Читать книгу "Ирландские мифы. От Племен Богини Дану и Кром Круаха до «кельтских сумерек» и Самайна"

Если мы от ирландской археологии обратимся к кельтской Галлии и Британии, то у нас появляются письменные данные, в основном в форме надписей, хотя также есть и важные римские описания галльских религиозных обычаев. Опять-таки полезные параллели между религиозными культурами этих обществ и ирландским можно извлечь, только если мы будем придерживаться самых общих моментов. Судя по всему, были три общие черты. Первая: потоки воды постоянно почитались как божества – обычно как богини, хотя существовало и несколько речных богов[27]27
  По поводу женских кельтских речных божеств см. M. Green, Celtic Godesses (London, 2995), 89–102; речных богов мало, и они засвидетельствованы только в откровенно романизованных контекстах. Марс Кондатис («[бог] слияния рек»), например, ассоциировался с местом, где притоки впадали в реку Уир (и с другими местами); он также встречается и в Галлии; божество реки Тайн изображалось как фигура зрелого мужчины. Однако для греко-римской культуры характерно было представление рек в виде мужчин, и такие примеры могут отражать стирание местных обычаев, хотя почему это происходило в одних случаях, а не в других, сказать трудно; см. Hutton, PB, 242.


[Закрыть]. Вторая: беспорядочная масса местных вариаций, где зафиксировано огромное количество названных по имени божеств, хотя большинство из них явно попадает в ограниченное число пересекающихся функциональных типов, например воин, торговец, охотник и целитель[28]28
  См. Hutton, Pagan Religions, 155–156; материал в P.-M. Duval, Les dieux de la Gaule (Paris, 1993) и N. Jufer & T. Luginbühl, Les dieux gaulois: répertoire des noms de divinités celtiques connus par l’épigraphie, les textes antiques et la toponymie (Paris, 2001).


[Закрыть]. Третья: ни Галлия, ни Британия не дают нам данных о местном пантеоне в греко-римском смысле этого слова, и это определенно связано с местными особенностями, о которых мы только что упоминали. Последний момент выглядит довольно загадочно, поскольку следует признать, что древнеирландская литература, как мы увидим, – действительно рассказывает о чем-то вроде семьи сверхъестественных существ, несколько похожей на пантеон. Божество по имени Дагда, что буквально значит «добрый бог», образует связующее ядро этой системы, подобно римскому Юпитеру; как и у Юпитера, у Дагды множество детей, и его мужские особенности откровенно демонстрируются в текстах[29]29
  Археолог Кэтрин Свифт пишет: «…нет веской причины предполагать, что среди ирландских богов существовала иерархия наподобие античного пантеона», но это только подчеркивает проблему того, когда и как именно зародился литературный пантеон; см. ее статью ’The Gods of Newgrange in Irish Literature and Romano-Celtic Tradition’, в G. Burenhult & S. Westergaard (eds.), Stones and Bones (Oxford, 2003), 53–63, на с. 55. Заметим, что Эрик Хэмп поставил под сомнение перевод «добрый бог»: он утверждал, что «Дагда» могло означать «бог добрых (то есть знатных) людей»; см. ’The Dag(h)d(h)ae and his relatives’, в L. Sawicki & D. Shalev (eds.), Donum grammaticum: Studies in Latin and Celtic Linguistics in Honour of Hannah Rosén (Leuven, 2002), 163–169.


[Закрыть].

Есть несколько способов объяснить это несоответствие. По одной из версий, дохристианская Ирландия могла независимо развить свой пантеон, в то время как галлы и бритты этого не сделали, что кажется маловероятным. Ирландия была и оставалась после христианизации децентрализованным, сельским и политически фрагментированным обществом с редким населением, при этом не слишком мобильным: в такой ситуации вряд ли могла бы сложиться общенациональная «семья» богов.

Более убедительна вторая версия – что те члены общества, которые могли быть мобильными, как раз и мыслили в терминах какого-то базового пантеона. Подразумеваются люди, которые жили за счет профессиональных умений (известные как áes dána, «люди искусства / таланта»), и особенно друиды – религиозная элита острова. Может быть, именно это отражается спустя много поколений в более поздней литературе, которая удивительным образом выделяет фигуры, ассоциировавшиеся с мастерством. Люди, привязанные к земле, скорее бы больше внимания уделяли местным божествам плодородия[30]30
  Возможность такого сценария подчеркивается тем, что несколькими веками позже (но в не менее децентрализованном обществе) элита поддерживала сложный, высокого стиля язык – древнеирландский, причем у нас нет практически никаких данных о диалектах. Язык людей, стоявших ниже по социальному статусу, должен был обладать региональными вариантами, которые, возможно, были довольно существенными. Об этом аспекте древнеирландского см. P. Russell, ’“What was best of every language”: the early history of the Irish language’, NHI i., 405–450, с. 442–443.


[Закрыть]. Вполне возможно, что подобная ситуация была и в Галлии, и это объясняет резкий контраст между знаменитым описанием микропантеона пяти галльских богов у Юлия Цезаря (он называет их римскими именами – Меркурий, Марс, Юпитер, Аполлон и Минерва) и четкими эпиграфическими свидетельствами того, что галльских божеств были сотни[31]31
  Bell. Gall. 6. 17. 1–2.


[Закрыть]. Мы знаем, что Юлий Цезарь беседовал с друидом и что ему действительно было очень нужно понять, как ведут себя могущественные люди в галльском обществе: его рассказ о богах Галлии может отражать только верования образованной, мобильной элиты[32]32
  Сравните максималистский подход М. Олдхауз-Грин: Caesar’s Druids: An Ancient Priesthood (London & New Haven, 2010) с комментариями R. Hutton, Blood and Mistletoe: The History of the Druids in Britain (London & New Haven, 2009), 2–6; также см. S. B. Dunham, ’Caesar’s perception of Gallic social structures’, в B. Arnold & D. Blair Gibson (eds.), Celtic Chiefdom, Celtic State (Cambridge, 1995), 110–115.


[Закрыть].

Аллегория открытия Галлии Римской империей. Галльский друид молотом разбивает оковы, опоясывающие глобус со словом «Галлия», ему помогают римские солдаты.

Wellcome Collection (по лицензии CC-BY–4.0)

Третья версия предполагает, что вся концепция божественной семьи под руководством бога-отца могла быть принята ирландцами в результате контактов с римской культурой, хотя это могло случиться на двух разных стадиях – до христианизации и после. Дохристианская Ирландия была подвержена значительному влиянию Римской Британии, и идея пантеона могла прижиться в подражание культуре соседнего острова, как и обычай поминать умерших надписями на камне[33]33
  О том, что дохристианская Ирландия была «одновременно частью римской и не-римской среды» с контактами через «торговлю и разбойничьи набеги, колонизацию и торговлю рабами», см. Johnston, L&IEMI, 10–12; в примечании 53 она дает ссылки на самые новые материальные свидетельства о существовании торговых сетей между Британией и Ирландией (и далее). Обзор римского влияния в период обращения в христианство см. в: L. Laing, ’The romanization of Ireland in the fifth century’, Peritia 4 (1985), 261–278.


