Читать книгу "Ирландские мифы. От Племен Богини Дану и Кром Круаха до «кельтских сумерек» и Самайна"

Глава 2. Земные боги

А человек, послушный Господу, следующий Ему и признающий исходящие от Него пророчества, становится Его подобием и богом, облеченный в смертное тело.

Климент Александрийский[103]103
  Пер. Е. Афонасина. Прим. перев.


[Закрыть]

ЯЗЫЧЕСКИЕ БОЖЕСТВА, ХРИСТИАНСКИЙ СМЫСЛ

Мы уже упоминали некоторые ранние саги в главе 1. Но перед тем, как разбирать письменные данные более подробно (мы сфокусируемся на конце VII – начале VIII века), нам нужно обратиться к важной проблеме, ключевой для всей истории ирландских божеств: к понятию сида (síde), или «пустых холмов» (само слово нередко англизируется как «ши»).

Эти сверхъестественные жилища – одна из явных странностей ирландского пантеона. Здесь нет Асгарда, нет горы Олимп, нет места, где боги могли бы собираться. «Сид, – как пишет Жаклин Борше, – это холм, мегалитический курган или докельтский погребальный холм. Его обитатели выглядят как люди, но они – иные. В общем и целом они выше людей: живут дольше или даже бессмертны, они прекраснее, чем люди, и обладают сверхъестественными силами»[104]104
  Borsje, ’Monotheistic to a Certain Extent’, 58. См. также P. Sims-Williams, ’Kaer Sidi and Other Celtic Otherworld Terms’, в IIMWL, 53–78.


[Закрыть]. Холмы-сиды обычно отождествляются с «иным миром» (хотя на самом деле это довольно разные «иные миры»), параллельным измерением, которое периодически оказывается доступным[105]105
  См. A&CM, 56, и особенно J. Carey, ’The Location of the Otherworld in Irish Tradition’, Éigse 19 (1982), 36–43.


[Закрыть]. Пространство внутри холма-сида не соотносится с его наружным обликом – сиды внутри больше, чем снаружи[106]106
  Sims-Williams (IIMWL, 63) указывает, что ирландский «иной мир» не является чем-то единым: видимо, там не единое параллельное измерение с разными входами, но множество различных и, возможно, не связанных друг с другом параллельных миров. Заметим, что природный холм также может быть сидом: ср. I&G, 16 fn.3.


[Закрыть].

Формулировка Борше вызывает массу вопросов, и первый из них – действительно ли вера в то, что в холмах живут сверхъестественные существа, была частью дохристианской религии ирландцев. Мы уже показали ранее, сколько здесь скрыто проблем. Как ни странно, хотя ученые все меньше и меньше хотят видеть в средневековой литературе пережитки языческого периода, никто никогда не ставил под сомнение, действительно ли эти древние курганы в дохристианских ирландских верованиях ассоциировались с местными богами. Возможно, это потому, что не существует какой-то очевидной библейской или античной модели, откуда эту идею могли бы заимствовать[107]107
  См. H. Wagner, ’Studies in the Origins of Early Celtic Traditions’, Ériu 26 (1975), 1–26, на с. 7. В ставшей уже классической статье Т. О Кахасы пишет, что «иной мир в ирландской традиции должен быть… укоренен в древних идеях» (’The Semantics of síd’, в Boyd (ed.), Coire Sois, 19–34, at 28 [статья первоначально опубликована в Éigse 17 (1977–1979), 137–155]).


[Закрыть].

Само слово síd происходит от кельтского *sīdos, «обиталище», и корня, связанного с английским seat и settle. Патрик Симс-Уильямс считает, что его основной смысл «поселение, жилище» со временем сузилось и стало означать «жилище богов» и в конце концов – курган, место, где они, собственно, обитают[108]108
  IIMWL, 56–57, ясно излагает этимологию и семантику, и там даны ссылки на обширные прошлые дискуссии, среди которых ключевой является статья Ó Cathasaigh, ’The Semantics of síd’, в Boyd (ed.), Coire Sois, 19–34. Недавное исследование – в словаре Р. Матасовича (R. Matasović, Etymological Dictionary of Proto-Celtic (Leiden & Boston, 2009), 326): он согласен с тем, что это одно и то же слово, и пишет, что «странная комбинация значений “курган” и “мир” должна иметь свои корни в кельтской мифологии».


[Закрыть]. Сведения об использовании кельтского слова в таком смысле вне Ирландии крайне скудны, и это предполагает, что такое суженное значение – чисто ирландское новшество[109]109
  P. Sims-Williams, Ancient Celtic Placenames in Europe and Asia Minor (Oxford, 2006), 111, см. также 106–107. В древних кельтских топонимах есть формы на sed– и sīd–; список последних очень интересен, но из него трудно что-то извлечь. Симс-Вильямс, что показательно, считает их слишком разнородными, чтобы их стоило наносить на карту, и высказывает негативные комментарии по поводу таких названий, как (например) Сидон (291).


[Закрыть].

