Текст книги "Антропологический код древнерусской культуры"

Претензии Висковатого не лишены были оснований, поскольку именно в католической традиции Христа изображали с херувимскими крыльями и под западным влиянием подобные изображения попали в Новгород и Псков, откуда и прибыли мастера, расписывавшие Благовещенский собор и Золотую палату. Строго говоря, Сильвестр выступал в духе времени, упирая на нарушение чина, на некие самочинные трактовки, чего быть не должно в принципе, если вспомнить постановление Стоглавого собора 1551 г., т. е. за два года до конфликта. Только защита митрополита Макария, заказывавшего подобные символические образы псковским мастерам, спасла Сильвестра от опалы в тот раз.

Защитников чина-канона типа Висковатого было, по-видимому, немало, хотя столь шумное дело отмечено только одно. Опосредованное воздействие чина на иконопись, фрески, миниатюры проявилось в таких характерных признаках, по определению исследователей, как «утрата цельности»,[533]533
  Смирнова Э. С. Иконопись Московского царства. XVI в. // История иконописи. Истоки. Традиции. Современность. М., 2002. С. 155.


[Закрыть] дробность композиции, перегруженность деталями, усиление официальности, повествовательности, многословности, нарушающих гармонию внутреннего и внешнего, содержания и формы.[534]534
  См.: Подобедова О. И. Московская школа живописи при Иване IV. Черный В. Д. Искусство средневековой Руси.: Учеб. пос. М., 1996. М., 1997. С. 257–315.


[Закрыть] Уходит глубокое чувство и смысл, фрески, и иконы порой пишутся чинно, но без души. Другими словами, наблюдается торжество чина-канона в искусстве.

Московский пожар 1547 г., в котором погибли и фрески кремлевского Благовещенского собора, и его иконостас, выполненный Феофаном Греком, Андреем Рублевым и Прохором с Городца, как будто расчистил место для пропаганды новых государственных идей. Новая фресковая роспись Благовещенского собора отразила идеи преемственности киевских, владимирских и московских князей, их связи с римским императорским домом, идеи богоизбранности русского царя и Москвы как третьего Рима. Впервые в состав росписи вошли изображения только что канонизированных князя Александра Невского, митрополита Московского Ионы и др. На крытых галереях собора были представлены портреты князей московского дома, начиная с Даниила, основателя династии, до Василия III, отца Ивана Грозного. Тогда же для Благовещенского иконостаса была создана необычная икона «Благословенно воинство небесного царя», называемая также «Церковь воинствующая». На иконе показаны три колонны воинов, идущих от горящего города к «Горнему Сиону». Шествие возглавляет предводитель небесного воинства Михаил Архангел, чье изображение дано в круге небесной сферы. Две крайние колонны воинов идут за Михаилом Архангелом, причем воины передних рядов показаны в нимбах. Центральная колонна воинов как бы движется по земле и возглавляется безбородым юным воином-знаменосцем, в котором некоторые исследователи усматривают молодого царя Ивана IV. По другой версии, царь не мог быть изображен не в царском платье, а в воинских доспехах, не мог он быть и знаменосцем, его следует искать в центре композиции, где на конях восседают четыре фигуры в царском облачении. Если одна из этих фигур – Иван Грозный, то три другие не поддаются убедительной идентификации. Одни исследователи видят в них Владимира Святого и его сыновей, князей-мучеников Бориса и Глеба, другие специалисты считают, что здесь показан Федор Черный Ярославский с детьми Давидом и Константином, третьи говорят об изображении родного брата царя Юрия Васильевича и двоюродного Владимира Андреевича Старицкого, а также рядом с ними татарского хана Щигалея. Вообще вся икона в целом считается посвященной взятию Казани в 1552 г., что вполне вероятно, однако изображение татарского хана на православной иконе представляется мало вероятным. К тому же Юрий Васильевич, как известно, не участвовал в этом походе, а Владимир Андреевич Старицкий был уже тогда на подозрении у царя как посягатель на его престол. Таким образом, вопрос о четырех центральных персонажах иконы остается пока что открытым.[535]535
  См. обзор точек зрения на фигуру, изображающую Ивана Грозного: Морозов В. В. Икона «Благословенно воинство» как памятник публицистики XVI века // Государственные музеи Московского Кремля. Сб. IV. Произведения русского и зарубежного искусства XVI – начала XVIII века. Мат-лы и исслед. М., 1984. С. 24–28.