[Закрыть]. Либо же концепция пантеона никогда и ни на какой стадии не была частью ирландского язычества. Скорее, ее могли внедрить уже после того, как остров стал христианским и ученые классы ирландского общества познакомились с латинской литературой (не в последнюю очередь с барочным мифологическим эпосом Вергилия «Энеидой»). Все эти варианты возможны, но при нынешнем состоянии наших знаний вряд ли удастся понять, что же наиболее вероятно[34]34
  См. аргументы в V. Di Martino, Roman Ireland (Cork, 2003), 135–160; они интересны, но зачастую не поддерживаются данными или очень сильно преувеличены.


[Закрыть].

«ПОЧИТАЛИ НЕЧИСТОЕ…»

Мы знаем одного человека, который непосредственно имел дело с языческой Ирландией, – святого Патрика. К нашему большому сожалению, в дошедших до нас сочинениях Патрик практически ничего не говорит о нехристианских религиозных поверьях и практиках, которые он должен был видеть собственными глазами[35]35
  Полезный базовый обзор в: R. Fletcher, The Conversion of Europe: From Paganism to Christianity, 371–1386 AD (London, 1997), 80–92; больше подробностей в ECI, 182–233. Пересказ в этой книге многим обязан Hutton, Pagan Religions, 155–156, автор только добавил некоторые детали.


[Закрыть].

Многое в жизни и миссии Патрика прояснилось благодаря двум поколениям блистательных историков, хотя остается и много туманного[36]36
  См. ECI, 214–232, где тщательно взвешены все свидетельства. О вероятной датировке Патрика см. E. A. Thompson, Who Was Saint Patrick? (Woodbridge, 1985); оказавший существенное влияние на литературу сборник статей в: D. N. Dumville & L. Abrams (eds.), Saint Patrick, A.D. 493–1993 (Woodbridge, 1999).


[Закрыть]. Однако прекрасно известно, что Патрик не был ирландцем. В своих работах он рассказывал, что был бриттом и родился в семье священника, принадлежавшей к местной аристократии в романо-бриттской civitas[37]37
  Предположения по поводу статуса семьи Патрика и значения его миссии см. в: R. Flechner, ’Patrick’s Reasons for Leaving Britain’, in P. Russell & F. L. Edmonds (eds.), Tome: Studies in Medieval History and Law (Woodbridge, 2011), 125–134. Об археологических данных, поддерживающих идею, что контакт с Британией оказал ключевую роль в формировании христианской среды в Ирландии, см. E. O’Brien, ’Pagan and Christian burial in Ireland in the first millennium’, в N. Edwards (ed.), The Early Church in Wales and the West (Oxford, 1992), 130–137. Чарльз-Эдвардс (ECI, 186) делает интересное предположение: работу британских миссионеров облегчало то, что ирландские боги были «зачастую идентичны» тем, кого раньше почитали бритты.


[Закрыть]. Еще подростком был похищен и обращен в рабство на дальнем западе Ирландии; через шесть лет ему удалось сбежать. Позднее он был рукоположен и затем посвящен в епископы; благодаря видению Патрик почувствовал себя обязанным вернуться и проповедовать христианство на острове, где он жил в рабстве, и помочь страдающим там христианам, – хотя мы знаем, что он не был первым миссионером Ирландии и даже не был первым епископом. Ученые согласны в том, что миссия Патрика должна датироваться V веком, возможно, второй его половиной, – хотя есть много различных мнений по поводу того, где, когда, как и почему.

Церковь Святого Патрика в Таре.

Kirill Ts / Shutterstock.com

Сочинения Патрика – незаменимый источник по «времени перемен» периода христианизации, который начался, когда языческие культы процветали. Бриттские рабы, находившиеся на дне общества, составляли, возможно, большинство христиан в Ирландии – таким рабом был и сам Патрик, – хотя, конечно, могли уже существовать оседлые общины обращенных в христианство ирландцев в «большом Лейнстере», восточном и юго-восточном регионе Ирландии, области, которая сильнее всего была подвержена влиянию культуры Римской Британии[38]38
  См. ECI, 182 и W&TB, 182–183. Рабы в Древней Ирландии, как и в других местах, должны были заниматься тяжелым физическим трудом под постоянной угрозой насилия и сексуальной эксплуатации. Сочинения Патрика замечательны тем, что это единственный рассказ о рабстве из первых рук, который дошел до нас из Античности. О том, что в Риме знали о наличии в Ирландии христиан, и о соображениях, которые стояли за решением послать к ним епископа, см. Bhreathnach, Ireland in the Medieval World, 158.


[Закрыть]. Из двух дошедших до нас сочинений Патрика самое важное для наших целей – это «Исповедь», которая фактически является мощной – и очень трудной для понимания – духовной автобиографией, написанной на латинском языке[39]39
  Помимо всего прочего, этот необыкновенный текст является еще и оправданием поведения Патрика в качестве миссионера в контексте споров, которые для нас неясны, но, очевидно, были знакомы его предполагаемой аудитории среди бриттов, см. ECI, 214–233, особенно 218–219.


[Закрыть]. Из нее следует, что социальная топография Ирландии походила на «лоскутное одеяло» из различных королевств с разной плотностью населения. Существовало около сотни таких túatha (единственное число túath)[40]40
  О характере túath периода христианизации см. ECI, 12–15 и After Rome, ed. T. Charles-Edwards, 12–18; о населении см. Bhreathnach, Ireland in the Medieval World, 38–39.


[Закрыть]. Патрик отмечает присутствие среди ирландцев idola et inmunda – «идолов и нечистых (вещей)»[41]41
  Confessio, § 41, в The Book of Letters of Saint Patrick the Bishop, ed. & trans. D. Howlett (Blackrock, 1994), 80, 81.


[Закрыть]. Жаклин Борше заметила, что хотя базовое значение idolum на латинском – это «изображение», есть и другие значения, в том числе «явление» и тому подобное; поскольку определенная категория сверхъестественных существ в более поздней литературе обозначается ирландским словом scál («фантом», «призрак»), она предположила, что idola у Патрика обозначает именно такой класс существ[42]42
  J. Borsje, ’Monotheistic to a Certain Extent. The “Good Neighbours” of God in Ireland’, в A.-M. Korte & M. de Haardt (eds.), The Boundaries of Monotheism: Interdisciplinary Explorations into the Foundations of Western Monotheism (Leiden & Boston, 2009), 56.


[Закрыть]. Это, конечно, остроумное предположение, но смысл мог быть гораздо прозаичнее. Inmunda, в частности, предполагает какие-то вещи, и весьма соблазнительно представить себе «идолов и нечистое» в виде вырезанных из камня фигурок, похожих на фигуру из Ралагана, вместе со всеми принадлежностями, присущими культу.

Вполне возможно представить себе, что под inmunda Патрик имеет в виду жертвоприношение. Вопрос, могут ли христиане есть мясо животных, принесенных в жертву идолам, очень волновал людей в раннехристианской церкви (см. Деяния 15:29, где оно запрещено). Апостол Павел считал, что есть такое мясо само по себе можно, но не в том случае, если это может поколебать более слабого в вере собрата-христианина (Первое послание к Коринфянам, 8:4–13). Поскольку Патрик был окружен людьми, недавно обращенными в христианство, беспокойство по этому поводу у Павла могло быть актуальным и для него.

