя Куликовской битвы, и сестры Дмитрия Донского Анны Ивановны[525]525
  См.: Янин В. Л. К вопросу о происхождении Михаила Клопского // Археографический ежегодник за 1978 г. М., 1979. С. 52–61.


[Закрыть]) было нетипичным памятником агиографии, написанным простым народным языком с поговорками, без риторических вступления и заключения, без биографии святого, но с рассказами о быте Троицкого монастыря и т. п. Это несоответствие житийному жанру было ликвидировано в так называемой Тучковской редакции, созданной Василием Михайловичем Тучковым в 1537 г. Образованный боярин, общавшийся с Максимом Греком и свидетельствовавший против него на суде, Тучков, по мнению современников, делал все по чину: «Сей же вышереченный Василей, по благословению преосвященнаго архиепископа Макария, ветхая понови и распространи явление, житие и чюдеса преподобнаго, и все по чину постави (выделено мною. – Л. Ч.) и велми чюдно изложи».[526]526
  Повести о житии Михаила Клопского. М.; Л., 1958. С. 175.


[Закрыть] Что же стояло за этим «по чину»? Тучков сделал большое риторическое вступление, пышную заключительную похвалу, добавил четыре чуда к единственному, уже существовавшему. Таким образом, чин житийной литературы тяготел к перегруженности, пышности, т. е. ложному монументализму в ущерб исторической правдивости рассказа.

Особенно подробно был разработан чин иконописца, вероятно, в силу того, что русское богословие было «умозрением в красках».[527]527
  См.: Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. Новосибирск, 1991. С. 7—36.


[Закрыть] Иосиф Волоцкий сравнивал иконописца с книгописцем: «…ибо словописець написа Евангелие и в нем написа все, плоти смотрение Христово и предаде церкви, подобнее и живописець творит, написав на дсце все плотское Христово смотрение и предаст церкви, и еже Евангелие словом повествует, сие живописание делом исполняет».[528]528
  Иосиф Волоцкий. Просветитель. Слово 6 // Послание иконописцу. М., 1994. С. 262 (в буквенной нумерации).


[Закрыть] Требования к иконописцу были оформлены в Главе 43 Стоглавого собора «О живописцех и честных иконах».[529]529
  Стоглав // Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. С. 314–315. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Отвечая на вопрос: «каким подобает живописцем быти и тщание имети о начертании плотскаго воображения…» – Стоглав гласит: «Подобает быти живописцу смирену, кротку, благоговейну, непразднословцу, несмехотворцу, несварливу, независтливу, непьяницы, неграбежнику, неубийцы. Наипаче же хранити чистоту душевную и телесную со всяцем опасением, не могущим же тако до конца пребыти, по закону женитися и браком сочетатися, и приходити ко отцем духовным начасте и во всем извещатися и по их наказанию и учению житии в посте и в молитве, и в воздержании, со смиренномудрием, и кроме всякаго зазора и безчинства…»[314]. И только затем текст касается живописи:

«…и с превеликим тщанием писати и воображати Иисуса Христа и пречистую его Богоматерь, и святых небесных сил, и святых пророк и апостол, и священномученик и святых мучениц, и преподобных жен и святителей и преподобных отец по образу и подобию и по существу, смотря на образ древних живописцов и знаменовати с добрых образцов» [314]. Мы видим, что иконописание приравнивается особому виду «угождения» Богу, от иконописца требуется прежде всего соответствующее состояние души, постоянная работа над ней путем молитвы и поста как результативного способа подавления плоти и плотских греховных желаний. Отсюда занятия иконописью берут на себя чаще всего монахи или представители белого духовенства. Стоглав прямо указывает, что перечисленные требования соответствуют монашескому служению, но допускается и пребывание художника в миру под постоянным контролем духовного отца. Специально предостерегаются иконописцы от совершения чего-либо «безчинного», поскольку основным требованием к христианину, как уже отмечалось, в это время было требование жить «по чину», т. е. в соответствии и с социальным статусом, и с религиозными нормами и церковными установлениями, и с древнерусским менталитетом в целом. Соответственно, властью и обществом ценились праведно живущие художники, которых следовало царю жаловати (отсюда жалованные иконописцы), а церковным властям «бречи и почитати паче простых человек» [315].