[Закрыть] Для нас же важно то, что политическое событие современности было осмыслено как священное, что на иконе рядом со святыми показан здравствующий монарх, как бы приравненный им при жизни.

Торжество чина просматривается и в создании первой книгопечатни в Москве в 1564 г., поскольку печатание канонически выверенных книг должно было закрепить истинные – чинные – тексты как образцы, которые уже не могла бы испортить рука переписчика, допускавшего неизбежные ошибки. Печатный стан позволял штамповать именно канонические тексты и снабжать ими всю страну, что было крайне важно для государства, стремившегося к централизации и приведению к единообразию всей России. С точки зрения первопечатника диакона церкви Николы Гостунского в Кремле Ивана Федорова, цель книгопечатания состояла в просвещении народа, но в просвещении «по чину»,[536]536
  ПЛДР. Середина XVI века. С. 288, 294, 296.


[Закрыть] «дабы святыя книги изложилися праведне» [294], «яко бо богодохновенныя догматы распространевати» [296]. Так, он пояснял, почему не стал бы земледелием зарабатывать себе на жизнь: «Неудобно ми бе ралом ниже семен сеянием время живота своего сокращати, но имам убо вместо рала художьство, наручных дел сосуды, вместо же животных семен духовная семена по вселенней разсевати» [294].

Вышедшие из печати еще до Ивана Федорова и Петра Тимофеева Мстиславца анонимные издания, как предполагают исследователи, были подготовлены под руководством Сильвестра и представляли собой семь книг: три издания «Евангелия», два – «Псалтыри», по одному «Триоди постной» (песнопения к Великому посту) и «Триоди цветной» (песнопения к Пасхе и другим церковным праздникам). Круг книг, напечатанных Иваном Федоровым и Петром Мстиславцем в Москве в 1564–1566 гг., был примерно таким же: знаменитый первопечатный «Апостол» и два издания «Часовника».

В 1566 г. Иван Федоров бежит из Москвы, обвиненный в «ереси», т. е. нарушении чина: «…озлоблением… от многих начальник и священноначальник и учитель, которые на нас зависти ради многие ереси умыслили, хатячи благое в зло превратити» [288]. Сначала Иван Федоров поселился в имении гетмана Г. А. Ходкевича, затем в 1572 г. переехал во Львов, а вскоре в Острог – замок Константина Острожского. Везде он издавал чинные книги («Учительное Евангелие», «Псалтырь с Часословцем», «Апостол», «Азбука», «Новый Завет с Псалтырью», «Библия» и др.) и везде вольно или невольно шел на нарушения чина, чего ему и не могли простить власти. Если сравнить два послесловия Ивана Федорова – одно к московскому «Апостолу» 1564 г., а второе к львовскому «Апостолу» 1574 г., то разница между ними заключается в следовании чину в первом и значительном отходе от него и определенной свободе изложения во втором. В московском издании «Апостола» послесловие кратко и чинно восхваляет «благочестивого и благоверного» царя, митрополита, церковь. Во Львове по прошествии десяти лет Иван Федоров, перенеся многие беды и преследования, уже отходит от чина, рассказывая о своих скитаниях и попытках собрать средства на издание книг. Только в самоидентифицирующей формуле он не отступает от канона, называя себя «грешным», как делали сотни авторов, переводчиков и писцов его времени.

Торжество чина-канона, однако, было далеко не абсолютным. Одним из главных его нарушителей был сам Иван Грозный, считавший себя выше любого канонического узаконения. В его переписке с Андреем Курбским находим элементы и фольклорные, и смехотворные, и ругательные, к которым он прибегает для усиления публицистического звучания своих посланий. Используя простонародные термины и вульгарные оскорбления типа «собака», царь доказывает свое исконное право бесчестить своих холопов-подданных. Называя же себя самого «псом смердящим», он демонстрирует якобы смирение истинного христианина: «А мне, псу смердящему, кому учити и чему наказати и чем просветити?».[537]537
  Послание Ивана Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь // ПЛДР. Вторая половина XVI века. М., 1986. С. 144.


[Закрыть] Все это – намеренное и показное, провокационное нарушение Иваном Грозным чина царственного поведения. При этом он явно иронизирует и издевается над своими адресатами, как, например, в Послании к старцам Кирилло-Белозерского монастыря 1573 г. Самоуничижение царя перерастает в некий античин, в пародийную самоидентификацию: «Увы мне, грешному, горе мне, окаянному, ох мне, скверному! Кто есмь аз, на таковую высоту дерзати?».[538]538
  Там же.