После Патрика никто в текстуальных свидетельствах не называет имен языческих богов и не намекает на них вплоть до конца VII века[43]43
  Мы не хотим сказать, что существует какой-то полный пробел в текстах между концом V и концом VII века: до нас дошел очень сложный и значимый корпус текстов, которые проливают свет на развитие монашества и кодификацию церковного и светского права; многое из этого чрезвычайно трудно понять неспециалисту. Однако про местных богов в этих текстах ничего нет. Хорошее введение в эти проблемы – C. Etchingham, Church organisation in Ireland, A.D. 650 to 1000 (Maynooth, 1999), наряду с незаменимой работой Д. О. Кронина Early Medieval Ireland, 400–1200 (London & New York, 1995).


[Закрыть]. Чтобы заполнить этот пробел в данных по поводу судьбы богов, почитавшихся ирландцами в период смены религии, мы должны опять-таки посмотреть на параллели с похожими обществами[44]44
  Новый свет на эти проблемы, несомненно, должна пролить работа R. Flechner & M. Ní Mhaonaigh (eds.), Converting the Isles (Turnhout, 2015), результат крупного трехлетнего исследовательского проекта.


[Закрыть]. Эти параллели заставляют предполагать, что обычаи приносить в жертву животных и делать приношения богам – универсальные среди дохристианских народов Европы – были постепенно оставлены или запрещены. Утрата этих ритуалов неизбежно должна привести к тому, что некогда важные божества оказываются забыты – возможно, быстрее, чем мы могли бы ожидать, принимая во внимание очень низкую продолжительность жизни людей в то время[45]45
  Наблюдения, касающиеся чуть более позднего периода, VII века, см. в C. Doherty, ’Kingship in Early Ireland’, K&LT, 7–10. Догерти указывает на сохранявшееся среди клириков желание христианизировать ландшафт, и это предполагает, что символическое обращение ландшафта – «переопределение физического мира» – проистекало из христианизации общества и разрушения языческих культов и следовало за ними.


[Закрыть]. Места, где проводили ритуалы, были закрыты и заброшены. Эдель Вретнах предполагает, что колодцы и источники, ранее связанные с языческими божествами, широко использовались миссионерами как места крещения, где воду выливали на голову новообращенного, и таким образом источники воды освящались с помощью обрядов новой религии[46]46
  См. Bhreathnach, Ireland and the Medieval World, 134–135.


[Закрыть]. На социальном уровне мощь церквей и монашеских центров должна была отражаться в повысившемся социальном статусе клириков, тогда как языческие религиозные активисты свой авторитет теряли. В Ирландии, видимо, это касалось класса друидов, и есть убедительные данные из юридических трактатов и пенитенциалиев об этом процессе понижения по социальной лестнице, в том числе правила VII века о том, что друиды не должны больше получать привилегии, свойственные членам высокостатусных профессий[47]47
  F. Kelly, A Guide to Early Irish Law (Dublin, 1988), 60–61, и The Irish Penitentials, ed. L. Bieler (Dublin, 1963), 160. Очень нужно, чтобы кто-то сделал переоценку всех упоминаний о друидах в средневековой ирландской литературе (они слишком легко смешиваются с противоречивыми и созданными в совершенно иных культурных обстоятельствах рассказами античных авторов); см. замечания Hutton, PB, 173.


[Закрыть].

Если можно в какой-то мере опираться на англосаксонскую Англию, то после того, как правители определенной группы населения обращались в христианство, публичное почитание языческих богов, видимо, исчезало через сорок-пятьдесят лет после недолгого периода, когда христианство и язычество сосуществовали[48]48
  B. Yorke, The Conversion of Britain: Religion, Politics and Society in Britain, 600–800 (Harlow, 2006), 128.


[Закрыть]. В Ирландии этот сценарий, возможно, повторялся много раз в различных социальных группах. Как указывает Элва Джонстон, политическая пестрота острова означала, что обращение не проходило легко и гладко и не было «просто процессом убеждения какой-то одной важной династии или правителя»[49]49
  L&IEMI, 13.


[Закрыть]. Она удачно описывает христианизацию Ирландии как «одновременно быструю и медленную»: быструю, потому что, как только люди начали менять свою религию, этот процесс шел относительно быстро, но медленную – поскольку было столько народов, которые надо обратить.

Бе́да Достопочтенный приводит рассказ (к которому тоже есть вопросы) о христианизации англосаксонской Англии, но для Ирландии эквивалента ему нет. Действительно, из писаний Патрика ясно, что он совершенно не был заинтересован в том, чтобы последовательно описывать процесс обращения. Мы не знаем, например, какие túatha обратились первыми, какие плелись позади, и не знаем, как этот процесс был связан с распространением грамотности и латинского алфавита. Если были какие-то откаты назад, про них тоже ничего не сказано. Тем не менее древнейшие ирландские жития святых, самые ранние из которых относятся к VII веку, ясно показывают, что – как и везде в Европе – языческих божеств иногда называли злыми духами[50]50
  См. J. Borsje ’Druids, deer, and “words of power”: coming to terms with evil in medieval Ireland’, в K. Ritari, et al. (eds.), Approaches to Religion and Mythology in Celtic Studies (Newcastle, 2008), 128–129, о друидах, обращающихся к демонам (то есть своим богам), – в «Житии Патрика» Муирху, созданном в конце VII века.


[Закрыть]. Дошедшие до нас крещальные формулы из англосаксонской Англии подразумевают отказ от языческих богов как от демонов, и, поскольку ирландские миссионеры играли важную роль в обращении англосаксонских королевств, есть большое искушение считать, что подобные формулы также сыграли свою роль в процессе обращения Ирландии.

ДВА БОЖЕСТВА

Представив весь этот исторический фон, теперь стоит проследить судьбу в период христианизации двух конкретных божеств – бога и богини.

Бог Луг – ключевая фигура в ряде средневековых саг, и он – одно из самых харизматичных литературных сверхъестественных существ средневековой Ирландии: юный воин и правитель, «одинаково одаренный во всех искусствах», как свидетельствует его прозвище samildánach. В XIX веке его «назначили» ирландским богом солнца (история, которую мы рассмотрим в этой книге дальше), и, хотя ни клочка данных для такого отождествления нет, оно все еще повторяется в популярных работах[51]51
  См. ниже и ниже.


[Закрыть]. Выдающееся место, занимаемое Лугом в литературе, привело целые поколения ученых к выводу, что он является отображением важного дохристианского божества, связанного с королевской властью[52]52
  По поводу видного места, которое продолжал занимать Луг в христианский период, см. T. Ó Cathasaigh, ’The Eponym of Cnogba’, первоначально в Éigse 23 (1989), 27–38, и репринт в M. Boyd (ed.), Coire Sois: The Cauldron of Knowledge (Notre Dame, IN, 2014), 155–164. Основополагающие наблюдения O’Rahilly, EIH&M, 310–314 следует использовать с осторожностью; обзор средневековых ссылок в CMT, 126–127.