Континентальные кельтские данные тут тоже не помогают. Есть некоторые указания на то, что у галлов было какое-то понятие о некоем другом царстве, в которое, как считалось, попадают умершие, но никаких упоминаний о сверхъестественных существах, живущих в холмах, нет ни в одном дошедшем до нас галльском (или даже романо-бриттском) источнике[110]110
  Римский поэт Лукан упоминает о поверье друидов, что души избегают смерти и живут в «ином мире» (orbe alio), однако заметьте: Симс-Уильямс показал, что, возможно, ошибкой было бы считать, будто это выражение означает «мир иной» в том смысле, в котором оно используется сейчас, IIMWL, 54.


[Закрыть]. При всем при этом приношения, которые помещали в воду или в землю, говорят о вере в духов, обитавших внизу, под поверхностью этого мира, и в галльском языке зафиксировано слово, означающее, видимо, класс божеств, которые жили где-то «под», скорее всего – в земле[111]111
  Датируемая I веком н. э. галльская табличка из Шамальера содержит термин andedion, что, возможно, означает «боги внизу»; анализ см. в P.-Y. Lambert, La Langue Gauloise (Paris, 1994), 150–159, с дополнением в CHA, 2–3 и CCHE i., 398–399. Дискуссионной также является существующая галльская посвятительная надпись с дательным множественного числа ανδοουνναβο (andoounnabo): это может быть предшественником обычного валлийского названия иного мира – Аннувн (Annwfn), что, возможно, значит, «не-мир»; см P. de Bernardo Stempel, ’A Welsh Cognate for Gaul. ανδοουνναβο?’, BBCS 36 (1989), 102–105, что оспаривает P.-Y. Lambert, ’Gaulois ΑΝΔΟΟΥΝΝΑΒΟ’, ÉC 27 (1990), 197–199; см. также F. O. Lindeman, ’Varia III.2: Gaulish ανδοουνναβο’, Ériu 42 (1991), 146.


[Закрыть]. Тем не менее важно не терять из виду тот факт, что эти силы могли представляться совершенно иными и отличаться от подземных сидов средневековой ирландской литературы, – но узнать этого мы не можем.

Однако из Римской Британии к нам пришли ограниченные, но весьма значимые археологические данные о повторном использовании древних курганов – и это может указывать на религиозный ритуал. Например, монеты римской эпохи, черепица, бусы и металлические изделия были найдены в большинстве неолитических длинных курганов Котсволд-Северна, и также есть свидетельства, что неолитические гробницы-храмы и курганы бронзового века в Дербишире были местами ритуальных приношений. В последнем случае Рональд Хаттон отметил, что «здесь преобладают монеты, потом керамика и потом броши и булавки»; таким образом, все это похоже на вещи, спрятанные в других местах Римской Британии в ритуальных целях[112]112
  См. обсуждение в PB, 270 и 439, примечания 106 и 107 (ссылки на данные раскопок).


[Закрыть]. Но почему их снова использовали? Кажется маловероятным, что такие ритуальные действия были прямым продолжением местных кельтских практик, поскольку, судя по всему, они стали распространены только в более поздний римский период: это можно точно датировать по монетам. Скорее кажется, процветающие жители поздней Римской Британии начали искать духовную связь с давним прошлым, и Хаттон предполагает, что это повторное использование древних памятников отражает попытки бриттов как-то справиться с ощущением шока, потери связи со своей землей, когда даже сельская местность, провинции стала полностью романизированной[113]113
  PB, 270–273; см. также C. Swift, Ogam Stones and the Earliest Irish Christians (Maynooth, 1997), 19–20.


[Закрыть]. Романо-бритты жили на земле, богатой впечатляющими памятниками из более ранних эпох (точно так же, как и ирландцы), и Хаттон предполагает, что некоторые люди могли ощутить необходимость в каком-то «ретроязычестве», в котором эти места, связанные с предками, включались в религиозную практику. Видимо, то, как эти древние холмы господствовали над окружающим ландшафтом, стало весомой причиной, чтобы вновь их использовать. Но, к сожалению, мы не можем узнать, что именно интересовало тут романо-бриттов: был ли это культ каких-то местных божеств, культ мертвых или вообще что-то совершенно другое. Первое на самом деле вполне возможно, хотя Кэтрин Свифт пишет о «традиции римского культа у неолитических курганов в Южной Англии» и говорит об открытии романо-бриттских алтарей близ некоторых из таких памятников[114]114
  Очевидно, посвященных Марсу, Минерве и местному богу, изображавшемуся со змеей с головой барана, см. C. Swift, ’The Gods of Newgrange in Irish Literature and Romano-Celtic Tradition’, в G. Burenhult & S. Westergaard (eds.), Stones and Bones (Oxford, 2003), 59.


[Закрыть].