[Закрыть] Царь осознает свой статус вне какого-либо чина, статус земного божества и использует чин скорее в пародийных целях. Тем не менее Андрей Курбский подметил отсутствие чинного изложения в посланиях царя, назвав их не только «широковещательными и многошумными», но и упрекнув в неправильном цитировании «важных мыслей» – «сверх меры многословно и пустозвонно, целыми книгами, паремиями, целыми посланиями».[539]539
  Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 163.


[Закрыть] И речи царя о себе он посчитал бесчинными, поскольку царь то слишком самоуничижался, то слишком возносился.

Однако чин нарушался и простым народом, причем чаще всего не по неведению, как это было у псковских и новгородских художников, расписывавших Золотую палату и Благовещенский собор в Кремле, Успенский собор в Свияжске и пр. Наказанию обычно подвергалось намеренное нарушение, искажение общеизвестного чина, и особенно жестко преследовалось самовластное самочиние. Любые отклонения в общественном и частном поведении приравнивались «безчинию», что особенно наглядно видно уже из поучений митрополита Даниила, обличавшего и «лживых пастырей», и вельмож-щеголей, и простой народ.[540]540
  ПЛДР. Середина XV – первая половина XVI века. М., 1984. С. 522, 524 и др. См. также: Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 23 и сл.


[Закрыть] Подобных защитников чина от любых посягательств было много, но более всего преследовалось «самовластное самосмышление». Чтобы предотвращать попытки самостоятельного поиска истины, составлялись подборки вопросов, волновавших еретиков, которым следовало давать отпор. В так называемой «Премудрости богословных книг, что есть исповедати, а не пытати», составленной иноком Соловецкого монастыря Пафнутием по заданию игумена Иакова в конце XVI в., четко говорилось, что нельзя «пытать», т. е. искать истину, а можно только «исповедывать» в соответствии с каноном «богословных книг». Интересно, что сочинение это начиналось с самого животрепещущего вопроса всего XVI столетия – периода борьбы с ересью антитринитариев, не признававших троичности Божества: «Вопрос: Что есть исповедати, а не пытати троичности Божества корень? Ответ: Единицу не пресекателну существом и началом такожде не слиятелну имяны но постастьми, яко же бо едино солньце иметь же из себе три действа: светлость, и лучю, и теплоту».[541]541
  РНБ. Q.I.262. Л. 237 об.


[Закрыть] Ответы содержали все тот же чин-канон, который надо было повторять при столкновении с еретиками или при возникновении собственных сомнений.

Как уже отмечалось, чин, которого следовало придерживаться в одежде, обсуждался на Стоглавом соборе наравне со многими другими вопросами. Главное положение, принятое на соборе, гласило, что одежда должна отражать социальный статус каждого человека, чтобы сразу было видно, кто есть кто. Нарушение чина фиксировал Стоглав и в бритье бороды, усов, головы, в ношении иноземной одежды: «Да по грехом слабость, и небрежение, и нерадение вниде в мир в нанешнее время; нарицаемся хрестьяне, а в тридцать лет и старые главы бреют и брады и ус, и платье и одежи иноверных земель носят, то почему познати хрестьян».[542]542
  Стоглав // Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. С. 274.


[Закрыть]

Особо осуждалась роскошь, так как богатая одежда могла обмануть, и человека могли принять не за того, кто он есть по чину. Как вопрошал еще митрополит Даниил незадолго до событий 1551 г., «кая же тебе есть нужда выше меры умыватися и натрыватися? И почто… повешаеши под брадою пуговицы сиающиа красны зело…».[543]543
  Цит. по кн.: Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. С. 23.


[Закрыть] Действительно, жемчужные, золотые или серебряные пуговицы были повальным увлечением мужской половины древнерусского общества. Среди модных деталей мужского туалета были и сапоги на высоких (иногда очень высоких!) каблуках, большие воротники кафтанов, бархатные или из золотой парчи, вышивки крашеным шелком, пристяжные воротники, расшитые жемчугом и драгоценными камнями и др. Особой любовью на Руси пользовался дорогой мех, что подчеркивала и поговорка «Наш чин не любит овчин».[544]544
  РГАДА. Ф. 181. Оп. 1. № 250.