[Закрыть]. Древнеирландское имя Луг может происходить только от более древнего Lugus, и божество с таким именем засвидетельствовано среди нескольких народов, говоривших на кельтских языках на континенте, а также – более косвенно – в Британии[53]53
  Британские данные состоят из нескольких личных имен и названий мест, очевидно содержащих это имя бога: валлийское Llywarch < *Lugumarkos, «Жеребец Луга», например, и Карлайл (Carlisle) < Castra Luguvalium, «поселение Лугувала, “того, кто силен, как Луг”», хотя здесь могут быть и другие объяснения. Менее уязвимо для критики имя литературного персонажа Ллеу Ллау Гифса в Четвертой ветви «Мабиногион», поскольку Lleu может происходить независимо только от более раннего Lugus и не может быть заимствованием из ирландского Lug. Обратите внимание на замечание Чарльза-Эдвардса по поводу игры слов с именем Ллеу и названием места Лотиан (Lothian = Lleuddinion, «Крепость Ллеу») в одной из awdlau древневаллийской поэмы «Гододдин» (W&TB, 375).


[Закрыть]. Долгое время считалось, что Луг был одним из немногих кельтских божеств с обширным культом, хотя Бернхард Майер недавно поставил под сомнение его общекельтское распространение[54]54
  См. его ’Is Lug to be identified with Mercury (Bell. Gall. vi 17, 1)? New Suggestions on an Old Problem’, Ériu 47 (1996), 127–135.


[Закрыть].

В Ирландии, судя по всему, признано, что дохристианский бог стал основой для средневекового Луга. Но каким образом нам определить, как на это божество повлияла смена религий – то есть как Lugus превратился в Луга (и не только на уровне лингвистики)? Если, как раньше, мы будем опираться только на то, что нам может сказать осторожное сравнение, дополняя это некоторыми надежными дохристианскими данными, которые у нас имеются, то все, что можно смело утверждать, – это то, что Луг был важен по крайней мере для некоторых групп среди ирландцев-язычников. Это, во всяком случае, очевидно из названий племен и имен людей, поскольку как минимум два народа были названы в его честь. Один из них – Луйгне, «Народ Луга», чья территория в историческое время находилась в Коннахте; другой – Луйгни Темро («Тары»), связанные с Тарой в графстве Мит – символическим центром верховной королевской власти в Ирландии[55]55
  Здесь именуют провинцию Коннахт, отличая ее от «коннахтов», ее средневековых обитателей.


[Закрыть]. Эти два племени могли быть ветвью одного рода. Название несколько раз фигурирует в более ранней форме – LUGUNI – на камнях с огамом, не слишком удобным алфавитом, состоящим из засечек, который создали, чтобы писать на ирландском, в IV и V веках[56]56
  См. D. McManus, A Guide to Ogam (Maynooth, 1991), 108, и J. Carey, ’Tara and the Supernatural’, K&LT, 42–43, примечание 50. Принято транскрибировать огамические надписи прописными буквами.


[Закрыть]. Такая форма встречается на камнях, рассеянных в разных местах, и заставляет предполагать, что либо члены племени Луйгне широко распространились, либо само название было достаточно обычным[57]57
  Bhreathnach, Ireland in the Medieval World, 43–44, отмечает, что Дал Луйгне (dál – это еще один термин для родовой группы) названы в качестве подчиненного народа в саге VIII века «Изгнание Десси».


[Закрыть].

Камень с огамическими письменами. Расположен рядом с церковью Килмалкедар, графство Керри, Ирландия.

Attila JANDI / Shutterstock.com

По самой своей природе огамические камни использовались для поминовения людей с высоким статусом. Значительное число камней указывает на то, что среди ирландской элиты были популярны личные имена, содержащие упоминания об этом боге. Один из примеров – LUGUDEC(C)AS, соответствующее древнеирландскому Luigdech, родительный падеж от распространенного мужского имени Lugaid, что, возможно, означает «тот, кто почитает Луга»[58]58
  Есть и многие другие. Дважды засвидетельствован LUGUVEC(C) – (= древнеирландское Lugech, Lugach), что, возможно, значит «похожий на Луга» или «воин Луга», в то время как на другом камне, по всей видимости, увековечен поэт по имени Luguttis, вероятно, «преданный Лугу»; об этом см. McManus, A Guide to Ogam, 88, 96, 103–104, 108, 125. Заметим, что групповое название moccu Lugd(a)i, засвидетельствованное в древнеирландском, указывает на более древнее *Luguadiī, что, возможно, также означает «подобные Лугу». По поводу этимологий см. ссылки в J. T. Koch, ’A Swallowed Onomastic Tale in Cath Maige Mucrama?’, в J. Carey, et al. (eds.), Ildánach, Ildírech: A Festschrift for Proinsias Mac Cana (Llandysul, 1999), 69–71.


[Закрыть]. Еще больше наводит на размышление имя LUGUQRIT (древнеирландское Luccreth) – «тот, кто обликом своим как Луг»[59]59
  Эти имена могут быть мишенью одного из критических замечаний, сделанных Майером по поводу континентальных и бриттских свидетельств культа Луга. У слова Lugus есть омоним *lugus, что означало «рысь», в переносном смысле в кельтском – «воин» или «герой», и поэтому слова, в которых входит элемент lugu–, не обязательно связаны с богом; Луйгне могло значить «героические», а LUGUQRIT – «тот, кто имеет облик воина». Однако никто не сомневается, что в Ирландии был дохристианский Луг, и смешение между именем бога и словом «воин» могло быть широко распространенным и приводить к намеренным двусмысленностям – особенно потому, что героизм был одним из наиболее очевидных качеств этого бога. Ученые никогда не соглашались по поводу значения самого имени бога; часть предполагает связь с корнем, означающим «свет», но с филологической точки зрения это проблематично. (См. E. Ellis Evans, Gaulish Personal Names (Oxford, 1967), 218–221.) С другой стороны, Джон Кэри недавно бросил сомнение на само существование такого слова для обозначения рыси, и возможно, что значение «воин», «герой» вполне могло быть застывшей метафорой, которая происходит от имени бога; DIL не говорит четко, что позднейшие формы этих слов – lug и Lug – вообще являются отдельными словами. Обо всех этих семантических сложностях см. S. Ziegler, Die Sprache der altirischen Ogam-Inschriften (Göttingen, 1994), 197–200, и J. Carey, ’Celtic *lugus ’lynx’: A phantom Big Cat?’, в F. Josephson (ed.), Celtic Language, Law and Letters: Proceedings of the Tenth Symposium of Societas Celtologica Nordica (Gothenburg, 2008), 151–168.


[Закрыть]. То, что эти имена оставались популярны в христианский период, никоим образом не предполагает, что люди продолжали почитать Луга (точно так же, как те, кого называли Аполлоний или Дионисий в поздней Античности, не продолжали почитать богов Аполлона или Диониса). Скорее, это были просто имена, освященные традицией, семейным наследием и употреблением среди элиты.