Были ли какие-то ирландские курганы повторно использованы подобным образом непосредственно перед периодом обращения в христианство? В Лохкрю комплекс коридорных гробниц раскинулся на трех вершинах холмов в графстве Мит. Оказалось, что в одной из гробниц – более пяти тысяч фрагментарных осколков костей, некоторые с узорами, а также тринадцать костяных гребней, несколько янтарных и стеклянных бусин и несколько колец из янтаря и железа; возможно, все это относится к I веку н. э. Археолог Джон Уодделл предположил, что эти осколки – инструменты для гадания, выложенные в священном месте; хотя, может быть, на этих кусочках просто тренировался какой-то кузнец[115]115
  A&CM, 27; B. Raftery, ’Iron-age Ireland’, NHI i., 158–159; более широкое описание Лохкрю см. у G. Cooney, Landscapes of Neolithic Ireland (Abingdon, 2000), 158–163.


[Закрыть].

Каирн T, неолитическая коридорная гробница на холме Карбейн-Ист, Лохкрю, графство Мит (3500–3300 до н. э.).

Фото: Фрэнк Прендергаст

Религиозная культура региона все-таки контактировала с культурой Британии. Впечатляющая (и даже несколько пугающая) трехликая скульптура, известная как «Голова из Корлека», была найдена в двенадцати милях[116]116
  Примерно 19 км. Прим. ред.


[Закрыть] от Лохкрю; она датируется I или II веком н. э. На холме Корлек, где ее обнаружили, также располагалась коридорная гробница, окруженная каменным кругом; к сожалению, и то и другое в наше время было разрушено. Возможно, голова изображала сверхъестественное существо, связанное с курганом? Стилистически она ближе всего к романо-бриттской скульптуре из Йоркшира, где есть два похожих трехликих идола. Сам обычай вырезать каменные головы мог быть заимствован из Римской Британии: ни одной такой не было найдено к западу от Шэннона, и особая их концентрация наблюдается в области Юго-Восточного Ольстера, в регионе с сильным римским влиянием[117]117
  E. Rynne, ’Celtic Stone Idols in Ireland’, в C. Thomas (ed.), The Iron Age in the Irish Sea Province [Council for British Archaeology Research Report 9] (London, 1972), 79–98.


[Закрыть].

Одна из многочисленных каменных голов, найденных на территориях проживания кельтов. II–III века до н. э.

Художественный музей Кливленда

Еще интереснее огромный комплекс неолитических памятников в изгибе реки Бойн, в тридцати милях к юго-востоку от Лохкрю[118]118
  См. J. Carey ’Time, Memory, and the Boyne Necropolis’, PHCC 10 (1990), 24–36; обзор в Cooney, Landscapes of Neolithic Ireland, гл. 5, и A&CM, 15–18. См. также C. O’Kelly, Illustrated Guide to Newgrange and the other Boyne monuments (3rd edn., Ardnalee, 1978), и магистральное исследование великого археолога, изучавшего этот объект: M. J. O’Kelly, Newgrange: Archaeology, Art and Legend (London, 1982).


[Закрыть]. Величайший из них – Ньюгрейндж, огромная, сложная коридорная гробница, построенная около 3300–3200 годов до н. э. Обычно ее именовали «холмом-сидом Бруга» (Síd mBroga), и здесь разворачивались многие важные мифологические сцены средневековой литературы[119]119
  G. Stout, Newgrange and the Bend of the Boyne (2002), особенно 48ff, 62ff.


[Закрыть]. Были и другие значимые курганы, в том числе Наут и Даут, и из трех самых крупных только у одного нет древнего имени – и это дает все основания предполагать, что в раннесредневековый период они продолжали быть очень важны[120]120
  Археология в M. J. O’Kelly, F. M. Lynch, & C. O’Kelly, ’Three passage-graves at Newgrange, Co. Meath’ PRIA 78 (C) (1978), 249–352. См. также Swift, ’The Gods of Newgrange’, 58.


[Закрыть].

Бруг-на-Бойнне (современное ирландское Бру-на-Бонне), или Ньюгрейндж. Скорее всего, это то, что в Средние века именовали Сид-ин-Брога. Ньюгрейндж был сооружен около 3300–3200 годов до н. э., и в литературе это самый важный из холмов-сидов Ирландии. Обкладка из белого кварца – спорная современная реконструкция.

MNStudio / Shutterstock.com

Данные о повторном использовании Ньюгрейнджа в железном веке ограниченны. Кости коня I или II века н. э. могут указывать на какой-то ритуал с участием лошади (а может быть, остались после того, как здесь убили старое или раненое животное, а его мясо съели люди или собаки). Интересны, однако, данные, которые дает нам Ньюгрейндж, о контактах между Ирландией и Римской Британией. Мы знаем, что в Ирландии были римские купцы, которые добирались до отдельных областей острова через особые центры торговли, известные как emporia[121]121
  ECI, 156.


[Закрыть]. Самые впечатляющие примеры римского влияния, в том числе, конечно, и огамические камни, датируются IV и V веками н. э., и как Ирландское море, так и ирландские реки могли в этом случае служить торговыми путями. Добирались ли романо-бритты до комплекса на Бойне – может быть, даже как паломники? Все это место в целом должно было быть (да и до сих пор остается) весьма впечатляющим. Оно расположено примерно в десяти милях от устья Бойна, и, возможно, там была какая-то «туристическая деревня», где происходила торговля между Ирландией и ее соседями, так что нетрудно представить себе контекст, в котором романо-бриттские путешественники могли посещать этот комплекс[122]122
  Если современный Колп близ Дрохеды – это действительно средневековый Инбер-Колпта, как предполагает Чарльз-Эдвардс (ECI, 156).