[Закрыть] Шапки (черного лисьего или собольего) меха длиною с локоть носила знать в торжественных случаях, в остальное время – бархатные шапочки, подбитые и опушенные черною лисицей или соболем. Женские головные уборы тоже изобиловали мехом: девицы предпочитали большие лисьи шапки, дамы постарше – из золотой парчи, атласа, дамаста, с золотыми тесьмами, шитые золотом и жемчугом и опушенные мехом (часто бобровым). Шуб полагалось иметь и мужчинам, и женщинам не одну, а несколько – из меха подороже на праздничные дни и из меха подешевле – на каждый день. Аристократы оставляли в наследство детям по 6–7 дорогих шуб. К примеру, у князя Оболенского в середине XVI в. насчитывалось шесть шуб: «шуба на соболях бархатная, шуба на соболях камка, 11 пуговиц середряных резных грановитых, шуба пупки собольи наголо, шуба кунья наголо… две шубы горностайны».[545]545
  См.: Акты феодального землевладения XIV–XVI вв. М., 1956. Ч. 2. № 207. С. 210.


[Закрыть] Чином диктовался и парадный выезд служилых людей, при котором каждый знал, сколько впрягать лошадей в свой экипаж, кому уступать дорогу, а кому нет, перед кем снимать шапку и кланяться до земли, а перед кем нет, и т. п. Именно в бытовой сфере нарушений чина было особенно много, что и вызывало бесконечные обвинения в нанесении «бесчестья».

Бесчиние было возведено в ранг «бесовского» начала, о чем многократно вещал Стоглав. Например, Глава 93 целиком была посвящена «еллинскому бесованию (выделено мною. – Л. Ч.) и волхованию и чародеянию».[546]546
  Стоглав // Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. С. 369. Далее ссылки на это издание даны в тексте в скобках.


[Закрыть] «Игры бесовские» [369] и «бесовские песни» [307] наряду с увлечением скоморохами [309], русалиями [309], лжепророками и т. п. изобличались в целом ряде глав Стоглавого собора.

Таким образом, торжество чина явственно ощущалось людьми второй половины XVI в., как и исследователями культуры данного времени. Чин-порядок стал выше и значимее души. Все познания, рассуждения, повествования и т. п. о душе, как и обо всем прочем, были вписаны в рамки определенных образцов-канонов. Каждый шаг человека в общественной и частной сферах был продиктован тем или иным чином-законом или чином-действом, которые следовало неукоснительно соблюдать. Писания и изображения, как и вся русская культура в целом, оказались закованными в чин, как в броню…

3. Замкнутость и статичность культурной системы

По словам Андрея Курбского, Россия времен Грозного – затворенный ад: «…ибо затворил ты царство Русское, свободное естество человеческое, словно в адовой твердыне…».[547]547
  Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 172.


[Закрыть] В определенной степени замкнутость эта вырастала из православной нетерпимости к иноверцам, неправославным (прежде всего католикам), а затем уже к «поганым» – представителям ислама, иудаизма, других вероисповеданий, а также язычества. Своеобразный «железный занавес» православия отделил Русь от Западной Европы. Идея «Москвы – третьего Рима» укрепила этот «занавес», оставив в нем «окно» лишь для православных народов. Замыкаясь на подобных идеях, средневековая культура ориентировалась на старину и чин, обрекая себя на изоляцию. Призрак повреждения веры, боязнь «стратить веру» возникал каждый раз, когда русский человек вступал в те или иные контакты с иноверцами. И то, что Россия никогда не считала себя «Западом», сыграло знаменательную роль в этих процессах.

Формирование образа Запада как образа врага началось уже давно и шло постепенно. Домонгольская Русь, по наблюдениям Д. С. Лихачева,[548]548
  См.: Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X–XVII веков.: Эпоха и стили. М., 1973.


[Закрыть] ориентировалась более всего на ось север—юг, соответствующую пути «из варяг в греки», и эта вертикаль была куда жизненно важнее горизонтали восток—запад. Значимость ее в реальной действительности, заключавшаяся в том, что вся жизнь первых веков русского государства концентрировалась по рекам и волокам пути «из варяг в греки», по которому шли и завоеватели, и купцы, однако, не мешала формированию мифологической оси мира, опирающейся на христианский Восток. Хотя в Библии запад упоминается исключительно с географической точки зрения («Солнце знает свой Запад» [Пс. 103. 19], «…как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши» [Пс. 102. 12], «собрал от стран, от востока и запада» [Пс. 106. 3], «от западного предела до восточного» [Иез. 45. 7.], «западный предел составляет великое море» [И. Наз. 15. 11.], «это будет у вас граница к западу» [Чис. 34. 6.] и мн. др.), мифологическое сознание отвело западу негативную роль. Он стал местом нахождения ада и был противопоставлен востоку как месту нахождения рая. Так, например, в апокрифическом «Слове о всей твари» конкретизировалось местонахождение рая и ада, называемого «муки»: «…за акияном же есть земля, на ней же рай и муки. Посреди же земля, на ней же пропасть глубока… течет река».[549]549
  См.: Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. М., 1863. Т. 2. С. 350.