Все вышесказанное – это достаточно надежные данные, но многого из них не извлечешь. Однако как только мы обратимся к раннесредневековым изображениям литературного Луга в поисках намеков на Луга языческого, то немедленно столкнемся с множеством проблем и двусмысленностей. Следует подчеркнуть, что, хотя о дохристианской ирландской религии очень мало что можно узнать точно, из этого не следует, что все предположения на эту тему будут устарелыми и беспочвенными. Можно строить разумные предположения, но важно не использовать гипотезы, которые у нас получатся, чтобы строить на них более широкие обобщения[60]60
  Пока нельзя сказать, что возник хоть какой-то консенсус по поводу вопроса, можно ли просеивать средневековые ирландские тексты в поисках свидетельств о языческих верованиях. В то время как дискуссия, судя по всему, продолжается, одна (весьма влиятельная) точка зрения сводится к тому, что все эти рассуждения ни к чему не ведут. См., например, бескомпромиссную рецензию Элизабет Бойл на книгу Вретнах «Ирландия в средневековом мире». Бойл с осуждением пишет: «…продолжается производство умозрительной прозы перед лицом непреложной истины – у нас нет надежных исторических данных, которые могли бы свидетельствовать о природе дохристианской религии в Ирландии» (Early Medieval Europe [forthcoming, 2016/7]).


[Закрыть].

Один из возможных сценариев – это то, что дохристианских Лугов (или их вариантов) существовало много. Из дошедших до нас текстов ясно, что средневековый Луг был тесно связан с идеями и идеалами королевской власти и что на острове, где было множество túatha, его божественный предшественник мог иметь сколько угодно местных проявлений – что вряд ли необычно для языческих религий Древней Европы[61]61
  См., например, R. Parker, On Greek Religion (Ithaca & London, 2011), 70–73; интересно, что множественные «Луги» (если именно это означает Lugoves, упомянутые в посвящениях на широкой территории западной Европы) засвидетельствованы вне Ирландии; об этом см. A. Tovar, ’The God Lugus in Spain’, BBCS 29.4 (1982), 591–599.


[Закрыть]. В качестве такового Луг мог считаться богом-предком, связанным с легитимацией политической власти во многих разных группах населения: Луйгне могли быть отнюдь не одиноки.

Если разные группы в дохристианской Ирландии действительно смотрели на Луга по-разному, то это может объяснить загадочный момент в письменных данных: многочисленные литературные персонажи – часто герои или легендарные предки, которые, безусловно, представлялись смертными, – выглядят как «второе я» этого бога. Ученые выдвинули на этот счет множество предположений: имена при этом часто содержат корень «Луг–». Луйгне Фер Три, легендарный предок Луйгне Коннахта и воспитатель мудрого короля Кормака, сына Арта, – вероятный кандидат. То же можно сказать и о Лугайде Мак Коне, доисторическом короле Тары, связанном с народом Эрайнн из Мунстера, которого Кормак (согласно легенде) заменил на троне[62]62
  ECI, 144.


[Закрыть]. Хотя Мак Кон (как его иногда называют) играет достаточно злодейскую роль в более поздней саговой литературе, в ранних повествованиях к нему относятся с симпатией, и это предполагает, что он некогда был более героической фигурой[63]63
  См. замечания у Ralph O’Connor, DDDH, 315; также Duanaire Fhinn: The Book of the Lays of Fionn, ed. E. MacNeill & G. Murphy (London, 1953) [ITS 43], iii., 205–206.


[Закрыть]. Его дублетом, в свою очередь, мог быть Лугайд Лойгде, важный персонаж – предок Эрайнн[64]64
  A. Mac Shamhráin & P. Byrne, ’Prosopography I: Kings named in Baile Chuinn Chétchathaig and The Airgíalla Charter Poem’, K&LT, 164–165.


[Закрыть]. Четвертый – Лугайд Риаб н-Дерг («в красную полоску»), который, как и Мак Кон, был известен как легендарный король Тары[65]65
  Carey, ’Tara and the Supernatural’, K&LT, 41–44, особенно примечание 49; см. классические высказывания Т. Ф. О’Рахилли по поводу подвергшихся эвгемеризации отражений Луга в EIH&M, 202, 284.


[Закрыть].

Однако самым знаменитым возможным аватаром Луга был союзник Мак Кона (а в некоторых традициях – его кузен) Финн, сын Кумала. Легендарный Финн был лидером фиана (fían) – отряда юных аристократов, воинов и охотников, и он стал центром богатого корпуса гэльской традиции в позднее Средневековье и в Новое время. Ученые указывали на структурные параллели между историями, связанными с Лугом, и историями о Финне. Имя последнего восходит к *Vindos, «Белый», что могло быть местной формой имени Луга или даже вариантом бога, которого члены фиана (фении) считали своим покровителем, поскольку отряды фениев действительно существовали в ранней Ирландии[66]66
  О Луге и «божественном» Финне см. J. Carey, ’Nodons, Lugus, Windos’, в C.-M. Ternes, et al. (eds.), Dieux des Celtes / Goetter der Kelten / Gods of the Celts (Luxembourg, 2002), 99–126, а также T. Ó Cathasaigh, ’Cath Maige Tuired as Exemplary Myth’, in Boyd (ed.), Coire Sois, 135–154, at 152–153 (первоначально опубликовано в P. de Brún, et al. (eds.), Folia Gadelica: Essays presented by former students to R. A. Breatnach (Cork, 1983), 1–19). Кроме того: P. Mac Cana, ’Fianaigecht in the pre-Norman period’, в B. Almqvist, et al. (eds.), The Heroic Process: Essays on the Fenian Tradition of Ireland and Scotland (Dublin, 1987), 75–99, и см. более подробное обсуждение этого вопроса ниже, на с. 197–198.


[Закрыть]. Список отражений можно расширить: даже говорили, что святые Лахтин и Мо Луа также могут быть по своему происхождению очеловеченными версиями Луга[67]67
  См. P. Ó Riain, ’Traces of Lug in early Irish hagiographical tradition’, ZCP 36 (1977), 138–156; ср. D. Blair Gibson о связи между малоизвестным святым племени Айргиалла Лухтигерном, сыном Лугнаха, и ритуальным местом на вершине холма Мугаун в графстве Клэр (From Chiefdom to State in Early Ireland (Cambridge, 2012), 43). Интересная, но, пожалуй, слишком умозрительная, чтобы быть убедительной, работа: B. Lacey, Lug’s forgotten Donegal kingdom: the archaeology, history, and folklore of the Síl Lugdach of Cloghaneely (Dublin, 2012), где доказывается, что существуют следы продолжавшейся связи с богом Lug(us) в агиографии и исторических данных о маленьком и отдаленном раннесредневековом королевстве в Донеголе.


[Закрыть], но звучит это менее убедительно.

Есть еще один особый момент, который может быть значим, хотя тоже вызывает вопросы: это ключевая связь между Лугом и величайшим героем уладов – Кухулином[68]68
  Тема исследуется в статье: E. A. Gray, ’Lug and Cú Chulainn: King and Warrior, God and Man’, SC 24/5 (1989/90), 38–52.