[Закрыть]. Данные, конечно, косвенные, хотя депозиты монет и артефактов в Ньюгрейндже очень похожи на вотивные депозиты из неолитических курганов Римской Британии, пусть и в меньшем масштабе. Эдель Вретнах указывает, что среди приношений, сосредоточившихся около входа в Ньюгрейндж, есть две donativa 320–330 годов – основанные на монетах медальоны, которые император раздавал в качестве престижных подарков чиновникам высокого ранга. По ее мнению, все это указывает на то, что ирландцы достигали высокого положения в императорской армии, или на «дипломатические подарки, которыми обменивался какой-нибудь ирландский король с посетившим его римским посланником»[123]123
  Bhreathnach, Ireland in the Medieval World, 152–153; медальоны воспроизведены на иллюстрации 8.


[Закрыть]. Был обнаружен торквес с нечитаемой, но явно латинской надписью, а рядом с курганом Наут, одним из «большой тройки» некрополя на Бойне, найдено римское погребение[124]124
  Ссылки собраны в A&CM, 17–18; важное обсуждение в статье C. Swift, ’Pagan monuments and Christian legal centres in early Meath’, Ríocht na Midhe 9.2 (1996), 1–26.


[Закрыть].

В общем кажется вполне вероятным (хотя сейчас это и невозможно доказать), что в позднем железном веке существовал культ, сосредоточенный на сверхъестественных существах – будь то боги, обожествленные предки или духи умерших, – связанных с курганами некрополя на Бойне и, возможно, с другими. В первом случае кажется вероятным, что по крайней мере некоторые романо-бриттские гости в таком впечатляющем месте отдавали дань почтения местным духам привычным для себя образом, возможно, принеся с собой в Ирландию свойственную «ретроязычеству» любовь к приношениям у древних памятников[125]125
  Такова была точка зрения М. Дж. О’Келли в Newgrange, 47–48.


[Закрыть]. Но если комплекс на Бойне был так важен, по-прежнему трудно объяснить, почему найдено относительно мало свидетельств его более раннего ритуального использования в чисто ирландском контексте[126]126
  Хотя не сказать, чтобы их совсем нет: см. Swift, ’Pagan Monuments’, 2.


[Закрыть].

В целом нет способа точно узнать, насколько литературные боги близки к тем существам, с которыми ассоциировались курганы в железном веке, но археологи (в особенности археологи!) практически не могут сопротивляться искушению связать одно с другим. Классический пример – сам Ньюгрейндж: он всегда был одним из самых важных холмов-сидов в литературе, причем со своим отличительным набором персонажей: ведь он связан с Дагдой, главным богом литературного пантеона, и его сыном Энгусом. Археолог и великий исследователь Ньюгрейнджа М. Дж. О’Келли хотел проследить эту божественную пару отца и сына до богов, которых почитали в неолите сами строители комплекса на Бойне, – но это, конечно, крайняя точка зрения. Более вероятным кажется предположение Кэтрин Свифт, что культ Дагды и Энгуса как богов Ньюгрейнджа сформировался в позднем железном веке под влиянием римлян[127]127
  Свифт готова предположить, что в позднюю доисторическую эпоху произошло вторжение в долину Бойна из Британии, см. ’The Gods of Newgrange’, в Burenhult (ed.), Stones and Bones, 55.


[Закрыть]. Раньше мы говорили, что само существование какого-то пантеона в средневековой ирландской литературе может быть вызвано влиянием соседнего острова – Британии, и если Свифт права, то ядро и изначальное зерно ирландской мифологии начинает выглядеть несколько менее «аборигенным», чем это считалось раньше. Вполне можно предположить, что отдельные элементы дохристианской религиозной культуры распространились из Британии в Ирландию, как позднее (значимый факт!) распространилось и христианство. Мы скорее хотели бы указать на вероятность, что некоторые боги, которых долгое время считали чисто ирландскими, могли сформироваться довольно поздно и под романо-бриттским влиянием. Например, вполне возможно, что такая важная фигура, как Нуаду Аргетлам, могла быть занесена в Ирландию из Римской Британии. Как уже давно признано, имя Нуаду может восходить только к праформе Nodons, и есть четкие данные о существовании именно такого божества в Британии. Скорее ирландский Нуаду не представляет собой ветвь общего древнего «кельтского» наследия: его культ мог быть внедрен в Ирландию в III или IV веке н. э.[128]128
  См. ’Nodons in Britain and Ireland’, ZCP 40 (1984), 1–22.