[Закрыть] Кирилл Туровский в XII в. пишет о местонахождении ада как о хорошо известном – «Мука далече мира есть на западе».[550]550
  См.: Еремин И. П. Литературное наследие Кирилла Туровского // ТОДРЛ. М.; Л., 1956. Т. 12. С. 341.


[Закрыть] И, как уже говорилось ранее, в «Послании» новгородского архиепископа Василия Федору Тверскому доказывалось существование рая на востоке, а ада на западе.[551]551
  ПЛДР. XIV – середина XV в. М., 1981. С. 44.


[Закрыть] Любопытно то, что ад, долженствующий быть на западе, оказывается у Василия на севере (Белое море). Объяснение такому смешению запада и севера находим во многих древнерусских произведениях. Дело в том, что библейская ориентация сторон света, определяющая Иерусалим на востоке, накладывалась на реальное нахождение Иерусалима на юге по отношению к Киевской Руси. Кроме того, библейский рассказ о разделении Земли между сыновьями Ноя, расширенный в «Хронике» Георгия Амартола перечислением трех сторон света, доставшихся Симу, Хаму и Иафету (Восток, Юг, Север), пополнился в русской «Повести временных лет» немаловажной деталью, уточняющей, что кроме Севера («полунощной страны») Иафет получил еще и Запад («западныя страны»). А. С. Демин предполагает, что Запад появился в рассказе либо в 1113 г. по воле Нестора, либо еще в болгарской вставке в «Хронику» Амартола.[552]552
  Древнерусская литература: Восприятие Запада в XI–XIV вв. М., 1996. С. 100.


[Закрыть] Так или иначе, но Запад стали связывать с Севером, они как бы совпали как одна общая земля. Смешение и взаимозамена Запада и Севера остается в некоторых источниках, в частности в миниатюрах вплоть до XVI в.[553]553
  См.: Черный В. Д. Некоторые особенности обозначения исторической среды в миниатюрах Лицевого летописного свода XVI века (география, топография, архитектура) // Государственные музеи Московского Кремля. Новые атрибуции. М., 1987. Вып. 5. С. 68–78.


[Закрыть]

Немаркированность географического запада дополнялась в домонгольский период еще и тем, что он никак не ассоциировался ни с Западной Европой в целом, ни с Римом как центром западного мира в частности. Принятие Русью христианства вовлекло в орбиту особого интереса неофитов не только Царьград (Константинополь), но и Рим. Именно Рим повернул осевую вертикальную ориентацию русских (север—юг вдоль пути «из варяг в греки») в сторону Европы, наметив центрическую композицию христианской картины мира. Рим как колыбель христианства, кладезь веры, из которого черпает весь христианский люд, был оценен уже в «Слове о законе и благодати» митрополита Илариона. Он поставил его впереди «благоверной земли Греческой», сиречь Византии, и назвал Константина Великого крестителем римлян, по примеру которого и киевский князь Владимир Русь «Богу покори». Но при этом митрополит Иларион предлагал линию преемственности веры, не исходящую из Рима, а берущую начало на Востоке: Иерусалим – Константинополь («Новый Иерусалим») – Киев.[554]554
  См.: Иларион. Слово о законе и благодати. М., 1994. С. 90.


[Закрыть] Величие Рима как центра христианского мира исповедовали произведения южных и западных славян, известные на Руси, такие как моравское «Слово на Рождество Христово», «Похвала Клименту Римскому» Климента Охридского, «Чтение на крещение Господне», «Житие Мефодия Моравского» и др. Из них на русскую почву попала идея преемственности веры, передачи христианского вероучения по цепочке из одного источника – Рима: «…от Рима в Херсонъ, от Херсона в нашу Рускую страну…».[555]555
  Древнерусская литература. Восприятие Запада в XI–XIV вв. С. 9.