[Закрыть]. Согласно великому эпосу «Похищение быка из Куальнге» (Táin Bó Cúailnge), Кухулин был сыном Луга. Но согласно гораздо более краткой саге «Зачатие Кухулина» (Compert Con Culainn), он также в каком-то смысле был его смертной инкарнацией. Мы никоим образом не можем предположить, к какому времени относится эта традиция: оба текста, в котором она содержится, – сложные работы, возникшие в христианском и монашеском окружении, и самые базовые аспекты роли Луга там неясны. В «Похищении» Луг является своему сыну Кухулину, который лежит с тяжелой раной. Бог не только исцеляет его, оставив юношу в целительной коме на три дня, но также принимает облик своего сына и сражается вместо него на поле боя[69]69
  Táin Bó Cúailnge: Recension I, ed. & trans. C. O’Rahilly (Dublin, 1976), ll.2073–2184. Обратите внимание: Луг говорит, что он, по крайней мере, будет сражаться вместо Кухулина, однако в обоих вариантах «Похищения» (I и II), когда герой просыпается, Луг говорит ему, что фактически сражались мальчики из Эмайн Махи.


[Закрыть]. Эта интерлюдия может быть древней темой, но христианские составители «Похищения» очень старались насытить текст правдоподобной «языческой» атмосферой. Исцеление Кухулина Лугом так сильно напоминает эпизоды из античного эпоса, что средневековое литературное подражание тут вполне вероятно[70]70
  Энн Дули зашла так далеко, что, по ее предположению, весь этот эпизод вдохновлен одним странным инцидентом в «Исповеди» святого Патрика; см. ее книгу Playing the Hero: Reading the Irish Saga ’Táin Bó Cúailnge’ (Toronto, 2006), 128–135 (где процитирован и переведен этот эпизод из первого варианта саги), см. также 222–237.


[Закрыть].

В истории с зачатием Кухулина все еще более мутно, и вполне возможно, что автор саги старался изобразить языческих богов в смешном виде[71]71
  Сама сага вполне может быть ранней; это зависит от того, когда, по нашему мнению, была написана ключевая утраченная рукопись, «Тетрадь из Дромма Снехта» (Cín Dromma Snechtai). По этому поводу продолжаются длительные дебаты, но дата около 700 года вполне возможна, см. T. Ó Concheanainn, ’The Textual Tradition of Compert Con Culainn’, Celtica 21 (1990), 441–455. Сам текст можно найти в Compert Con Culainn and other stories, ed. A. G. Van Hamel (Dublin, 1933 [reprinted 1978]), 1–8, и перевод в EIM&S, 131–133. По поводу тона см. PPCP, 198–199.


[Закрыть]. Лугу, который якобы samildánach, «одаренный множеством талантов», потребовалось минимум три попытки, чтобы зачать сына, который также (судя по всему) есть он сам[72]72
  О возможном влиянии евангельских рассказов о детстве Христа и о том, как мы должны читать предполагаемую параллель между Христом и Кухулином, см. DDDH, 245, и T. Ó Cathasaigh, ’Mythology in Táin Bó Cúailnge’ в H. L. Tristram (ed.), Studien zur Táin Bó Cúailnge (Tübingen, 1993), 114–132, на с. 126–128, reprt. в Boyd (ed.), Coire Sois, 201–218, at 213–214.


[Закрыть]. Первый ребенок умирает в детстве, в то время как второй – зачатый без сексуальной связи – быстро становится жертвой выкидыша, устроенного матерью, которую смущает то, что она невинная невеста и при этом явно беременна. Третий – это Кухулин, зачатый с помощью обычного сексуального акта между людьми, и его можно назвать сыном Луга только в довольно переносном смысле. Исторически исследователи ирландской литературы готовы были видеть в этом «тройное рождение» – архаическую мифическую тему, которая выделяет героя как особенного. Вместо этого мы можем иметь дело с постоянным эхом рассказов о детстве Христа в Евангелиях, которые используются здесь, дабы подчеркнуть, что языческий Луг едва ли может справиться с тем, что христианскому Богу удалось так легко, – а именно воплотиться и родиться от девы в образе ребенка, который одновременно является и Богом, и человеком[73]73
  См. остроумное наблюдение Томаса О Кахасы (в Boyd (ed.), Coire Sois, 8), что в первом зачатии «оба родителя божественны, в третьем – оба люди. Во втором отец – бог, а мать – человек. В этой последовательности мы видим, как герой служит посредником в оппозиции между богом и человеком».


[Закрыть]. Кстати, средневековые ирландцы как раз считали, что жизни Кухулина и Христа разворачивались в одно то же время и что герой (как и Христос) прожил тридцать три года[74]74
  «Зачатие Кухулина» требует гораздо более пристального рассмотрения, чем мы предприняли здесь; заметим, что ретромифологическое прочтение у Мэрион Дин не упоминает возможный сатирический подтекст (’From sacred marriage to clientship: a mythical account of the establishment of kingship as an institution’, в R. Schot, et al. (eds.), Landscapes of Cult and Kingship (Dublin, 2011), 1–21).


[Закрыть].

И тем не менее остается возможность, что за связью Луга и Кухулина лежит подлинная древняя традиция дохристианского Луга как божественного предка, который мог воплощаться в героях и правителях. Назвать благородного новорожденного Луккрет означало надеяться, что он будет «обликом подобен Лугу». Здесь мы можем порассуждать дальше: если христианство устранило мобильную религиозную элиту – друидов, которые связывали вместе религиозные традиции разных племен, – то это могло способствовать «развалу» и божественного дохристианского Луга. Открылась дорога для местных версий бога: они пошли разными путями, развились во множество разных смертных персонажей-предков с разными региональными и генеалогическими значениями.

Если наши рассуждения верны, то этот раскол на несколько легендарных персонажей – лишь один путь, по которому пошел дохристианский Луг. В период христианизации Луг также возродился и как литературный персонаж, сохранивший явно сверхъестественный статус, который утратили такие герои, как Луйгне Фер Три и Лугайд Мак Кон. Силой, которая привела к кристаллизации литературного Луга, возможно, было восхождение Уи Нейллов, разделенной на множество ветвей королевской династии, которая достигла господства как отдельный королевский дом в Северной Ирландии в первой половине VI века – примерно в то же самое время, когда христианство прочно утвердилось среди элит острова. Уи Нейллам было суждено править на троне верховного короля Тары почти полтысячелетия[75]75
  DDDH, 314.


[Закрыть]. Сверхъестественный Луг в средневековой литературе во многом был их Лугом. В качестве такового он отнюдь не был культурным ископаемым: это была фигура, отфильтрованная через сеть политической пропаганды, дабы поддержать притязания Уи Нейллов на королевскую власть в Таре[76]76
  Лугайд Риаб н-Дерг, с которым мы уже встречались выше, считался ключевым предком Дал Куйнн, предков династии Уи Нейллов; см. DDDH, 314. Томас О Кахасы указывает, что Луг представлен в качестве «персонажа, узаконивающего Дал Куйнн (и тем самым – Уи Нейллов) в роли королей Тары» (’The Eponym of Cnogba’, Éigse 23 (1989), 31 [= Boyd (ed.), Coire Sois, 158]).


[Закрыть].