[Закрыть]

Одна из возможностей – и это только возможность – проистекает из вывода, который можно сделать из недавней смелой теории голландского кельтолога Питера Схрейвера, высказанной в его неопубликованном докладе в мае 2007 года (How Roman Britain made Ireland Celtic, O’Donnell Lecture, University of Oxford). Он предположил, что сама кельтская речь пришла в Ирландию в I веке н. э. – гораздо позднее, чем обычно считается, и при этом из Римской Британии. Последствия этой теории, конечно, должны быть очень значимыми, и идея Схрейвера не получила широкого признания. Тем не менее он отмечает, что, в частности, есть общее бриттское и ирландское название племени – бриганты («народ богини *Brigantī»), и предполагает, что ирландская группа произошла из эмигрировавшей в Ирландию части британских бригантов. Эту часть вполне можно отделить от остальной теории. Таким образом, есть возможность, что значимая ирландская богиня Бригита (от *Brigantī) также могла быть завезена из Британии.

Вход в гробницу в Ньюгрейндже.

UnaPhoto / Shutterstock.com

ЛЮДИ ХОЛМОВ

Две вещи сразу бросаются в глаза, когда мы говорим об обитателях холмов-сидов в литературе: их довольно много и они похожи на людей. Между ними нет пропасти несходства: сиды гораздо ближе и «приземленнее», чем античные божества.

Может быть, такие «человечные» сверхъестественные силы являются подлинной особенностью ирландского язычества? Есть значимые моменты, связывающие ирландских персонажей и сверхъестественных существ как Рима, так и Германии. Не исключено, что существа, ассоциировавшиеся с курганами, в воображении римских гостей могли играть роль, подобную numina в римской религии: роль божественных существ с размытыми личностями, которые постоянно присутствуют в определенном ландшафте и связаны с каким-то местом[129]129
  Обратите внимание на обсуждение концепции numina в M. Beard, J. North, & S. Price, The Religions of Rome: A History (2 vols., Cambridge, 1999), i., 30–31.


[Закрыть]. Но также ирландские обитатели сидов напоминают «эльфов» древнескандинавской и (в гораздо меньшей степени) древнеанглийской литературы – настолько, что в этом даже видели связь с широко распространенным на северо-западе Европы поверьем, будто существует параллельная людям сверхъестественная раса, – что-то общее для кельтской и германской культуры[130]130
  См. A. Hall, Elves in Anglo-Saxon England: Matters of Belief, Health, Gender, and Identity (Woodbridge, 2007). После обращения в христианство англосаксы, видимо, достаточно медленно переключались на то, чтобы считать эльфов демонами; во многих текстах они сохраняют позитивные ассоциации (не в последнюю очередь в личных именах). Хотя обратите внимание на двусмысленности, отмеченные у C. Saunders, Magic and the Supernatural in Medieval English Romance (Cambridge, 2010), 95.


[Закрыть]. Такую теорию чаще выдвигают специалисты по германской литературе, нежели кельтологи. Есть одно существенное возражение: в скандинавской и англосаксонской культуре курганы не были местами обитания бессмертных сверхъестественных жителей; дело обстояло более-менее наоборот – курганы считались могилами беспокойных умерших, которые способны выйти из них и угрожать живым[131]131
  S. Semple, ’A Fear of the Past: the Place of the Prehistoric Burial Mound in the Ideology of Middle and Later Anglo-Saxon England’, World Archaeology 30 (1998), 109–126.


[Закрыть].

Вполне возможно, что после того, как язычество прекратило свое существование, одна из категорий сверхъестественных существ, а именно человекоподобные обитатели холмов, стала занимать больше места в воображении ирландцев и «поглотила» существ, которые первоначально принадлежали к другим видам[132]132
  Не могу разделить уверенность Шеймуса Макмахуны, который пишет, что люди из сидов «первоначально были сверхъестественными существами, ведавшими растительностью и плодородием, и, возможно, функционировали иногда как хранители огня и священной королевской власти») (’The Relationship of the Chthonic World in Early Ireland to Chaos and Cosmos’, у J. Borsje, et al. (eds.), Celtic Cosmology: Perspectives from Ireland and Scotland (Toronto, 2014), 53–76, at 74). На с. 75 он прямо сравнивает их со скандинавскими эльфами.


[Закрыть]. Луг (в том, что этот персонаж – бывший бог, трудно сомневаться) описан в «Похищении быка из Куальнге» как отец Кухулина «из пустых холмов»[133]133
  ’athair a ssídaib’; Táin Bó Cúailnge, Recension I, ed. & trans. C. O’Rahilly (Dublin, 1976), l.2109, 65, 183.


[Закрыть]. К VIII веку холм-сид стал, видимо, неотъемлемой принадлежностью божества в литературе. Может быть, концепция холмов-сидов стала более важной потому, что христианские интеллектуалы нашли определенный способ обозначить божественность первоначально нехристианских фигур, не называя их прямо богами. Однако до нас дошло только два утверждения, которые прямо связывают существ, живущих в холмах, с дохристианскими богами. Оба эти свидетельства не поддаются однозначной интерпретации.