[Закрыть] Параллельно с этим шел и процесс слияния понятий католического Рима и Запада вплоть до их взаимозаменяемости. Особую роль в этой эволюции сыграло монголо-татарское иго, сделавшее Русь «физически» дальше от Европы, как бы «втянув» ее в Азию, и при этом духовно ближе Востоку-Константинополю как центру православия. Слияние «Запада» и «латинства» начинает прослеживаться уже в XI в. после схизмы, тень испорченности легла на весь западный христианский мир, и на протяжении XIV–XV вв. она становилась все более глубокой. Особую остроту неприятию Запада придало падение Константинополя в 1453 г. Все попытки Рима, неоднократно засылавшего на Русь своих агентов, примириться и заключить унию оканчивались неудачей. Один из посланцев папы в Россию в XVI столетии Антонио Поссевино пришел к категорическому выводу о бесполезности и бесперспективности попыток вовлечь русскую церковь в унию.[556]556
  См.: Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. / Пер., вступит. ст. и коммент. Л. Н. Годовиковой. М., 1983.


[Закрыть] К началу XVII в. в русском религиозном сознании мир был поделен на две части – Восток и Запад, причем Восток приравнивался ко «всей Вселенной», а Запад занимал скромное место вокруг Рима, рядом с папой. Каждому русскому предстояло дать четкий ответ на вопрос, с кем он: «О чесом тыи подвизашася и с кемъ единомудрьствоваша в вере, с патриархи ли и со всею вселенною, или с западом и с папою?».[557]557
  ААЭ. Т. 3. № 480.


[Закрыть] Два разных мира, два несовместимых языка – «Я с тобою говорю от Востока, а ты со мною – от Запада»…[558]558
  ПЛДР. Конец XVI – начало XVII веков. М., 1987. С. 130–145.


[Закрыть]

Все это предопределило замкнутый характер православной культуры России XVI в. как культуры Востока. Особую роль в ней начала играть Москва, провозглашенная и третьим – истинным и последним – Римом, и «новым Иерусалимом». Статус Москвы как столицы вновь собранного Московского царства предопределил ее значение как единственно благочинного центра культуры. Царский двор становится законодателем и в архитектуре, и в живописи, и в музыке и пр. Царствующий заказчик и его окружение определяли круг чинов-канонов, который усваивался сначала в столице, а затем как бы расходился вширь, спускаясь в бывшие княжества и земли. Последние ранее не зависели от Москвы в выборе образцов и могли обращаться напрямую к образцам из Византии, Западной Европы, с Востока. Теперь же образцы спускала Москва, только когда она, перенимая чужое с Запада или с Востока, делала его «своим», только тогда и вся Россия воспринимала его так же.

Этот процесс особенно нагляден в архитектуре. Почти исчезает местное своеобразие архитектурных форм, поскольку московские наместники и их окружение стремились повторять столичные шедевры. Так, в Новгороде Великом, отличавшимся ранее крайне самобытными формами храмового зодчества, после насильственного присоединения к Москве в 1478 г. сменился и доминирующий тип храма: вместо одноглавного и одноапсидного он стал пятиглавым и трехапсидным. Первый из подобных храмов появился в 1536 г. – церковь Бориса и Глеба в Плотницкой слободе.

Любимый архитектурный тип Ивана Грозного с его тягой к монументальности – мощный пятиглавый храм с явно выделенной центральной главой – получил распространение на протяжении XVI столетия во многих монастырях: соборы Новодевичьего, Троице-Сергиева, Лужецкого монастырей, Спасо-Преображенский собор в Муроме, Богоявленский в Костроме, Никитский и Федоровский в Переславле, Софийский в Вологде, Крестовоздвиженский в Каргополе и мн. др. По заключению А. Баталова, «в грозненскую эпоху начинается процесс стабилизации функциональной типологии».[559]559
  Баталов А. Московское каменное зодчество конца XVI века. М., 1996. С. 112.


[Закрыть] Одной из причин этой стабилизации, с точки зрения философско-антропологического подхода, было огосударствление культуры и замыкание ее в застывшие образцы-чины.

Широкое распространение на периферии получил любимый московский элемент архитектурного декора – «кокошники». Каменные шатровые храмы также стали чинным образцом для провинциальной архитектуры. Одной из первых построек данного типа была церковь Вознесения в Коломенском (1532 г.), воздвигнутая в честь рождения долгожданного наследника у царя Василия III – будущего Ивана Грозного. Высотой около 62 м, церковь поистине «возносится» в небесную высь и покоряет своей стройностью, пропорциональностью, легкостью. Следует согласиться с теми учеными, которые считают, что строил ее итальянский архитектор (Алевиз Новый или Петрок Малой), на что указывают многие элементы итальянской архитектуры, присутствующие в данной постройке.[560]560
  См.: Булкин В. А. О церкви Вознесения в Коломенском // Культура средневековой Руси. Л., 1974. С. 113–116.