Обращение друидов в христианство. Гравюра 1758 г.

Wellcome Collection (по лицензии CC-BY–4.0)

Но почему потребовалось переделывать бывшего бога? Трудно переоценить важность такого учреждения, как королевская власть в ранней ирландской культуре: король воплощал собой ось, вокруг которой вращалось светское общество, и власть верховного короля Тары была самым высшим примером такой власти в идеологии, даже если в политике его власть сохранялась не всегда[77]77
  Необходимая книга о королевской власти – B. Jaski, Early Irish Kingship and Succession (Dublin, 2000), особенно 25–88. См. также N. B. Aitchison, ’Kingship, society and sacrality: rank, power, and ideology in early medieval Ireland’, Traditio 49 (1994), 45–75.


[Закрыть]. Барт Яски пишет, что короли были «главными героями в ранних ирландских анналах, главными персонажами в повествовательной литературе, фокусом для хвалебных поэм, причиной для существования генеалогий, целью похвалы или проклятия в агиографии и центром светской власти в юридических трактатах»[78]78
  Jaski, Kingship and Succession, 25.


[Закрыть]. По крайней мере, в литературе король часто изображался как «сакральная» фигура, чья власть была освящена договором с областью сверхъестественного; он служил посредником между обществом и природой[79]79
  Jaski, Kingship and Succession, 57–88.


[Закрыть]. Ядро изначально языческих понятий продолжало быть связанным с институтом королевской власти, и не в последнюю очередь это поддерживала идея «правды короля» (fír flathemon) – справедливого равенства, в котором праведность правителя отражалась в успехе его правления. Успех, в свою очередь, зависел от того, насколько правитель избегал «запрещенных» действий, «гейсов» (gessi), согласно личному списку – еще одна дохристианская идея. Но у церкви также были собственные четкие понятия по поводу природы монархии: в результате есть документально подтвержденный период, где ранняя ирландская идеология королевской власти охватывала как местные, так и церковные элементы[80]80
  Плодотворный анализ вопроса у Маккона: PPCP, 155–158; см. также DDDH, 278.


[Закрыть].

Филип О’Лири заметил, что, согласно ирландским сагам, «совершенная королевская власть лежит за пределами человеческих возможностей»[81]81
  P. O’Leary, ’A Foreseeing Driver of an Old Chariot: Regal Moderation in Early Irish Literature’, CMCS 11 (Summer, 1986), 16, процитировано в DDDH, 308.


[Закрыть]. Целью существования литературного Луга, возможно, было воплощать собой мощное местное измерение идеальной королевской власти, точно так же как ветхозаветный царь Давид олицетворял христианскую сторону. Луг мог оставаться доступен воображению людей в период обращения в христианство из-за прочной ассоциации с великим ежегодным óenach («ярмарка»), который происходил в Тальтиу (ныне Телтаун в графстве Мит). «Ярмарка Тальтиу» была самой знаменитой из таких собраний; было и несколько других. В исторический период сам оэнах предполагал не только серьезные политические, церковные и юридические дела: наряду с торговлей там были скачки на конях и колесницах, другие игры и развлечения[82]82
  L&IEMI, 77.


[Закрыть]. В политическом плане Тальтиу стала ключевым сосредоточением королевской власти и одним из основных мест для собраний Уи Нейллов примерно к 700 году, но кажется очевидным, что ее корни – особенно связь с Лугом – восходят к языческому периоду. Согласно более поздней традиции, Тальтиу звали приемную мать Луга, а Луг сам установил эти игры как часть ее погребального обряда[83]83
  См., например, поэму Куана уа Лоткайна (умер в 1024-м) о Тальтиу, где разъясняется этимология, поскольку праздник именуется «Лугнасад Луга» (Loga Lugnasad); Metrical Dindshenchas, ed. & trans. E. J. Gwynn (5 vols., Dublin, 1903–35), iv. 150.46.


[Закрыть]. Древность конкретно этой идеи спорна, однако оэнах в Тальтиу, безусловно, устраивался каждый год в Лугнасад (что, возможно, значит «празднество Луга») в начале августа[84]84
  См. M. MacNeill, The Festival of Lughnasa: A Study of the Survival of the Celtic Feast of the Beginning of Harvest (London, 1962), 311–338.


[Закрыть]. Само название праздника подчеркивает его связь с Лугом, хотя изначальное значение элемента nasad нам уже неясно[85]85
  См. DIL s.v. В «Словаре Кормака» (ок. 900 года) это слово приводится как násad, что, видимо, означает «поминальное собрание», хотя, возможно, это просто догадка глоссатора, основанная на самом слове «Лугнасад», см. F. Kelly, Early Irish Farming (Dublin, 2000), 459. Идея, что праздник мог зародиться из погребальных игр Тальтиу, могла сама по себе быть вдохновленной омонимом (nás в DIL), означающим «смерть, казнь», и вся история была придумана тогда, когда праздник, первоначально проводившийся в честь божества, был обновлен и приобрел «историчность». Очень соблазнительно было бы (вместе с DIL) увидеть тут связь с глаголом nascid, «связывать», в том числе связывать клятвой или юридическим контрактом; первоначальный Лугнасад мог подразумевать заключение политических и социальных контрактов под наблюдением бога Луга, само имя которого, как предполагают ученые, может происходить от *lugiom, «клятва»: таким образом, Луг – не только бог королевской власти, но и бог связей и поручительств. Но здесь мы опять излишне увлеклись предположениями. По поводу Луга и клятв см. J. T. Koch, ’Further to tongu do dia toinges mo thuath etc.’, ÉC 29 (1992), 249–261.


[Закрыть]. Обычай устраивать ритуальные собрания на Лугнасад, скорее всего, древний; помимо всего прочего, это самое очевидное и удобное для поездок время года.

Следует подчеркнуть, что в исторический период собрание на Лугнасад в Тальтиу не было – ни в каком смысле – «языческим» праздником; действительно, в Тальтиу была церковь, и один раз она даже была местом проведения церковного синода, возможно, состоявшегося одновременно с самим оэнахом[86]86
  ECI, 278–279.


[Закрыть]. Однако поразительно то, что Луг продолжал открыто ассоциироваться с этим праздником уже после того, как тот перестал подразумевать его почитание в качестве бога. Это предполагает, что в VI и VII веках ирландцы в своем воображении могли проводить четкую грань между язычеством и христианством и, что удивительно, почти без страха соскользнуть обратно в язычество.

Царь Давид. Деревянная скульптура XVIII века в церкви Святого Ботольфа, Лондон.