Важен также вопрос об учениках художника, которому в статье Стоглава отводится очень много места. Уведав, что «открыет Бог таковое рукоделие» [315], т. е. талант живописца, мастер должен привести ученика к святителю на освидетельствование: «аще будет написанное от ученика по образу и подобию и увесть известно о житии его, еже в чистоте и благочестии по заповедем живет кроме всякаго безчинства, абие благословив наказует его и впредь благочестно житии и святаго онаго дела держатися со усердием всяцем» [315]. При этом священнослужитель должен следить, чтобы мастер не продвигал своих, не способных к данному искусству сыновей или родственников, или не выдавал чужие работы за их «рукоделие». Обнаружив обман, святитель должен наказать мастера, чтобы другие имели «страх» и не дерзали делать подобное, а неудачливому ученику запретить писать иконы. Видимо, ориентируясь на реальные случаи из жизни, составители Стоглава сделали предостережение мастерам не скрывать «по зависти» талантливых учеников, «дабы не приял чести, якоже он (мастер. – Л. Ч.) прият», потому что при разоблачении мастер будет под запрещением, а ученик «емлет вяшщую честь» [315]. Оговариваются и случаи сокрытия своих знаний и умений учителем от учеников – «и учеником того по существу не отдаст» – за что «таковой осужден будет от Бога с сокрывшим талант в муку вечную» [315]. Таким образом, перед мастером ставилась задача не только добросовестно обучать ремеслу и правильному образу жизни, но и продвигать талантливых учеников. В противном случае он попадает или под святительское запрещение, или готовит себя «в муку вечную» [315]. Особо оговаривается и нарушение второй составляющей живописца – благочестивой жизни: «учнет жити не по правильному завещанию во пьянстве и нечистоте и во всяком безчинстве (выделено мною. – Л. Ч.)» – его отлучают от иконного дела, будь то мастер или ученик, «боящееся словеси реченнаго: проклят творяй дело Божие с небрежением» [315].

В Главе 43 Стоглава оговаривается и ситуация с непрофессиональными художниками, которые пишут иконы «самовольством и самоволкою не по образу» [315]. Им следовало запрещать продавать свои работы «простым людем поселяном невеждам», а идти учиться у добрых мастеров. «И которому даст Бог – учнет писати по образу и по подобию, и тот бы писал; а которому Бог не даст – и им вконец от таковаго дела престати, да не Божие имя таковаго ради письма похуляется» [315]. Аргументация неграмотных живописцев, что они тем ремеслом «живут и питаются», не должна приниматься во внимание, поскольку «Не всем человеком иконописцем быти, многа бо и различна рукодейства подарована быша от Бога и кроме иконнаго письма, а Божия образа во укор и поношение не давати» [315].

Церковные власти обязывались оценивать качество работ иконописцев по монастырям, городам и весям, избирать наилучших («нарочитых») мастеров среди них и ставить их надзирать над остальными, «чтобы в них худых и безчинных не было» [315]. В конце статьи снова напоминается о древних образцах, на которые обязаны ориентироваться все иконописцы, будь то «гораздые иконники» или их ученики: «Да и о том святителем великое попечение и брежение имети …чтобы писали с древних образцов, а от самосмышления бы своими догадками Божества не описывали» [315]. Для уточнения пояснялось, что Христос описан плотию и не описан Божеством и давалась цитата из Иоанна Дамаскина: «Не описуйте Божества, не лжите слепии. Просто бо невидимо и незрительно есть, плоти же образ вообразуя покланяются и верую и славлю рождьшую господа Деву» [315].

Заключает Главу 43 Стоглава напоминание, практически дословное, о грехе сокрытия таланта «хитрых и гораздых мастеров» от своих учеников: «…живописцы, учите учеников без всякаго коварства, да не осуждены будете в муку вечную» [315]. Видимо, сложность доказательства сего преступления художника, не желавшего раскрывать перед учениками тайны своего мастерства, заставила составителей статьи дважды оговорить будущее наказание на том свете, поскольку на этом свете доказать виновность нерадивого художника-педагога было порой невозможно. Интересно также, сколь разнообразны эпитеты, прилагаемые к выдающимся художникам: «нарочитые», «гораздые», «хитрые» (т. е. мудрые, умелые). Соответственно, к неискусным художникам применяли определения «худой» и «безчинный». Художники, соблюдавшие все требования, достигали статуса «нарочитого» и возглавляли свою своеобразную «мастерскую», куда входили и другие мастера, и ученики. Им по статусу было положено получать от царя некие дары в качестве пожалования, а также уважение и честь от церковных властей, выражавшиеся, вероятно, в предоставлении выгодных заказов и других поощрениях.