[Закрыть] Она может служить показательным примером того, как «чужое», став «своим» у царя, становится «чином». Вслед за Москвой шатровые церкви появились в дворцовом селе Остров под Москвой, в боярской вотчине Шереметевых под Коломной, на государевом старом дворе в Переславле-Залесском, а затем уже и во многих других местах. Самым ярким памятником шатрового зодчества заслуженно считается Покровский собор на Красной площади (храм Василия Блаженного), построенный по обету царя после завоевания Казани (1552 г.) в 1555–1561 гг. мастерами Бармой и Постником. Иван Грозный указал возвести 8 «заветных престолов», зодчие возвели 9: центральный шатер (65 м высотой) окружают четыре высоких придела по сторонам и еще четыре между ними, расположенные по диагонали. В результате получилась композиция, производящая впечатление единого сооружения, но определенная перегруженность и избыточность форм все же в нем присутствует, что опять-таки свидетельствует о начавшемся кризисе культуры «Души».

То, что оказывается востребованным Москвой из периферийной культуры, и становится столичным чином, легко усваиваемым затем и другими регионами. Как мы видели, при Иване Грозном большую роль в архитектуре, фресковых росписях и иконописании играли псковские и новгородские мастера. Их прозападные иконографические изыски вызвали даже непонимание и обвинение в неканоничности, но тем не менее остались в Кремле. Новгородцы тогда же стали законодателями в области книжной миниатюры, резьбы по дереву (считают, что именно новгородские художники участвовали в создании миниатюр Лицевого летописного свода, а новгородские мастера изготовили Мономахов трон в Успенском соборе). Формируется схема замкнутого кругового распространения художественных образцов из Москвы как центра.

Вращаясь в кругу своих – православных – идей и образов, опираясь на старинные выверенные образцы, русская культура, тем не менее, не могла не вступать в те или иные контакты с другими – чужими – культурами. Поэтому замкнутость русской культуры, конечно же, не была абсолютной. Но западные произведения, попадавшие на Русь, претерпевали характерные и закономерные изменения: из них изымалось все, что не соответствовало чину-канону, вредило православной вере, пополняло знания о внешнем мире и человеке, «внешней мудрости» и т. п. Неправославным сочинениям и героям противопоставлялись чинные православные произведения с их благочестивыми персонажами: «Слышах бо некогда книгу прочитаему Тройскаго пленения («Троянскую историю» Гвидо де Колумна. – Л. Ч.), в ней же многия похвалы плетены еллином от Омира же и Овидия, и аще убо единыя ради буйственыя храбрости толиких похвал сподобищася… но аще и храбр Еркул, но и в нечестиа глубине погружащеся и тварь паче творца почиташе. Тако же и Аххил и Тройскаго царя Приама сынове вси еллини сущи и от еллин похваляеми, толикы прелестныя сия славы сподобишася, кольми паче мы должны похваляти же и почитати святых…».[561]561
  Повести о житии Михаила Клопского. С. 89.


[Закрыть] Так писал В. М. Тучков в предисловии к своей переработке «Жития Михаила Клопского» в 1537 г. Кстати, его редакцию «Жития» летописец охарактеризовал как чинную: «все по чину постави и велми чюдно изложи».[562]562
  ПСРЛ. Л., 1953. Т. 6. С. 301.


[Закрыть]

Приспособление переводных произведений также происходило согласно сложившемуся чину, при этом порой стирались яркие своеобразные особенности и жанровые различия. Например, в самом конце XV в. было переведено немецкое стихотворение, напечатанное в Любеке где-то в 1494 г. – «Двоесловие живота и смерти, сиречь стязание», известное в дальнейшем как «Прение живота и смерти». Немецкое издание привез в Новгород типограф Бартоломей Готан, служивший при дворе новгородского архиепископа Геннадия, он же, вероятно, и перевел его. В XVI в. первоначальный перевод, сохранявший форму диалога жизни и смерти, был превращен в сплошной церковно-учительный текст с обильными цитатами из религиозно-дидактической литературы о конце света, тленности всего земного, ценности покаяния и т. д. Другое, близкое по теме, но уже польское произведение «Сказание о смерти некоего мистра великого, сиречь философа» также было превращено из юмористическо-сатирического в назидательно-поучительное. Польские стихи диалога жизни со смертью при переводе потеряли именно те строчки, в которых и заключалась вся соль «Сказания».[563]563
  См.: Тихонравов Н. С. Повести о прении живота со смертью: Текст и историко-литературные сличения // Летописи Тихонравова. М., 1859. Т. 1. Кн. 2. Отд. III. С. 183–193; Повести о споре жизни и смерти. М.; Л., 1964.