Renata Sedmakova / Shutterstock.com

Память о Луге могла сохраниться благодаря стратегии, которую мы уже видим в писаниях ученых ирландцев в середине VII века. Они заново вообразили себе дохристианское прошлое острова как местную версию Ветхого Завета, полную историй и персонажей, отражающих Священное Писание. Им хотелось подчеркнуть уникальность ирландцев, готовых получить евангельскую истину, потому что давно уже были к ней подготовлены. Неотъемлемой частью этого стало преображение бывших божеств в людей, которые жили давным-давно, и Луг мог быть переосмыслен как культурный герой оэнаха – изобретение игры в мяч, скачек и самого собрания приписали ему[87]87
  J. Carey, ’Tara and the Supernatural’, K&LT, 43–44; глосса к «Разговору двух мудрецов» (сага X века) гласит: «Это Луг изобрел оэнах, и мяч, и конскую плеть» (is e Lug ar·ránic oenach ocus liathróit ocus echlaim): два последних предмета метонимически обозначают виды спорта, в которые играют во время оэнаха. См. Immacallam in Dá Thuarad, ed. W. Stokes, RC 26 (1905), § 120. Эти традиции вполне могут быть древними – можно вспомнить утверждение Цезаря (Bell. Gall. 6.17), согласно которому галльский Меркурий (под которым мог иметься в виду бог Луг) считался «изобретателем всех искусств», – но главный момент в том, что эти искусства оказались столь же важными в новой, христианской жизни.


[Закрыть]. Точно так же важно, что Луг мог функционировать как идеализированное отражение человека, который состязается за королевскую власть и зримо утверждает ее; прежде всего речь идет о верховном короле династии Уи Нейллов, который приходил туда, чтобы посмотреть на праздник и показать себя на людях в окружении своих вассалов[88]88
  Классическая статья об историческом аспекте: D. A. Binchy, ’The Fair of Tailtiu and the Feast of Tara’, Ériu 18 (1958), 113–138.


[Закрыть]. Кэтрин Свифт выразительно указывает на то, что успешное проведение праздника Тальтиу само по себе было демонстрацией власти, такой, которая «могла поддержать только что взошедшего на трон короля или короля, ослабленного поражениями на других фронтах», поскольку у верховного короля должно быть политическое влияние, чтобы он смог требовать присутствия своих наиболее могущественных подданных[89]89
  C. Swift, ’Óenach Tailten, the Blackwater valley, and the Uí Néill kings of Tara’, в A. P. Smith, (ed.), Seanchas: Studies in Early and Medieval Irish Archaeology, History, and Literature in Honour of Francis J. Byrne (Dublin, 2000), 109–120, at 119.


[Закрыть]. Совершенная аристократическая мужественность, зрелая, но (в идеале) все еще полная юношеской силы, продолжала оставаться ключевым элементом социальной идентичности для людей, жаждавших власти; таким образом, Луг как «божественный» герой мог сохранить в культуре свое значение соразмерно тому, как он функционировал в качестве безупречной ролевой модели[90]90
  Óenach Tailten мог быть, по сути, весьма мужским делом, и происходившие там события были предназначены только для мужчин: поэма эпохи высокого Средневековья о еще одном оэнахе на Лугнасад, происходившей раз в три года ассамблее в Кармуне, считает, что надо упомянуть о том (предполагается, что это что-то неожиданное), что оэнах посещают не только мужчины, но и женщины, хотя они не смешиваются друг с другом. См. Kelly, Early Irish Farming, 459.


[Закрыть].

Раньше уже упоминался царь Давид: если Луг действовал как местная параллель какой-либо библейской фигуре, то это был как раз он, самый харизматичный из царей Ветхого Завета. Двадцать лет назад Ким Маккон заметил, что аспекты средневекового Луга отражают историю жизни царя Давида: оба изображались как прекрасные юноши, славные воины, праведные цари, поэты и арфисты. Самое знаменитое деяние Луга в ирландских сагах – убийство гиганта Балора пращой – является точной параллелью к убийству Давидом гиганта-филистимлянина Голиафа[91]91
  PPCP, 158–159; K. McCone, ’A Tale of Two Ditties’, в L. Breatnach, K. McCone, & D. Ó Corráin (eds.), Sages, saints and storytellers: Celtic studies in honour of Professor James Carney (Maynooth, 1989), 137–139.


[Закрыть]. Благодаря этому наблюдению Маккона нам становится до ужаса ясно, насколько же вероятно, что ирландская мифология в том виде, в каком она до нас дошла, была перекроена на библейский лад. Можно предположить, что царь Давид здесь важнее, чем считалось; процесс типологической перестройки можно отодвинуть еще назад во времени, в VII век, если не раньше. Таким образом, литературный Луг может считаться возрожденной языческой фигурой – о которой помнили благодаря оэнаху и связи с ключевым учреждением, королевской властью – с примесью историй о Давиде, важных потому, что Новый Завет подчеркивал: дом Давидов в конечном счете произвел самого Христа. Появление Луга как «национальной» фигуры в равной степени может быть обязано как ветхозаветному Давиду, так и Лугу из ирландского язычества. Языческого бога перестроили под (отчасти) местный аналог самого знаменитого из предков Христа. Пропагандисты Уи Нейллов вполне могли сконструировать (или присвоить) фигуру, которая была окружена ореолом древнего прошлого, но при этом обращена лицом в новую эру, фигуру, предвосхищавшую приход новой религии. Это должна была быть абсолютно типичная для ранней Ирландии смесь консерватизма и творчества[92]92
  DDDH, 280.


[Закрыть]. Даже в христианской Ирландии считалось, что для идеологии королевской власти, судя по всему, полезны некоторые черты очевидного архаизма.

Классическое появление Луга, связанного с Уи Нейллами, – это сага «Безумие призрака» (Baile in Scáil), написанная в IX веке, но отредактированная в XI. Луг заманивает короля Конна Ста Битв в великолепный иномирный пиршественный зал и в облике высокого прекрасного мужчины на троне перечисляет Конну имена и годы правления будущих королей Тары[93]93
  Baile in Scáil: The Phantom’s Frenzy, ed. & trans. K. Murray (Dublin, 2004) [ITS 58], 16–17 (краткое обобщение значимости Луга в саге). Английское название «Безумие призрака» (The Phantom’s Frenzy) стало общепринятым, хотя «экстатическое пророчество сверхъестественного существа» было бы более точным переводом ирландского Baile in Scáil.


[Закрыть]. Создается неизбежное впечатление, что все ирландские верховные короли – это «заместители» самого Луга. Эта история привлекает внимание к сконструированному характеру Луга в ней, подчеркивая, насколько само его существование противоречиво и неясно: он выглядит откровенно и впечатляюще божественным, но при этом сага не только отрицает, что он – сверхъестественное существо, но и утверждает, что Луг принадлежит к племени Адама и при этом уже мертв. Показательно и то, что после самого раннего периода намеки на связи Луга с притязаниями на королевскую власть других групп помимо Уи Нейллов стираются. Очень ранняя хвалебная поэма (около 600 года) отождествляет династического предка лейнстерцев непосредственно с богом в качестве «Луга-защитника» (Lug scéith, буквально «Луг щита»)[94]94
  Об этой поэме и ее контексте см. J. Carey, ’From David to Labraid: sacral kingship and the emergence of monotheism in Israel and Ireland’, в K. Ritari, et al. (eds.), Approaches to Religion and Mythology in Celtic Studies (Newcastle, 2008), 2–27. Она могла повлиять на «Безумие призрака», см. Baile in Scáil, ed. & trans. Murray, 16–17.


[Закрыть]. Лейнстерцы были главными врагами Уи Нейллов, и после этого они, видимо, уже не притязали на Луга для себя.