Первое встречается в рассказе о деятельности Патрика, написанном на латинском языке ирландским епископом по имени Тирехан около 690 года и ставшем широко известным благодаря увлекательному сюжету[134]134
  Знания Тирехана об историческом Патрике, который жил на двести лет раньше, были ограниченны, хотя под рукой у него были тексты сочинений святого. К полученной оттуда информации он добавил целый ряд местных историй и традиций, облекая все это в форму кругового объезда через северную половину Ирландии, который предпринял Патрик. Целью написания его труда было повысить авторитет епископов Арма, наследников общины Патрика, и подчеркнуть их связь с самой важной династией центра Ирландии; см. ECI, 9–10.


[Закрыть]. Объезжая северную половину Ирландии, Патрик и его свита на заре прибыли к холму Круахан, части целого комплекса рингфортов и других построек (современное графство Роскоммон)[135]135
  Анализ в Bhreathnach, Ireland in Medieval Europe, 145–146; обсуждение и ссылки на местоположение Круахана в A&CM, 9–10, 56, 58–61, 109–110.


[Закрыть]. Сидя рядом с источником на восточной стороне холма, Патрик встретил двух дочерей Лоэгайре мак Нейлла, короля Тары, которые пришли туда для утреннего умывания. Принцесс обеспокоило присутствие чужаков: они решили, что перед ними сверхъестественные существа, – «они предположили, что это люди из сидов, или же земные боги, или же видение»[136]136
  The Patrician Texts in the Book of Armagh, ed. L. Bieler с F. Kelly (Dublin, 1979), § 26, 142, 143; альтернативный перевод всего эпизода в CHA, 210–211.


[Закрыть]. Святой быстро развеял заблуждения девушек и ответил на их милые своей наивностью вопросы по поводу природы Бога, в которого верит Патрик. После принцессы немедленно стали христианками и их крестили; получив впервые евхаристию, они скончались.

Гробница в Круахане. Рисунок ирландского археолога Уильяма Уэйкмана (1822–1900).

Wakeman, William F. Wakeman’s handbook of Irish antiquities Dublin: Hodges, Figgis, 1903

Эта история о том, как Патрика приняли не за того, вводит тему местных сверхъестественных существ Ирландии в литературе: это произошло в жизнеописании святого, более века спустя после консолидации ирландской церкви. Пассаж из Тирехана особенно важен, поскольку он содержит в зачаточной форме целый ряд ключевых культурных стратегий, связанных с богами и людьми из сидов, и очень показательно, что существование этих стратегий уже предполагается в настолько раннюю дату.

Поскольку фраза Тирехана о том, за кого девушки приняли Патрика, привлекла невероятно огромное внимание исследователей, давайте посмотрим на латинский оригинал:

Sed illos uiros side aut deorum terrenorum aut fantassiam estimauerunt[137]137
  Patrician Texts, ed. Bieler, 142.


[Закрыть].

Грамматика в этом пассаже странным образом запутана. Недавняя интерпретация Жаклин Борше кажется верной, и, следуя ей, мы должны дать такой перевод (добавлено несколько слов для ясности):

Но две девушки предположили, что Патрик и его последователи – мужи из сидов, то есть люди земных богов, или же видение[138]138
  Добавления состоят в том, что четко прописаны субъект («две девушки») и объект («Патрик и его последователи») и обозначено, что deorum terrenorum следует считать пояснением к слову «сидов» (по нашему мнению), поэтому вставлено тире и слова «то есть».


[Закрыть].

Проблема в том, что латинский оригинал дает нам три возможности (мужи из сидов, загадочные «земные боги» или видение), в то время как на самом деле имеется в виду два варианта, а может быть, даже и один. «Земные боги», видимо, – пояснительная глосса к единственной фразе в этом предложении, которая содержит нелатинское слово, – viros side (то есть síde) – «люди из холмов-сидов». (То есть это точно соответствует засвидетельствованной древнеирландской фразе fir shíde.) Мы должны предположить, что «земные боги» – это то, чем на самом деле считал Тирехан существ из сидов, и это очень важно как относительно концепции людей из сидов и их связи с литературными божествами, так и того, как вообще развивалась эта концепция[139]139
  Основная трудность в интерпретации в том, что латинский язык в этом предложении странноват. В латыни есть два слова, обозначающих «или», – aut и uel. Aut разделяет слова, которые взаимно исключают друг друга («у вас будет мальчик или девочка»?), в то время как uel отделяет два слова, которые обозначают идентичные или похожие вещи («возьмите один “синенький”, или баклажан»). Тот факт, что словосочетание deorum terrenorum стоит в том же падеже, что и ирландское слово side, то есть в родительном множественном, заставляет предполагать, что первое – это пояснение ко второму, объясняющее читателю значение местного ирландского слова; но мы могли бы ожидать, что здесь будет использоваться uel, а не aut, так что проблема все равно остается. Тем не менее представляется ясным, что именно Тирехан имел в виду, хотя он и мог бы выразить это более обычным образом – uiros side.i. deorum terrenorum.


[Закрыть].