[Закрыть]

Не только литературные заимствования претерпевали показательные изменения, но и художественные. Так, взятое из «Хроники» Шеделя миниатюрное изображение венецианской гавани преобразилось в «Житии Михаила Архангела» в вид Царьграда, а из «Жития» оно попало, по наблюдениям Ю. А. Неволина, в одно из 64 клейм иконы «Чудо в Хонех» из Чудова монастыря.[564]564
  Неволин Ю. А. Первое изображение Венеции в русском изобразительном искусстве XVI века // Древняя Русь и Запад: Тезисы науч. конф. М., 1996. С. 18.


[Закрыть] Пример «отсечения» чуждого как лишнего находим в гравюре первопечатного «Апостола» Ивана Федорова 1564 г. Там была помещена гравюра с изображением евангелиста Луки, сидящего на низкой скамеечке, на коленях у него книга, а рядом аналой со свитком бумаги и письменными принадлежностями. Изображение вписано в рамку в виде триумфальной арки, обнаруживающей сходство с рамкой из «Нюрнбергской Библии» 1524 г., выполненной гравером Э. Шеном. Эта рамка была затем воспроизведена во многих других изданиях, в том числе в «Чешской Библии» 1540 г., изданной также в Нюрнберге. При перенесении изображения из последней книги в русский «Апостол» произошло следующее: из нее были удалены фигурки обнаженных амурчиков, сидевших на шарах у основания свода арки. Кроме того, все изображение в русском варианте стало плоскостным (исчезла толщина арки, нет фона).[565]565
  См.: Запаско Я. И. Художественное наследие Ивана Федорова. Львов, 1974. С. 52–53.


[Закрыть] Обнаженные амурчики, конечно же, никак не вписывались в чинное изображение евангелиста Луки.

Как попытку преодолеть наступающий кризис можно рассматривать культуру годуновского времени. Борис Годунов уделял много внимания культурной деятельности, в особенности строительной. Поэтому недаром искусство его времени получило в науке наименование «годуновской школы». К годуновской архитектуре относят ряд шатровых построек: ц. Богоявления в фамильной вотчине в с. Красном, ц. Рождества Богоматери в с. Беседы под Москвой, ц. Смоленской Богоматери в с. Кушалино близ Твери, Благовещенскую церковь Лютикова монастыря в Калужской области и др. Особенно поражал своими размерами храм Бориса и Глеба в Борисовом Городке под Можайском, разрушенный в начале XIX в. Его высота достигала примерно 74 м, что почти равнялось высоте колокольни Ивана Великого в Кремле. К памятникам «годуновского круга» относят сооружения разной конструкции и масштаба (например, бесстолпный одноглавый храм иконы Донской Богоматери из Донского монастыря в Москве и крестовокупольный четырехстолпный собор Троицы в Больших Вяземах), но объединяет их не только время постройки, а нечто большее. С одной стороны, сам царственный заказчик, диктующий мастерам свое видение будущей постройки, тем самым как бы соучаствовал в создании заказанного памятника архитектуры. С другой стороны, ориентация на государевы образцы была повсеместной и вызывала требовательность, с которой Годунов подходил к своим постройкам, должным служить «чинами» для подданных. С третьей стороны, высокое эстетическое чутье, несомненно присущее самому Борису Годунову и мастерам, которым он поручал дело, позволяло создавать произведения, которые как бы возвращали эпоху расцвета средневековой культуры «Души», столь гармоничны и совершенны они были. Особенно покоряет своей композиционной органичностью Троицкий собор в Больших Вяземах (1590-е гг.). Он похож на великолепный белокаменный дворец, стоящий на подклете, окруженный приделами и галереями с широкой лестницей напротив западного входа. Пять глав, венчающие центральный объем и выложенные из кирпича, кажутся легкими и пластичными. Облику храма присущ особый праздничный настрой.