В появившихся примерно тогда же «Иконописных подлинниках» как раз и содержались прориси тех самых образцов, на которые глядя и следовало работать художникам. Они опирались на греческие и русские источники и содержали словесные описания или прорисованные по контуру изображения святых, библейских и исторических персонажей и др. Они служили руководством для иконописцев, рассказывая или показывая (либо и то и другое), как кого изображать на иконах и фресках. Подмечено, что самой яркой отличительной чертой изображаемых лиц считалась борода (ее величина, форма, густота, цвет и пр.), указывались также возраст и одежда. Схематизм описаний бросается в глаза: «брада седа, подоле Николины», «брада токмо зачатие, еще не выросла», «брада продолговата, к концу двоится» и т. п.[530]530
  См.: Строгановский иконописный подлинник. М., 1869; Иконописный подлинник новгородской редакции. М., 1873.


[Закрыть] И лишь изредка, когда составитель владел дополнительной информацией из Пролога, Жития или иного источника, описание внешности мученика или святого пополнялось дополнительными подробностями («средний телом, и сухисше плотию, главу име круглу, брови же окружени, лице долго, благодати святаго Духа просвещено…»).[531]531
  РНБ. О. XIII. 6.


[Закрыть] С одной стороны, иконописные подлинники можно рассматривать как рабочие указания художнику по изображению подлинной внешности святого, но с другой стороны, они могли стать и стали сборниками образцов, получивших статус чина-канона.

Ограничения, накладываемые чином, проявлялись не только и не столько во внешних формах (борода святого, одежда, атрибуты и т. п.), сколько во внутреннем, идеологическом наполнении образов. Показательно в этом смысле давно известное в науке дело дьяка Ивана Михайловича Висковатого, обнаружившего неканоническую фресковую роспись и иконы во вновь расписанном после пожара 1547 г. Благовещенском соборе и Золотой палате Кремлевского дворца. По ходатайству самого Висковатого в 1553–1554 гг. был созван церковный собор, рассматривавший его обвинения в ереси благовещенского попа Сильвестра, члена избранной рады царя, и нанятых им псковских и новгородских художников. Обвинения в неканоничности вызвали символические изображения пророческих видений, «невидимого божества и бесплотных»,[532]532
  Московские соборы на еретиков XVI в. // ЧОИДР. 1847. Кн. 3. Отд. 2. С. 10. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] Бога Отца и др. Висковатый требовал запретить композицию на «Четырехчастной иконе», в которой Христос показан в лоне Бога-Отца, а тело его покрыто херувимскими крылами. Он объявлял подобное изображение латинской ересью: «латыни глаголют тело господа нашего Исус Христа укрываху херувими от срамоты» [10]. Не нравилось Висковатому и то, как в греческих иконах порой изображали Христа не в хитоне, а в штанах («греки его пишють в портках; он портков не нашивал, и аз того для о том усумневаюс…» [13]), а также изображение Христа в воинских доспехах. Дьяк пытался доказать, что по чину нужно изображать Христа «по человеческому образу» по старине, так, чтобы неграмотным людям было понятно. Особенно настойчиво Иван Михайлович возмущался символическим толкованием блудного греха в образе пляшущей женщины на стене Золотой палаты: «написан образ Спасов, да туто ж близко него написана жонка, спустя рукава кабы пляшет, а подписано под нею “блужение”» [12]. Все это дьяк характеризует как вредное «мудрование» и «злокозньство» [13].

Основным обвиняемым в этом деле был Сильвестр, связанный с осужденными еретиками Матвеем Башкиным и Артемием. Вынужденный защищаться, Сильвестр представил церковному собору «жалобницу», в которой доказывал, что он не еретик и разоблачал взгляды Башкина. Висковатый стремился потеснить его от царского трона, что ему не удалось в 1554 г., но зато удалось позднее, когда сам царь ополчился на своего бывшего сподвижника. В 1554 г. на защиту Сильвестра выступил митрополит Макарий, обвинивший самого Висковатого: «Стал еси на еретики, а ныне говоришь и мудрствуешь не гораздо о святых иконах, не попадися и сам в еретики; знал бы ты свои дела, которые на тебе положены – не разроняй списков» [14].