Третий термин – fantas(s)ia – довольно сложен. Его этимология значимым образом параллельна taidbsiu, что в древнеирландском является обычным обозначением для слова «фантом, сверхъестественное существо», и его регулярно используют для существ, которых в других местах называют богами или обитателями холмов-сидов. Таким образом, это может быть попыткой найти латинский эквивалент ирландскому слову. Как fantas(s)ia, так и taidbsiu – существительные, образованные от глаголов, означающих «показывать» или «показываться», и оба они в целом значат «что-то явленное», «видение»[140]140
  Taidbsiu – это отглагольное существительное от do·adbat, «показывать(ся)»; fantas(s)ia – в конечном счете греческое слово, заимствованное в латинский; оно происходит от глагола φαίνεσθαι, «появляться».


[Закрыть]. Так что эти с виду разные категории могут на самом деле обозначать один вид существ – тех, которых, как полагал Тирехан, почитали его языческие предшественники.

Как мы уже видели раньше, термин síd буквально обозначает холм, в котором, как предполагается, обитают местные сверхъестественные существа. Проблема в том, что связь этих «земных богов» с представлением о мегалитических курганах здесь не вполне ясна. Действительно ли deorum terrenorum означает «богов, которые живут в земле», то есть буквально «внутри» пустых холмов? Ученые обычно так и считали, особенно из-за того, что в Круахане якобы были входы в иной мир. Предполагалось также, что мы должны понимать все это так: девушки верят, что люди, с которыми они встретились, пришли из другого измерения – скрытого в земле[141]141
  Так, Макмахуна полагает, что из этого следует, будто сам колодец был «местом доступа» (но мы не так в этом уверены). См. его статью ’The Relationship of the Chthonic World’, 55–56.


[Закрыть]. Однако было бы странным использовать подобное выражение – в церковной латыни слово terrenus обозначает не «подземный», а «принадлежащий к земному миру» в противоположность миру небесному[142]142
  Тирехан, конечно, мог написать что-то вроде «богов, обитающих в курганах» (deorum tumulos incolentium) или «богов подземных» (deorum subterrenorum). Вполне возможно, что на этот пассаж повлияла фраза «вижу как бы бога, выходящего из земли» (1-я книга Царств, 28:13); в середине VII века толкователь, известный как «Ирландский Псевдо-Августин», написал комментарий к этому тексту, обсуждая, могут ли духи образовывать призрачные иллюзии из воздуха; об этом см. J. Carey, King of Mysteries: Early Irish Religious Writing (Dublin, 1998), 71. С другой стороны, Тирехан был все-таки намного ближе к ирландскому язычеству, чем мы, и некоторые его замечания на этот счет звучат вполне правдиво, например про «божественный» колодец в Слане и о друидической доктрине, согласно которой мир будет уничтожен огнем. Об этом см. J. Carey, ’Saint Patrick, the Druids, and the End of the World’, History of Religions 36:1 (1996), 42–53.


[Закрыть].

К счастью, определенное решение проблемы появляется, когда у Тирехана девушки рассказывают Патрику, что именно, как им кажется, представляет собой бог. После того как святой им объясняет, что он только слуга истинного Бога, одна из них спрашивает:

Кто это – Бог, и где Бог, и чей Он Бог, и где его жилье? Есть ли сыновья и дочери, золото и серебро у вашего Бога? Живет ли Он вечно, прекрасен ли Он, многие ли вскармливают Его Сына, любимы ли и прекрасны Его дочери для людей этого мира? На небе ли Он или на земле, в воде ли, в реках, на горах, в долинах?[143]143
  Patrician Texts, ed. Bieler, 142; перевод (после первой строчки) из CHA, 210.


[Закрыть]

Здесь цель Тирехана – показать правдоподобную для его читателей в VII веке картину того, как молодая ирландская аристократка, воспитанная в язычестве, но собирающаяся принять крещение, могла представлять себе богов своих предков[144]144
  Об этом см. C. Doherty, ’Kingship in early Ireland’, K&LT, 8. Варианты этого пассажа фигурируют в более поздней агиографии святого Патрика, самый последний в «Трехчастном житии», написанном в IX веке. Можно задаться вопросом, не повлияли ли они на описание языческой молитвы в ирландском переводе «Энеиды» Вергилия, сделанном в XI веке. Он начинается: «Боги неба и земли, вод, потоков и рек»; как замечает Эрих Поппе, это уже ирландское добавление, так как в поэме Вергилия Эней обращается только к нимфам и реке Тибр. См. его статью ’Imtheachta Aeniasa: Virgil’s Aeneid in Medieval Ireland’, Classics Ireland 11 (2004), 74–94.


[Закрыть]. Ключевой момент: тут нет упоминания о пустых холмах; согласно тому, что говорят девушки, местное божество может обитать на небесах! Это заставляет предполагать, что, используя слово terrenus, Тирехан просто хотел сказать «земной» в самом буквальном смысле слова. Удивительным образом девушки задают подлинно архаичный вопрос: «Чей он бог?»; вопрос, который восходит к прошлому, когда боги ассоциировались с отдельными племенными группами (так же, как уже встречавшаяся нам утраченная богиня Лойгодева ассоциировалась с Корку Лойгде).

Колокол, по легенде принадлежавший святому Патрику, и реликварий руки святого Патрика. Копии начала XX в. из собрания «Метрополитен-музея». Оригиналы хранятся в национальном музее Ирландии.

«Метрополитен-музей», Нью-Йорк

Итак, Тирехан описывает устаревшее язычество, которое сосредоточено вокруг веры в богов, обитающих в природе. Они напоминают римских numina, но гораздо более антропоморфны. Главное здесь не то, на что действительно было похоже язычество железного века в Ирландии, а то, как ученый епископ через сто пятьдесят лет после того, как этому язычеству пришел конец, мог воображать, каким оно было в самом расцвете – интерес к божественному и невинная вера в богов природы. На него также могло повлиять утверждение апостола Павла, что даже язычники могут додуматься до существования Бога, глядя на видимое творение вокруг них[145]145
  См. замечания Кима Маккона в PPCP, 141 и Ральфа О’Коннора в DDDH, 279.


[Закрыть]. Особенно бросается в глаза представление об изначальной невинности. Для этих двух девушек бог – это просто более могущественная и вечная версия их отца; принцессы и сами прямо-таки излучают нарциссизм, воображая, что дочери такого бога очень похожи на возвеличенную версию их самих. Важно отметить, что тут мы имеем дело с хорошими язычниками, которые, как предполагается, почитают богов из холмов-сидов, – этот последний концепт мы не увидим вплоть до Кельтского возрождения в XIX веке[146]146
  Возможным исключением является «Гимн Фиакка» (предположительно, VIII век), где говорится, что ирландцы «почитали сидов, они не верили в божественность Истинной Троицы» (Thesaurus Paleohibernicus, ed. & trans. W. Stokes & J. Strachan (Cambridge, 190 3–5, reprt. Dublin, 1975), ii., 317). Но это может быть иллюзия: несмотря на то что англизированное «ши» повсеместно обозначает «ирландские языческие боги», «народ фэйри» в сочинениях XIX века, в ирландском, видимо, оригинальное слово (síde) в этом смысле использовалось редко, и в DIL бесспорных примеров этого нет. Так, первоначальный автор «Гимна» мог иметь в виду, что ирландцы-язычники «почитали курганы», и это, как мы уже видели, вполне могло быть правдой. Последний момент отмечает Симс-Уильямс в IIMWL, 67, примечание 119. [Отметим, что средневековый комментатор «Гимна» понял и пояснил фразу adortaís síde однозначно – как síthaige noadraitís, «почитали обитателей волшебных холмов». Прим. перев.]


[Закрыть]. Лично мы подозреваем, что здесь имеются в виду отдельные общие понятия, и это значит, что сами понятия уже устоялись к 690 году: в частности, читатель должен представлять себе, что сам холм Круахан является одним из главных сидов[147]147
  Сид Круахана, видимо, имел особо зловещую репутацию: он часто ассоциировался с чудовищами, войнами и богами разрушения, см A&CM, 56–81.


[Закрыть]. Здесь разыгрывается основной сюжет, в изобилии зафиксированный в более поздних ирландских сагах, где юноша из королевского рода встречается с девушкой из сидов или божественной женщиной, которая обычно собирается совершить омовение – и которая как-то связана с идеей «власти». Потом они женятся или соединяются, в результате чего юный король или принц достигает королевской власти или (иногда) его в ней утверждают. У Тирехана эти элементы оказываются перевернуты в гендерном плане[148]148
  Гендерные стороны этого эпизода отмечены Дж. Ф. Надем в рецензии на C. Harrington, Women in a Celtic Church: Ireland 450–1150 (Oxford, 2002), Speculum 79.4 (2004), 1085–1088, и в его же ’Myth and Legendum in Medieval and Modern Ireland’, в G. Schrempp & W. Hansen (eds.), Myth: A New Symposium (Bloomington, IN, 2002), 124–138, на с. 126–127.


[Закрыть]. Вместо этого у нас пара царственных дев, которые собираются искупаться: они встречают (как им кажется) мужа из сидов и потом «выходят замуж» за Царя Небесного: эта тема прописана вполне отчетливо. Таким образом, они получают королевство, хотя совершенно в другом смысле. Эта продуманная инверсия унаследованных мотивов у Тирехана (на самом деле даже похожая на пародию) находит себе параллель в ирландских текстах, близких по времени, к которым мы вскоре обратимся.

Ключевое в этом эпизоде то, что он начинается в мире, узнаваемом из светской традиции, в котором аристократы и красавцы (и красавицы) привыкли встречаться с людьми из сидов; и затем это «общее место» переворачивается или деконструируется, и мы переключаемся на священное, христианское пространство. Разрушение светских мотивов отражается в обращении двух девушек. Трогательный момент в этом эпизоде в том, что в этом агиографическом пространстве есть место для этнографического измерения: Тирехан тратит некоторое время на то, чтобы изобразить дохристианское восприятие девушками божества, и это восприятие смутно предвосхищает христианские истины. Интересно, например, что божественное отцовство является частью внутреннего ощущения того, что есть бог, и подчеркивает полезные теологические «инстинкты» девушек: как говорит им Патрик, Бог – на самом деле Отец, но Сын у него только один.